苯教的现状及其与社会的文化融合，本文主要内容关键词为：现状论文,社会论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B933 [文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2006)03-025-08
任何宗教都与其所处的社会具有千丝万缕的文化联系，苯教作为一个本土宗教，它在青藏高原的产生和发展经历了一个漫长的历史时期，因而，它对藏民族的影响更是渗透到了这个民族的血液之中。从7世纪开始，苯教全民信教的独尊地位受到了来自印度的外来宗教即佛教的强烈挑战。随后，这两个宗教在青藏高原进行了长达1300年之久的角逐和竞争。从表面上看，作为外来宗教的佛教取得了绝对的胜利，如今已经占有主导地位，而作为本土宗教的苯教则完全处于劣势，到了几乎无人问津的地步。但实际上，这两个宗教传统相处的历史就是它们互相斗争和互相融合的历史，因而，两个宗教都在吸收对方的基础上完成了各自的重新整合。在进行这样的整合之后，佛教不再是纯粹的印度佛教，如今被称为喇嘛教、藏传佛教，甚至被称作文明化了的萨满教；① 苯教也不再是吐蕃时期的世续苯教，成为一个完全理论化了的雍仲苯教。但是，在佛教完全占有主导地位之后，苯教仍然能够顽强地生存到现在，不仅是因为它吸收了佛教的内容，完成了它的重新整合，更重要的是，它深深植根于藏族社会的信仰基础和文化基础，使其成为藏族传统社会里宗教生活和文化生活中的一个重要组成部分。
一、苯教的现状
从整体来看，苯教虽然起源于以冈底斯山为中心的古代象雄，然后传到吐蕃，在卫藏地区得到发展，但是因为从11世纪以后，佛苯两教的地位在青藏高原发生了根本变化，在阿里地区，苯教已经完全被佛教所替代，寺院所剩无几，甚至苯教原有的圣地都被佛教化，信徒越来越少。就是在卫藏地区，除了在苯教历史上具有重要地位的几个苯教世系家族辛(
)氏及其辛仓寺、② 祝(
)氏、③ 叙(
)氏及其日星寺、④ 芭(
)氏及其芭拉普和芭仓寺、⑤ 梅乌(
)氏及其尚日寺，⑥ 以及曼日(
)寺⑦ 和雍仲林(
)寺⑧ 以外，苯教已经基本上退出。但是，在远离拉萨这个政治文化中心的那曲、安多和康巴地区仍然保存了一定数量的苯教寺院和信徒，苯教文化也比较完整地得到保存，在局部地区甚至有所发展。从1997年开始，在一个国际合作项目的支持下，我们对整个藏区的苯教寺院进行了一次尽可能全面的普查，在这次普查的基础上，我们于2003年在日本出版了一部描述青藏高原苯教寺院历史和现状的著作——《西藏和喜马拉雅地区苯教寺院和神殿研究》，[1] 这部书对青藏高原的苯教寺院和修炼地进行了一次较全面的考察和统计。
自治区/省
地区/州/市
县/自治县 寺院数 备注
西藏 拉萨 尼木 1
西藏 林芝 林芝 2
西藏日喀则
南木林 3
西藏日喀则
谢通门 2
西藏日喀则白朗 1
西藏日喀则亚东 1
西藏日喀则江孜 1
西藏 阿里 噶尔 1
西藏 那曲 聂荣 6
西藏 那曲 尼玛 4
西藏 那曲 比如 6
西藏 那曲 巴青 9
西藏 昌都 丁青 31
西藏 昌都 江达 6
西藏 昌都 洛隆 4
西藏 昌都 左贡 9
西藏 昌都 八宿 3
西藏
90
四川 甘孜 甘孜 1
四川 甘孜 德格 10
四川 甘孜 白玉 4
四川 甘孜 新龙 8
四川 甘孜 炉霍 3
四川 甘孜 道孚 4
四川 甘孜 雅江 2
四川 甘孜 理塘 1
四川 甘孜 丹巴 8
四川 甘孜 九龙 1
四川 甘孜 康定 1
四川 阿坝 阿坝 4
四川 阿坝马尔康 5
四川 阿坝 金川 5
四川 阿坝 红原 2
