试论《太上洞渊神咒经》的乌托邦思想及其年代问题，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,试论论文,太上论文,年代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B958 文献标志码：A 文章编号：1000-5315（2008）05-0044-04
现存《道藏》的《太上洞渊神咒经》二十卷，未著录撰人，各卷的体例亦不尽相同，特别是前十卷与后十卷的体例颇不一致，表明该书不是一时一人的作品，其中可能有后人增益的内容，所以具体的成书年代尚难断定，甚至在时间的上限与下限的判断上都不一致，还有待于进一步研究。
杜光庭在《太上洞渊神咒经序》（以下简称《杜序》）中说：太上道君“昔在杜阳宫中出《神咒经》授真人唐平等，使其流布，以救于人。世间无知愚俗，见有王翦、白起之名，谓为虚诞。”“西晋之末，中原乱罹，饥谨既臻，瘟疠乃作。金坛马迹山道士王纂，常以阴功济物，仁逮蠢类。值时有毒瘴，殒毙者多，间里凋荒，死亡枕席。纂于静室飞章告天，三夕之中，继之以泣，至第三夜”，太上道君乃以《神咒化经》复授于纂，“纂遂按经品斋科，行于江表，生民康乂，疫毒消弭，自晋及今，蒙其福者，不可胜纪”[1]1。《杜序》所述，遂为以后道书所本。《三洞群仙录》引《王氏神仙传》与《历世真仙体道通鉴》卷二十八《王纂传》等的记载，均与此大体相同。《杜序》表明：（1）此书的编撰，可能与王纂有一定的关系；（2）王纂编撰此书的时间，是在西晋之末；（3）在王纂之前，似乎已有部分内容在杜阳宫（陕西凤翔县杜阳山）出现，但流传不广，影响甚微；王纂编撰此经之后，便以之传布于江表，以后遂一直为人们所信奉。道书中有称信奉此经者为洞渊派，并以王纂为此派之首，恐亦与此有关。
根据《杜序》和书中的某些内容来看，把它的上限推到西晋末年，作为其最早出现的时间，似乎争议较少；问题最多的乃是它的下限，即这二十卷书的最后完成时间。日本学者宫川尚志根据和该书有关的某些历史事实和历史人物作分析，认为它是肥水之战前后东晋在政治、文化、宗教方面的转折时期的产物。刘国梁同志以同样的方法进考证，断定它基本上成书于西晋末至南北朝的宋齐时期。这些论断，都是持之有故，言之成理，对推动我们的深入研究是非常有益的。为了进一步探讨它的逐步繁演的具体过程，有必要就其思想内容，联系当时的历史条件，一一进行考察，然后作出结论。但是，由于该书的卷帙浩繁，内容庞杂，进行这种考察比较艰巨，不是可以“余姑灭此而后朝食”的，将有待于有志者去作专门的探讨。这里仅就其中的乌托邦思想作一简略的介绍。
《神咒经》认为，“大晋之世”，是处于“世欲末时”。它在卷一《誓鬼品》里，一开始便描绘了一幅末世劫运的凄凉图画：“但闻有哭尸之音，不闻有仙歌之响，人民垢浊，三洞壅塞，百六之灾，刀兵疫疾，魔王纵毒，杀害良善，门门凶衰，哀声相寻，众生相残，自作苦恼，相牵而死，怀愚受苦，了不知出。”[1]2 它以悲天悯人的态度，对广大人民在大劫之中所遭受的“苦厄”，寄予了深切的同情，并对“国主”和“六夷”进行了愤怒的指责。它在卷十《杀鬼品》中说：“大劫垂至，国主贪残，不恤下民，民皆困穷，使役无道，人民苦厄，哭声盈路，死亡盖野，男女失时，不好道法，出门奔亡，六夷纷纭，大贼纵横，以气相伐，父子相疑。”[1]35 从这里可以看出，它似乎已经隐约地意识到：人民的“苦厄”，首先是由于“国主贪残”所致，其次则为“六夷”纵横的结果。