“國學”與中國人文研究，本文主要内容关键词为：人文论文,國學论文,與中國论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“國學”觀念的復蘇
自上世紀90年代所謂“國學熱”以來，“國學”這個觀念，在消失了四十多年之後，幾乎一夜之間又在中國大陸上復蘇了。與其他的“熱”——如“文化熱”、“後學熱”相較，“國學熱”具有兩項明顯的特色：第一、它的持續性，十幾年來這股“熱”不但未消退，而且還在繼續增高；第二、它的擴張性，即從學術文化界走向社會。“國學熱”的社會化，尤其是最近幾年的突出現象，電視上有各種“論壇”，著名大學附設“國學”訓練班，培養企業管理界人士的“精神資源”，甚至有些地區出現小學生讀《四書》、《五經》的活動。大衆傳媒包括電視、報紙、雜誌、網絡則極盡推波助瀾之能事。如果說“國學”是今天大陸上一個家喻戶曉的詞彙，大概不算是誇張。
“國學熱”的社會化是一個十分複雜的現象，但不在本文討論的範圍之內。本文的主旨是檢討“國學”和中國人文研究的關係。“國學熱”不但最初是從學術和文化界開始的，而且也在學術和文化界發生了實際的影響。最明顯的，清末以來的所謂“國學大師”重新爲新一代人文研究者所發現，他們的著作在淹没了三四十年之後也重新受到普遍的重視。
近幾年來“國學大師”的傳記和全集、選集的出版一直是大陸出版界一個十分興旺的領域。在中國人文研究(如文、史、哲)的領域中，偃後重生的“國學”也不斷擴張它的影響力，許多著名的大學都開設了“國學研究”的專業中心，有的還成立了“國學研究院”，以“國學”命名或以“國學研究”爲主旨的學報也相繼問世。所以我們今天已不能忽視“國學”在人文研究方面的功能和意義。
二、“國學”與“西學”——兩套學術系統的會通
“國學”一詞和“國粹”一樣，最初都是從日本傳過來的。日本早在德川晚期，即18世紀與19世紀之交，已出現了一批“國學者”(kokugakusha)。他們可以說是對日本儒學的反動，强調日本本土學術的主體性。所以“國學”這個概念的起源還早於“國粹”。這兩個日本名詞在清末都傳到了中國，變成了“中國的國學”或“中國的國粹”。章炳麟、梁啓超、王國維、劉師培等人都曾正式用過“國學”或“國粹”兩字。當時還有一個流行的名詞——“國故”，與“國學”大致相近，章炳麟《國故論衡》在民國初年幾乎人手一編，所以“國故”一詞也風行中國。“五四”以後“整理國故”的運動便承之而起。(胡適說：“‘國學’衹是‘國故學’的縮寫。”)
以上幾個概念，最近討論很多，本文不可能一一涉及。這裏的“國學”主要是指中國傳統的一套學術(或知識)系統而言，這個問題應該稍作檢討。中國學術系統及其分科，古今頗有變遷，此處不可能詳論。最簡略地說，古代“六藝”(禮、樂、射、御、書、數)春秋以下即未見流行；孔門“四科”(德行、言語、政事、文學)後世也没有認真持續下去，不過《世說新語》仍藉“四科”之名爲人事分類的範疇而已。但南朝宋文帝(424-453)建立玄學、史學、文學、儒學四科專門學校，則是後世學術分科的一個重要的新開端，影響很大。玄、史、文、儒四科的劃分大概與魏晋之際的荀勗(？—289)將圖書分爲甲(經)、乙(子)、丙(史)、丁(詩賦藝)四部有關。“玄”在這一時代主要指易、老、莊“三玄”，即“子學”；“儒”包括六經；“詩賦”即“文學”；“史”則自始即自成一類，這是盡人皆知的。自唐代以來，圖書分部的甲、乙、丙、丁分別寫爲經、史、子、集，而學術分科也順序爲經學、史學、子學、文學，兩者融合爲一體，於是而有“四部”之學之稱，一直延續到清代。