四川 阿坝若尔盖 5
四川 阿坝 松潘 12
四川 阿坝九寨沟 5
四川 阿坝 汶川 2
四川 凉山 盐源 1
四川
84
青海 黄南 同仁 16
青海 黄南 尖扎 1
青海 黄南 泽库 1
青海 海南 共和 3
青海 海南 贵德 6
青海 海南 化隆 4
青海
31
甘肃 甘南 夏河 1
甘肃 甘南 迭部 8
甘肃9
藏区
218
这里有两点需要说明：首先，这部书只包括那些被正式批准并登记的寺院，实际上，目前我国藏区正在进行正常宗教活动的苯教活动场所总计大概有300座。其次，从类型上讲，在上述大约300个活动场所当中包括寺院、修炼地和神殿三种，第一种当然是规范的寺院；第二种规模较小，一般情况下是隶属于某座寺院的修炼地，当这样的修炼地发展到一定的规模时就变成原隶属寺院的子寺；第三种比较特殊，这是一种苯教密宗师们聚集和修行的场所，是藏族历史上寺院尚未产生时的都耐(
)和塞康(
)文化模式的一种延续，目前主要存在于安多地区。[2]
苯教的信徒分为两种：一种是纯粹的苯教信徒，他们的信仰是单一的，从传统上和心理上都认可自己是苯教徒，有专门归属的寺院和活佛，有些甚至长期修行，具有明确的教法传承。另一种是一半苯教一半佛教的信徒，这个信仰群体就比较复杂，它的历史成因主要有一下几点：第一，随着苯教与佛教的长期融合，在有些重要方面如因果报应、因缘来世、普渡众生等基本宗教观念上日趋统一，苯教徒和佛教徒在信仰和心理上的隔阂日趋减少，这两个宗教在基本教义上的界限也越来越模糊，所以苯教徒既信苯教也信佛教的情况在有些地区非常普遍。第二，藏族传统社会里扬佛抑苯的社会观念一直没有质的变化，苯教徒一直受到不同程度的歧视，因而，苯教徒为了表示他们与佛教的亲近，在信仰苯教的同时也建立与佛教寺院和僧人之间的信仰关系，甚至改宗皈依佛门。第三，由于苯教寺院大都在人烟稀少的偏远地区才能保存下来，这些地区基本上都比较贫穷，加上信徒人口稀少、总体势力单薄，很多寺院在民主改革和“文革”期间遭到破坏以后再也没能恢复重建，导致了这些寺院信徒的正常宗教需求得不到保证，他们就不得不转向佛教寺院。比如，人死了，没有自己所属教派的寺院和活佛为亡灵超度，这在传统的藏族社会是无法接受的，没有被超度的亡灵就会变成野鬼亡魂，无法投胎转生，这不仅是对亡灵的最大不敬，更重要的是他们的子女们一辈子都无法得到安宁。在藏族传统社会里，给老人养老送终当然是义不容辞的义务，但比这更重要的是超度他们的亡灵，决不能让自家老人的亡灵成为无家可归的幽灵，请不到活佛和和尚超度老人灵魂的子女在藏族社会里是被吐弃的，所以他们只好到附近的佛教寺院完成一些特定的法事，超度亡灵，拜佛还愿，久而久之，他们也就成为这些寺院的信民，成为佛教徒了，这种情况在一些穷乡僻壤尤其明显。第四，在有些地方，苯教徒仍然继承了他们俗家密宗师的传统，就是寺院里的僧人也像原来的密宗师那样拥有家室。这种僧俗不分的混杂状态导致了许多苯教信民更愿意请他们认为比较正规的佛教僧人来为他们的亡灵超度，因为在宗教世界里，比起俗家修行者，超凡脱俗的僧人们更容易与来世沟通。上述四种原因导致了许多苯教徒在信仰苯教的同时，也与佛教寺院及其僧人建立了不同程度的信仰关系，使这个群体的信仰对象变得复杂起来。但是，当他们遇到天灾人祸，需要祭祀、修行、驱邪安邦、举行法事来安定人心时，人们认为苯教法师却技高一筹，往往邀请苯教徒来家里颂经，举行法事，以此来安定人心，这种情况决定了这一部分人不得不继承自己的传统信仰。由于上述文化原因，这些人在公共场合不一定公开承认自己的苯教信仰，但在家里又在坚定地继承苯教的传统，维持着这个古老文化的延续性。有一点非常重要，他们的教派归属及其文化心态仍然是苯教徒。总之，这是一个横跨在苯佛两个宗教之间的信仰群体，也是苯教这个青藏高原的本土宗教正在被印度佛教这个外来宗教异化的一个文化现象。