它对“六夷”的指责特别多，这可能与西晋永嘉之乱以后，少数民族贵族的入侵中原、晋室东渡偏安江左等历史背景有一定关系。如卷二十《长夜遣鬼品》中说：“甲子之年（卿注：《神咒经》这里所记的干支，带有预言神话性质，不能认为是确凿的历史纪年，下亦同此，不再说明。）六夷侵于中国，中国无主，司马移度吴地江左，自立为帝”[1]75，便是一个证明。卷一《誓鬼品》又说：“道言：汝等谛听，吾今为汝等说来世劫尽之运，……及汉魏末时，人民流移，其死亦半，……尔时四方嗷嗷，危殆天下，人民悉不安居，为六夷驱逼，逃窜江左。”[1]3 这也说明它认为广大人民之所以不安其居，流移逃窜，死亡枕席者，乃是因为“六夷”的入侵和驱逼，而且明确指出这也正是司马氏移度江左、自立为帝之时。可见《神咒经》的末世劫运思想，当是西晋永嘉乱后南北分裂，战乱频仍，广大人民处于水深火热的现实灾难之中的一种反映。
面对这末世劫运的种种苦难，广大人民“怀愚受苦，了不知出”，尚未找到如何摆脱这种苦难的出路，于是，《神咒经》便替他们构想出一个“真君出世”，能够改天换地，创建一个“道法”兴隆的太平盛世。关于这个问题，在《神咒经》里反复进行了论述。首先，它认为大乱之后，必然会有“真君出世”，并且还有圣贤、仙人、道士等等为其辅佐。如卷一《誓鬼品》里便说：“甲申灾起，大乱天下。天下荡除，更生无地，真君乃出。真君既来，圣贤、仙人及受经之者，一切来助左右，东西南北道士为佐，无有愚人。”[1]5
那么，它所说的“真君”究竟是谁呢？它所构想的太平盛世又是一个什么样的社会呢？《神咒经》对此也作了非常明确的回答，今引述几段如下：
（1）真君者，木子弓口，王治天下，天下大乐。一种九收，人更益寿纯三千岁。乃复更易天地，平整日月，光明明于常时，纯有先世、今世受经之人来辅真君耳，是以智人道士诱化愚人，令受此经，消一切疫病，鬼贼伏散，万愿自果，所向合矣。[1]5
（2）至甲午之年，人氏还住中国，长安开霸，秦川大乐，六夷宾伏，悉居山薮，不在中川，道法盛矣，木子弓口，当复起焉。[1]3
（3）真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦，圣人治世，人民丰乐，不贪钱财，无有鸡豚犬鼠牛马六畜也，凤凰白鹤为家鸡，麒麟狮子为家畜，纯以道法为事，道士为大臣，男女贞沽，无有淫心，人民长大，亦不复是今之道士耳，不觉自异其形，端正长大……面目光泽，人中无有姿丑，了了视之无厌矣。[1]5
（4）真君垂出，恶人不见，天遣杀鬼来诛之，荡除天地，更造日月，布置星辰，改弦易调，神人治法，仙人为佐五方，万劫不死，无有刀兵，地皆七宝，衣食自然，无有六畜，男女恶圣，无有恶人之类也。[1]32
综合以上几段的叙述，可知它所设想的太平盛世，主要包括以下几个方面：
（1）真君在位，“道士为大臣”，“仙人为佐”，“神人治法”，“无为而治”；
（2）“人民丰乐”，“地皆七宝”，“一种九收”，“凤凰白鹤为家鸡，麒麟狮子为家畜”，衣食自然充足，没有贪财之人；
（3）人皆长寿三千岁，体态健美，“面目光泽”，“无有姿丑”之人；
（4）“六夷宾伏”，“鬼贼伏散”，疫病消除，没有“刀兵刑狱之苦”；
（5）“男女悉圣”，尽皆贞洁，没有为非作歹的邪恶之人；
（6）道法兴隆，人人都“纯以道法为事”，“万愿自果”，所向皆合，没有不顺心意的事情发生。
由此可见，这样的太平盛世，乃是一个“伊甸园”式的人间天堂，尽管把它说得如何天花乱坠，却是一个无法实现的乌托邦，只不过是一种主观的幻想。然而，这种幻想却反映了当时广大人民群众急于摆脱刀兵刑狱等等各种现实苦难、要求统一、渴望太平的强烈愿望。所以，正如《杜序》所说，它能得到当时人民群众的信奉，这也不是偶然的。