二、局部发展及其文化原因
所谓的局部发展主要是指苯教在康区和安多的发展。苯教在整个青藏高原衰落的大环境下，在康区和安多的发展主要以几个地区为中心发展起来的，它们是穹布丁青、江达、左贡、聂荣、夏尔杂、嘉绒、阿坝，若尔盖和热贡等。这些比较偏远的地方比较容易保存苯教文化传统。比如：
穹布丁青是以今西藏昌都地区丁青县为中心的一个苯教文化圈，这个地区被认为是象雄被分为里、中、外三部中的外象雄的中心地带，也是古代穹(
)部落从象雄西部东迁后以其后裔为主形成的一个群体。穹是部落名，穹布(
)就有穹部落的人之义。他们在丁青地区定居下来以后在那里繁衍生息，传播他们的苯教文化，逐渐形成了一个比较有特点的苯教文化传统，所以，在藏族地区将他们称为穹布丁青。这个文化圈的核心是孜珠(
)寺，[3] 这个寺院的历史异常古老，当雅隆王朝的聂赤赞普时代苯教从古代象雄始传吐蕃时建立了37座都耐，即聚集地，这应该是吐蕃历史上第一批有文字记载的宗教活动场所，其中的协列甲嘎(
)就被认为是孜珠山，[4] 也许这就是穹部落在东迁过程中滞留此地的原因之一。穹部落在这里定居下来以后，这个孜珠山就成为他们在这个地区的主要根据地和最重要的苯教活动中心，逐渐在它的周围建立了更多的寺院、修炼地。经过2000多年的发展，丁青县成为目前我国藏区苯教寺院最多和最集中的一个县，形成了一个非常稳定的苯教文化圈。在后来佛教成为青藏高原的主要宗教之后，这里也和其他地方一样，受到佛教文化的很大冲击，但是，它并没有像许多地方那样在严酷的佛苯斗争中败北，而是依然顽强地生存了下来，究其原因，除了上述文化原因以外，丁青地区的地理位置也至关重要。在藏族历史上，佛教在青藏高原的传播一直与政权有着密切的联系，吐蕃、萨迦、帕木竹巴和后来的甘丹颇章政权时期，尤其是甘丹颇章政权时期，格鲁派凭借所掌握的政权力量，对其他教派，尤其是对苯教和觉囊派采取了极力压制的办法，大大削弱了苯教的势力，但穹布丁青地处以格鲁派为中心的拉萨政权的边缘地带，噶厦政府对它的控制也力不从心，这也极有可能是其得以生存和发展的原因之一。
夏尔杂地处今四川省德格县北部温托乡一带。由于这个地区从未处于交通要道，地理位置非常偏僻，一直到20世纪末，这个地区才通简易公路。1997年，笔者赴该地区进行苯教寺院调查期间，需骑马穿行于几座苯教寺院之间。康巴人宽阔的胸怀和博采众长的优秀品格造就了康巴文化宽容的特点，尤其在近代无教派运动的影响下，长期以来各教派之间的关系比较融洽，加上该地区长期处于德格土司的管辖，而历代德格土司教派观念比较淡薄，使这里的苯教得以保存和发展。此外，德格土司的辖区正好处于噶厦政府和四川军阀两大势力范围之间的一个缓冲地带，这为苯教这个处于劣势的本土宗教提供了较大的活动空间。一直到20世纪中叶，这个地方除了因交通不便而成为一个偏僻和纯粹的苯教地区以外，无特别之处，但是，随着夏尔杂·扎西坚赞(1858～1934年)在夏尔杂修行并著书立说的成功，这个地方就成为一个遐迩闻名的苯教中心。它跟临近的新龙地区连成一片，成为20世纪苯教新藏派传统的一个重要根据地。夏尔杂·扎西坚赞是该地区丁青寺⑨ 的一位普通僧人，他天资聪慧，自幼苦读，博览群书，遍访高僧大德，博采众长，年轻时已经学有所成，移居该寺的夏尔杂修炼地，潜心修习苯教，著作等身，很快成为远近闻名的大学者。随着扎西坚赞学有所成，康巴和安多地区的苯教僧人慕名而来，从他拜师求法，这个寂静的修炼地也很快成为晚期苯教的又一个活动中心。⑩ 夏尔杂的著作汇集成册的有18部，其中最重要的有5部：思慧库(
)、教理库(
)、藏理库(
)、虚空库(
)和嘉言库(
)。他以勤奋的著述和刻苦的修行赢得了极高的声誉。
嘉绒地区是介于四川省甘孜州、阿坝州、雅安地区和成都市的都江堰市之间的一个传统地理概念，它的覆盖面包括了今天的20个县市的全部、大部分和小部分地区。[5] 苯教在阿坝州的金川县、小金县、马尔康县、黑水县、壤塘县和甘孜州的康定县、丹巴县和九龙县都有不同程度的发展。这个辖区有三个特点：首先，嘉绒地区属于东部藏区，它距离以格鲁派为主建立的噶厦政府所在地拉萨非常遥远，因而格鲁派在嘉绒地区并未形成绝对优势。其次，在地理方面，嘉绒地区完全是一个高山峡谷区，金川土司就是凭借高山峡谷的天然屏障曾经与清中央政府交战。再次，嘉绒语是非常古老的藏语方言之一，它保持了许多古藏文的古朴风貌和独特的拼音方式，正因如此，这个方言不仅与藏语三大方言无法沟通，而且连本方言内部的几个子方言之间的交流也比较困难。这种政治、地理和语言等方面的相对封闭，使嘉绒地区相对保持了一定的地方文化及其原始风貌，这就是以苯教为基础的嘉绒本土文化，其中，金川、小金、马尔康、黑水、丹巴几个县的苯教活动场所保存的比较完好。
阿坝县是整个藏区各教派最齐备的一个县，包括整个藏区几乎绝迹的觉囊派也在阿坝得到了一个较好的生存空间。虽然拉萨的格鲁派政权从第五世达赖喇嘛时期就开始刻意在阿坝地区发展格鲁派，擦廓·阿旺扎巴(
)就被委派到安多地区传教，他建的第一座寺院雅果寺就是由苯教改宗的，史传，他曾经在安多地区创建了108座格鲁派寺院，他的业绩尤其在阿坝地区产生了非常深远的影响。但在历史上，这个地区的政治归属长期处于变化不断的状态，有相对的自由度；加上阿坝地区的农业和商业比较发达，藏族人的商业意识比较浓厚，因而当地人的经济条件比较好。这种相对自由的政治环境和比较优越的经济条件为各教派提供了一个宽松的发展环境，苯教也不例外，在信徒们的大力扶持下得到了较大的发展。虽然阿坝县只有4座苯教寺院，但其中朗依(
)寺[6] 是整个藏族地区最大的苯教寺院，也是苯教寺院教育制度最为完善的一个学经院。仅次于朗依寺的多登(
)寺[7] 也在新藏派苯教中具有举足轻重的影响，正因为这一点，甘、青、川许多苯教寺院都派人来朗依寺和多登寺学习苯教，因而，这2座寺院在安多和康区具有较大的影响，成为甘、青、川苯教僧人前往修习苯教的高等学府。
若尔盖是阿坝州的一个县，这个地区在历史上就与甘肃的迭部有着密切的文化联系，如今也一样，在若尔盖，不管是佛教寺院还是苯教寺院都与迭部的佛寺和苯寺有着千丝万缕的联系。因为迭部临近若尔盖，那里的许多寺院都邀请若尔盖的喇嘛来灌顶和举行法事，久而久之，迭部就成为若尔盖宗教文化的影响区。苯教在这个地区的发展还有一个特殊的原因：被称为三圣者(
)之一的姜帕·尼玛沃塞(
)大力推行苯教，他和他的弟子们在这个地区先后创建了6座苯教寺院，(11) 使若尔盖地区的苯教形成规模。
热贡是今青海省黄南州同仁县的传统地名，在藏语中至今称其为热贡。热贡地处盆地，依山傍水，土地肥沃，在历史上就是一个富饶美丽、文化发达的地方。在宗教信仰方面，这里由格鲁派、宁玛派和苯教3个宗教派别呈三足鼎立的局面。相传，这里的苯教是8世纪赤松德赞灭苯时苯教师们逃难至此才开始传播的。这里的苯教最大的特点就是苯教密宗师的严密的组织及其塞康[8] 即神殿(