所谓“木子弓口”，即是李弘。关于李弘，《神咒经》与《老君音诵诫经》都讲到了他，但在内容上二者已有很大的区别。首先，在《神咒经》里，李弘完全是一个救世主的形象，他对农民起义者虽有可能产生一定的思想影响，但无直接的联系。《神咒经》在谈到李弘时，只有赞美，并无贬意。它同情人民群众的“苦厄”，但它引导人民群众把摆脱现实苦厄的希望，完全寄托在李弘这样一个救世主的出世上面。这对于处在水深火热中的灾难的广大人民群众来说，只能在精神上起到一种安慰和麻醉的作用，并不能解决他们任何的实际问题。但是，自东晋明帝太宁元年（323年）开始，道士李脱及其弟子李弘便举行了起义。从此以后，直到隋炀帝大业十年（614年）“扶风人唐弼举兵反，众十万，推李弘为天子，自称唐王”[2]187 为止，在二百余年之间，以李弘名义起事者络绎不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地。时间如此之久，地域如此之广，且从汉族到少数民族皆有之。其中，又以东晋至南北朝早期为最多。这不能说与《神咒经》关于救世主李弘的神话及其影响毫无一点关系。人民群众在受到这种神话的影响之后，便不再等待救世“真君”自动的从天而降，而是自己行动起来，以救世真君李弘的名义为号召，以争取太平盛世的早日来临，这完全是有可能的。即使如此，这也仅是一种思想影响。但在《老君音诵诫经》里则说：“称名李弘，岁岁有之”[3]211。这里的李弘，便与农民起义者直接联系起来了，它是针对东晋至南北朝早期这段时间以李弘名义的起事者而言的。而且，《老君音诵诫经》在谈到这“称名李弘”的“李弘”时，完全是站在封建统治者的立场，借老君之口对他们进行了大肆的咒骂和攻击。这是二者之间的第一个区别。
其次，《神咒经》里所说的救世真君李弘，和太上老君之间尚无直接的联系，即是说，在这里还没有十分明确地把这个李弘说成是太上老君的直接化身。而在《老君音诵诫经》里，则已有“但言老君当治，李弘应出”[3]211 之说，把李弘与老君直接互相联系起来，并以老君的口气竭力辩解他（老君）和这些“称名李弘”者的“李弘”没有关系，说：“吾（老君）大嗔怒，念此恶人以我作辞者乃尔多乎！”[3]211 “并说他（老君）住在昆仑这个仙都之上，那里的楼台宫殿非常富丽堂皇，生活豪华阔绰，他在那里的威力是也大得无边，他绝不愿到人间来作个“一城之主”。它说：“吾（老君）治在昆仑山，山上台观众楼，殿堂宫室，连接相次，珍宝金银，众香种数，杂合错饰，兰香桂树，穹奇异兽，凤凰众鸟，栖于树上，神龙骐骥，以为家畜，仙人玉女尽集其上。若欲游行，乘云驾龙，呼吸万里，天地人民鬼神令属于我，我岂用作地上一城之主也？我不愿之。”[3]212 并认为这些“称名李弘”的“李弘”，都是些“愚人”和“返（叛）逆者”，指责他们“攻错经道，惑乱愚民”，“诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地”[3]211，又说他们“人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘”[3]211。它以老君的口气申明说：“我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中、作此恶逆者哉？”[3]212 即是说，他（老君）是绝不屑于与这些“称名李弘”的下贱之人为伍，和他们一起去作“犯上作乱”的“叛逆者”。