)传统，这个传统在整个藏族地区都已经绝迹，但在以热贡为中心的贵德、共和、化隆、泽库等地都不同程度地保存到现在，就热贡一个地方就保存了15座密宗师的神殿，这种传自象雄的、十分古老的传统在卫藏地区早已烟消云散，但在偏远的青海湖地区却得以继承，尤其在热贡地区保存的相对完好。虽然那些十分古老的神殿建筑在“文革”时毁于一旦，我们已经无法领略它的古朴的建筑风貌及其深层的文化底蕴。但是，密宗师们的组织形式和修行传统却基本上完整地保存了下来，这为我们后人了解早期苯教的密宗师传统及其传播形式提供了极其珍贵的活资料。
三、晚期苯教与佛教在教义上的融合
任何文化的冲突都带来两种结果，即相互排斥和相互融合。当两种文化传统的力量对比非常悬殊的时候，或者一个地区尚没有文化更迭的社会要求的时候，激烈的文化冲突往往会中断或者阻止文化融合的产生，如吐蕃雅隆王室桑赤赞普时期印度佛教试图北传吐蕃而未果就是一个典型的例子。从表面上看，试图北传而未果的主要原因是佛教没有一个强有力的支持，它无法撼动苯教作为吐蕃本土宗教的传统地位，但是其深层的文化原因则是当时的吐蕃社会尚没有文化更迭的需求，也就是说当时的苯教适合于并且能够满足当时的社会需求。到了松赞干布时期，表面上看，佛教之所以能够在吐蕃立足，是因为有吐蕃王室的支持，其深层的社会原因仍然是吐蕃统一青藏高原以后的政治和文化需求。但是，在两种文化长期相处时，二者之间除了排斥以外，还会相互吸收和融合，这同样是必然的。从佛教和苯教的历史看来，主要经历了三个阶段，即前弘期佛教为了在吐蕃立足极力吸收苯教的内容；后弘期苯教在佛苯斗争中败北以后为了其生存和发展极力吸收佛教的内容。佛教和苯教的后弘期基本上是同一个时期，都是11世纪开始的。佛教的后弘是以律宗的复兴为代表从上部阿里和下部安多同时发展起来；而苯教的后弘则是以伏藏文献为代表从西藏中部发展起来的，但因佛教在西藏中部的势力迅速崛起，还连续得到不同政治势力的大力支持，使苯教从西藏中部退到康区和安多地区。苯教后弘期的历史上一个很重要的人物之一就是被认为是苯教鼻祖辛饶弥沃直系后裔的辛钦鲁噶(996～1035年)，他发掘的大量伏藏文献被称为南藏，他不仅因为发掘伏藏文献而出名，更重要的是他一生传道授业，培养了很多名留青史的苯教师，其中珠·南喀雍仲(
)、叙·叶勒布(
)、美乌·凯巴贝钦(
)、觉拉·玉吉(
)，还有他的再传弟子芭敦·贝却(
)等。[9] 由于他们的在苯教史上的贡献，珠、叙、芭、美乌成为辛家族以后苯教历史上有名的4贤者，名垂青史。其中珠·南喀雍仲于11世纪在后藏创建了苯教历史上最大的寺院——温萨卡(
)，这个寺院是当时整个藏区苯教徒学习和修炼的主要场所，其中出现了像叶摩塘巴(
)和阿夏·罗追坚赞(
)等苯教历史上著名的学者18敦巴即18贤者，他们的许多著作至今成为苯教寺院的主要教科书。据传，温萨卡必须在寺院的4个角落里打锣才能让全寺僧人听到作息通知，可见温萨卡的规模之大。但是，好景不长，这个寺院于1386年被洪水摧毁。此后，该寺院的最后一名主持年麦·喜饶坚赞(
)(1356～1415年)在温萨卡原址不远的陀布杰(
)山上创建了另一个苯教中心——曼日(
)寺。从这个寺院开始，苯教的律宗也得到了极大的发展，因为整个藏区的苯教徒都派自己的僧人到曼日寺修习并且接受比丘戒。这时候，苯教已经建立了自己的中观、般若、俱舍等理论体系。到了19世纪，达瓦坚赞(1796～？)在离曼日寺不远的雅鲁藏布江边创建了另一个苯教寺院——雍仲林寺，这个寺院因为建立了严格的僧人学经制度和学位晋升制度而闻名藏区，成为整个藏区修习苯教并获得学位的地方。20世纪初，安多阿坝地区的朗依寺的寺主朗依·南喀罗追邀请了出生于阿坝、曾经是朗依寺僧人的雍仲林堪布喜饶扎巴来朗依寺讲经，于1920年创建了朗依寺学经制度及其学位晋升制度，从此安多地区有了苯教格西的修习和学位晋升制度。如今，这个寺院已经成为整个藏区最大的苯教寺院和苯教学经制度最完善的寺院之一。
在与佛教的冲突当中，苯教的弱项是哲学理论，所以，苯教从其后弘期开始大量吸收佛教显宗的内容，建立了属于自己的理论体系。后来在曼日寺、雍仲林寺和朗依寺等形成的学经传统和学位晋升制度使这些理论体系变得越来越完善，在修习和辩经过程当中，苯教有了完全属于自己的理论体系。因为它的辩经方法和基本词汇都与佛教是一致的，所以佛教徒和苯教徒可以对中观、俱舍、般若等显宗领域的辩论中没有任何词汇和辩经方法的障碍，像阿坝的苯教寺院朗依寺和格鲁派寺院格尔都寺僧人几度在一起辩经，不分胜负。他们虽为两个不同的宗教，但他们所辩论的内容却是显宗，至此，佛苯两个宗教在显宗这个领域的融合已经到了水乳交融的地步。另外，除了上述这些寺院以外，还有一些寺院像阿坝的多登寺、昌都的丁青寺、新龙的益西寺和热贡的温嘉寺等虽没有完善的学位晋升制度，但他们的学经制度是非常严格和行之有效的。
除了显宗领域以外，苯教和佛教在大圆满领域的融合也是一个值得一提的方面。夏尔杂·扎西坚赞在大圆满方面的修行、研究和著述使德格县杂廓地区丁青寺的一个普通的修炼地成为闻名遐迩的苯教中心。夏尔杂一生修习大圆满，是一个被认为虹化了的苯教大圆满大成就者，他的道行和成就成为苯教徒们的楷模，而且还是一个著述等身的大学问家。如今，他的著作成为很多苯教寺院里的必读文献。他的具有代表性的成就就是苯教大圆满和佛教大圆满在他的著述里的水乳交融般的融合和高度的统一。大圆满两个传统在夏尔杂的修行和著述中的统一标志着苯教和佛教在又一个重要领域的融合。
还有一个基本教义上的统一同样很重要。众所周知，藏传佛教徒自称内道徒(
)，并将曾经在历史上与其发生过长期的争论和斗争的印度各种非佛教宗派通称为外道(
)，因而，佛教初传吐蕃并与苯教发生冲突时，佛教徒很自然地将苯教也称之为外道。在佛教徒的文献中，这样的争论总是以佛教徒的胜利而告终，故印度的非佛教宗派被称为外道时已经有了贬义，因而，当佛教逐渐在西藏取得主导地位以后，这种称呼甚至被赋予歧视的内容。在扬佛抑苯的思想逐渐成为藏民族的一个主要文化心态之后，苯教也不得不试图将自己的传统纳入内道的理论范畴。这时候，界定内道和外道在理论上的差异就变得非常重要。按照传统的解释，所谓内道必须认同两个很重要的观点：皈依三宝，笃信四法印。三宝即佛、法、僧，四法印即诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。也就是说，任何宗教派别只要皈依三宝和认同四法印就属于内道，反之，则属于外道。从其起源来看，苯教与佛教并非同源，但在青藏高原1000多年的并行发展使这两个并非同源的宗教却有了许多共同的内容，甚至最后有了同一个归宿——内道。这是多元文化传统并行发展的必然结果，也是这两个宗教传统从起初的相互排斥，转而相互吸收，最后水乳交融的历史必然，更是这两个宗教文化传统适应青藏高原历史发展的必然结果。虽然，这两个文化源流在内道概念上的合流目前还仅仅停留在哲学层面，大众佛教徒并未放弃苯教是外道的偏见，扬佛抑苯的心理定式并未得到质的改变，但是，苯教佛教化的趋势一如既往，随着社会的发展，这两个宗教传统必将在并行发展的过程中互补有无，趋于一致。
四、晚期苯教与社会的适应