从《老君音诵诫经》中的“老君”竭力要与这些“称名李弘”的“李弘”划清界限这一情况来看，则在《老君音诵诫经》出世之前，必然已有李弘是老君化身之说，且在民间已经流行，并且这个李弘之名已为农民起义者所广泛利用了。否则，它不会这样无的放矢。查道书中确有李弘为老君化身之说。例如《老君变化无极经》中便说：“随时转运西汉中，木子为姓讳弓口，居在蜀郡成都宫。”[4]372 又如《三天内解经》（传为刘宋时徐氏撰）里也说：“老子帝帝出为国师，……变化无常，或姓李名弘字九阳……”[4]413。这些道书出世的具体年代虽还有待于考证，但既然道书里有此记载，则民间亦可能存在类似的传说。再加上东晋以来以李弘名义起事者甚多，故《老君音诵诫经》不厌其烦地为“老君”进行辩解，说明这些李弘的行事与他无关，就不难于理解了。这是二者之间的第二个区别。
第三，和《神咒经》描绘真君李弘降世后的太平盛世相彷佛，在《老君音诵诫经》里也为我们描绘了一幅老君出世的美妙情景。为了便于两相对比，特将这段描绘照录如下：
若我应出形之时，宜欲攻易天地，经典故法，尽皆殄灭，更出新正；命应长生之者，赐给神药，升仙度世，随我左右；恶人化善，遇我之者，尽皆延年。若国王天子治民有功，辄使伏杜如故；若治民失法，明圣代之，安民平定之后，还当升举，伏宅昆仑。我出之时，乘驾九龙之车，龙 有九色连钱斑文，车有羽盖十二，出檀梓为车，饰以金银珠玉，杂色奇异，不可目名。征召天下真官、海岳风伯雨师，役使万鬼，倾天纲，缩地脉，回转天地如回我身，把捉日月，能令天地昼暗，仙人玉女軿车待从，钟鼓音乐遍满虚空，百兽真徒，凤凰众鸟，翔于其上，天地运动，人众鬼兵，无有边际，见我威光，无不弭伏我哉！[3]212
上面这段叙述表明，《老君音诵诫经》在这里所说的美妙情景，与《神咒经》里所说的太平盛世大不相同。《神咒经》所说的太平盛世，着重点是在替正处于水深火热中的人民群众设计一个地上的人间天堂，尽管它也说了救世真君有“荡除天地，更造日月，布置星辰”等等神力，而其目的，还是为了给遭受“苦厄”的人们构造这个人间天堂服务。因此，它虽然也是不能兑现的神话，但仍然或多或少地反映了当时人民群众的愿望。而《老君音诵诫经》在这里所描绘的着重点，却是在竭力渲染老君降世时的“神气”和威力。这种“神气”和威力，实际上乃是人间帝王的权威在天上的一种反映，并不符合人民群众的愿望；尽管它也提到了“安民平定”之类的话，那也是为了“治民”，它与人民群众所幻想的太平盛世，是有天壤之别的。因此，不能把它与《神咒经》里的乌托邦思想相混。再联系它对昆仑山上富丽堂皇、豪华阔绰的仙都生活的描绘，不难看出这与葛洪在《抱朴子》里所描绘的神仙世界的优裕生活很相类似，它们同样都是只有神仙贵族才能享用的，乃是属于上层道教的思想，而《神咒经》的乌托邦思想，则和《太平经》里的乌托邦思想一样，乃是属于民间道教的思想，反映了人民群众的愿望。从这里也表明了这样一个事实，即从《神咒经》到《老君音诵诫经》的出现，道教正经历着一个从民间向上层的发展。
综上所述，可以得出结论说：从这一个侧面的情况来看，《神咒经》的成书年代至迟应在《老君音诵诫经》出世之前。《老君音诵诫经》应系《云中音诵新科之诫》的残存部分。据《魏书·释老志》的记载，《云中音诵新科之诫》的出世时间是神瑞二年（公元415年），即东晋之末；再联系《神咒经》称晋为“大晋”的事实，亦不应晚于东晋之末，正与此相合。当然，这绝不是说，从一个侧面便可以概括全面，而仅是表明：虽管窥蠡测，未是不可以作为探讨问题时的一个参考。
收稿日期：2008-03-22