纵观整个苯教的历史发展，松赞干布统一青藏高原以来，苯教的神权从未超越过政治上的王权，它与王权的关系一直是从属关系。自从后弘期开始，佛教在藏区完全占有主导地位，这个印度的外来宗教成为青藏高原的主要意识形态，苯教这个青藏高原的本土宗教反而变成一个弱势群体，尤其是格鲁派的噶丹颇章政权兴起以后，传播格鲁派成为噶厦政府宗教政策的一个重要方面，专门委派高僧大德到边缘地区传教成为他们一贯的政策之一。第五世达赖喇嘛将曲杰·阿旺彭措派到甘孜康区传播格鲁派，史传他创建了13座格鲁派寺院；擦廓·阿旺扎巴被派到安多阿坝地区传播格鲁派，史传他创建了108座格鲁派寺院。虽然所谓他们创建的这些寺院中有些只是改宗而不是新建，一个人创建108座寺院也的确有些夸张，但他们的传教活动确实非常成功，这倒是事实。虽然宁玛派、噶举派、觉囊派和萨迦派的寺院也被改宗，但在传教活动中损失惨重的首属苯教，许多苯教寺院在格鲁派的传教活动中被摧毁或者改宗，然后消声匿迹于历史的长河中。到了2、3个世纪，苯教的政治地位一落千丈，完全是一种任人宰割，甚至是一个被奴役的地位，许多苯教寺院在格鲁派的强权统治下被强行改宗，有些地方的宗教斗争异常激烈，苯教寺院被烧毁，僧人被驱逐，百姓被强行改宗佛教，苯教徒在藏族社会里受到严重歧视，导致了苯教寺院和苯教徒的数量在最近几个世纪里急促减少，苯教的发展严重萎缩。在政治高压的态势下，苯教的生存受到严重威胁。加上佛教寺院文化得到了全方位的发展，严密的僧团组织和完善的学经制度将佛教经院哲学的修习推向了制度化，尤其是藏传佛教独特的辩经方式使藏传佛教哲学理论的学习更加深入和细致，通晓五部大论，学贯印藏的佛教学者受到整个社会的极大尊重，藏传佛教在藏族社会里深入人心。这种政治上的高压态势和宗教上的力量悬殊导致了苯教徒极力迎合和仿效佛教徒，他们创建了自己的学经制度和学位晋升制度，建立了自己的中观、般若、因明理论体系，利用佛教的发展方式在青藏高原求得生存，他们不仅从佛教吸收自己没有的东西，甚至放弃了自己固有的传统去仿效格鲁派，比如噶尔莫泽杰(
)是苯教最传统的法帽，因为它是白色的，苯教因此而得名白帽宗教，但许多苯教寺院宁愿放弃自己继承了几千年的传统法帽而去仿效格鲁派，戴上了夏莫乃仁(
)，即长尖帽。这种以牺牲自己的传统为代价去求得生存的方法虽然使苯教以一个越来越酷似佛教的面貌来迎合佛教徒，给苯教徒的生存争得了一个比较宽松的环境，越来越使佛教徒容易接受，但同时，它也失去了越来越多的属于苯教的文化特质，这个佛教化的过程实际上就成为苯教失去自己文化特征的过程。比如说，笔者曾经在一座有近千名僧人的苯教寺院没能找到一个准确地掌握具有几千年传统的苯教著名的护身符詹贝加卡尔(
)的折叠方法的人；如今掌握被称为居透(
)的苯教结绳占卜法的人已经屈指可数，等等，类似的例子比比皆是，不胜枚举。因为藏传佛教是藏族传统社会的主要意识形态，因而对藏传佛教的适应和融合也就成为对整体社会的适应和对主流文化的融合的一个部分。从一个方面来讲，这种适应和融合的代价太大，它使一个具有几千年历史的文化传统成为牺牲品；从另一个方面来讲，这种适应为社会带来了一次整合的机会、一个和平的环境。
五、小结
经过上千年的磨合，苯教与藏传佛教之间在一些重要教义上的融合缩短了这两个宗教之间的距离，消除了两者之间的许多分歧，促成了这两个宗教传统在许多重要教义上的共识，使他们之间的关系有了质的变化，即趋于统一。苯教与佛教在许多教义上的合流实际上就是苯教与藏族社会的主要意识形态的适应，也是苯教与藏族主流社会的一种文化融合，是符合历史发展潮流的，在许多方面具有积极的意义。因为传统藏族社会中扬佛抑苯的思想等促成苯教与佛教趋向统一的诸多因素仍然起着很大的作用，在未来很多年里，苯教仍然会在很多方面与佛教寻求一致。当然，这种融合并非没有负面影响，苯教本来是青藏高原自成体系的一个本土宗教，它的原始宗教部分、仪轨、修行、密宗、大圆满等传统都有独特的文化传承，但在苯教和佛教的力量如此悬殊的情况下发生的融合必将使苯教迎合佛教，而不是佛教迎合苯教，苯教传统中很多具有独特传统和内容的文化特质必将因为迎合佛教而失传，这对研究藏民族的历史、宗教史、思想史、文化史，以及现代藏族的心理素质、文化心态和行为模式都是极大的损失，也不适应当代人文科学提倡的以发扬多元文化来保存和保持地球文化多样性的人文科学理念。
注释：
①杰弗瑞·散缪：《文明化了的萨满教——藏族社会中的佛教》，英文版，曼荼罗出版社，1995，加德满都。
②辛氏是辛饶弥沃的直系后裔在当今西藏的唯一存在，辛仓寺也被称为塞郭查莫(
)寺，是辛氏家族的族寺，在今西藏日喀则地区谢通门县。辛塞·诺布旺杰是辛氏当代的世系继承者和教法传人。
③祝氏为祝·南喀雍仲即苯教后弘期的一位著名苯教大师的直系后裔。因第五世和第八世班禅喇嘛诞生在这个家族中，在苯教史上曾经显赫一时的祝氏家族断根绝嗣，退出了历史舞台。祝氏家族的府邸在西藏日喀则地区南木林县的充悉村，笔者于2004年访问了充悉村，因为祝氏无人继承这个府邸，在这个座南朝北的二层四合院的府邸里如今还住着与祝氏毫不相关的6户人家，四合院里靠南朝北有一座佛堂，里面的佛像和唐卡被破坏，一片狼藉，破败不堪。
④叙氏是苯教后弘期又一位著名的苯教大师叙叶列布的直系后裔，位于西藏日喀则地区江孜县的日星(
)寺是叙氏的族庙，叙·泽旺弥居宁布为叙氏当代的世系继承者和教法传人。
⑤芭氏是苯教后弘期又一位著名的苯教大师芭敦柏确的直系后裔，位于西藏日喀则地区聂拉木县的芭拉普寺是芭氏家族的族庙。但是，芭氏的世系在这个族庙已经中断，约2个世纪之前，芭氏后裔在那曲地区巴青县建立了芭仓寺，从此，芭氏世系在芭仓寺延续。芭·丹巴珠扎是芭氏世系的继承人和教法传人。
⑥梅乌氏也是苯教后弘期一位著名的苯教大师梅·贝钦的直系后裔，坐落在西藏拉萨尼木县的尚日寺是梅乌氏家族的族庙。
⑦曼日寺是苯教高僧年麦·喜饶坚赞创建的苯教后弘期的重要寺院，坐落在今西藏日喀则地区南木林县乌郁区。
⑧雍仲林寺是达瓦坚赞创建的重要的苯教寺院，坐落在今西藏日喀则地区南木林县乌郁区达竹卡雅鲁藏布江对面的山上，距离曼日寺不远。
⑨在康区有两座丁青寺，都是苯教寺院，一座是西藏昌都地区丁青县的丁青寺，被苯教史籍称为穹布丁青寺，见夏尔宇·平措次仁(《西藏中部的苯教寺院和神堂》)“丁青寺”，(《西藏和喜马拉雅地区的苯教寺院和神堂研究》)，第164～168、192～193页，日本国立民族学博物馆出版社，英文版，2003，大阪；另一座就是德格杂阔(
)的丁青寺，被苯教史籍称为杂丁青寺，见才让太(《甘青川藏区的苯教寺院和神堂》“丁青寺”，(《西藏和喜马拉雅地区的苯教寺院和神堂研究》)第374～377、389、393页，日本国立民族学博物馆出版社，英文版，2003，大阪。
⑩见才让太《夏尔杂修炼地(康区一个新的苯教中心)》，英文，Khams pa Histories-vesions of people,place and authority,edited by Lawrence Epstein,Brill,2002,Netherlands.
(11)若尔盖著名苯教学者智麦沃塞认为姜帕尼玛沃塞的诞辰应该是1080年或者1081年，见智麦沃塞《若尔盖县所属苯教寺院志智者心悦宝》，政协若尔盖县委员会文史资料室编《若尔盖县藏传佛教寺院简史》第23页，藏文，内部资料，1999，若尔盖。6座寺院为：固尔瓦姜仓、阿吉姜仓、珠隆姜仓又称桑珠寺、协普姜仓又称达青寺、姜仓卡玛、姜仓沃玛，见智麦沃塞《若尔盖县藏传佛教寺院简史》，第1～49页。