經、史、子、文雖代表著中國的學術系統，但這一系統在清代卻發生了新的變化，這便是“考證學”的全面發展，終於成爲中國學術的主流。乾、嘉的考證派生出許多經典文本整理的專技知識，如訓詁學、音韻學、古文字學、校勘學等，有的後來由附庸而蔚爲大國，發展成爲獨立的學科。所以在乾嘉時期，不少人將學術分爲義理(宋明理學)、考證、詞章(文字)三大類，鼎足而立；其中考證最稱顯學，相形之下義理和詞章則黯然失色。但進一步觀察，義理、考證、詞章的三分法並没有能够取經、史、子、文的“四部”之學而代之。有清一代考證的主要對象最先是經，其次則史，再次爲子，最後更擴大到集部(如戴震的《屈原賦注》)。可知考證雖愈來愈精確，但畢竟純是一種研究的方法，所以經、史、子、文都用得上它，當時章學誠已指出這一點了。事實上從乾嘉到晚清，考證是和“四部”之學緊密結合在一起的，《四庫提要》和張之洞的《書目答問》便是最明顯的例子。在清末卓然成家的學者幾乎都是從《四庫提要》中訓練出來的，而他們早年治學入門也無不假道於《書目答問》，因爲它提供了考證學者整理出來的最佳版本。
通過以上簡略的析論，中國傳統學術系統在清末的最新面貌可以這樣概括：經過考證方法洗禮之後的“四部”之學。前引章炳麟、梁啓超、王國維、劉師培諸人筆下的“國學”一詞便指此而言，因爲他們都是從這一學術系統中成長起來的，儘管他們治學的重點和範圍各有不同。他們願意轉藉日本的“國學”一詞作爲自家學術系統的代稱，這就表示他們心中還有一個“西學”的觀念。事實上，他們是最先在“國學”與“西學”之間尋求會通的人。這裏也應該對於“西學”的概念及其在清末的涵義稍作一點澄清。
自明末以來，“西學”主要指西方的自然科學，當時稱之爲天文、曆算。晚清馮桂芬《采西學議》(見《校邠廬抗議》)仍將“西學”等同於現代科技。甚至1896年梁啓超編《西學書目表》，情況也没有基本改變。梁氏所收集的有關西學譯注一共三百種，它分成三類：第一類是“西學”，爲上卷，包括算學、重學、電學、化學等，完全屬於自然科學的範疇。第二類不稱作“西學”而名之爲“西政”，包括史志、官制、學制、法律、農政、礦政等，收在中卷，這些書都是關於西方各國如何處理實際事務的記載，確實和“學”扯不上關係。第三類是“雜類之書”，爲游記、報章等，收入下卷，更不足以當“學”的稱號了。《西學書目表》是一條最可信的證據，證明到1896年爲止，中國人對“西學”一般的認識大體仍未超出自然科學及其技術應用的範圍。當時雖有“西學”大師嚴復，爲知識界所普遍尊敬，但他的西方名著翻譯是後來的事。1896年10月嚴復《與梁啓超書》中有“拙譯《天演論》僅將原稿寄去”的話，可知梁在編《西學書目表》時並未見到《天演論》刊本(按：《天演論》刊本今可見者以1895年陝西味經售書處重刊本爲最早，當時似未普遍流通)。據我閱覽所及，最早擴大“西學”這一概念的，其功仍應歸之於嚴復。1898年9月18日(陰曆八月初三日，即戊戌政變的前三天)，他在通藝學堂講“西學門徑功用”，第一次對西學做了比較全面的介紹。他首先在各種專門學科之上，强調“玄學”的重要性，其次又在自然科學之外揭出“群學”，包括政治、刑名、理則、史學等，即今天所謂社會科學(見《嚴復合集》第一册，臺北：辜公亮文教基金會，1998年，頁168～171)。所以這篇演講詞具有一種象徵意義，即“西學”在中國知識人心中的重要性開始從自然科學轉向人文研究。嚴氏所譯諸書，如斯密亞丹《原富》、斯賓塞《群學肄言》、約翰·穆勒《群己權界論》、甄克思《社會通詮》等都刊行在1901年至1904年之間，而上述“西學”從自然科學到人文研究的轉向便發生在嚴譯流行全國的時候，嚴復在這一重要轉折點上所發揮的影響力是决定性的。從此以後，中國學人以“國學”與“西學”對舉而進行討論，其“西學”主要即指西方人文社會科學而言。
這裏應該鄭重指出：清末學人雖然以“國學”(或“國粹”)與西方學術系統做鮮明的對比，卻並没有抗拒“西學”的意思。相反的，他們基本上承認了“西學”的價值，兼肯定“西學”有助於“國學”研究。所以《國粹學報略例》毫不遲疑地宣稱：“於泰西學術，其有新理特識足以證明中學者，皆從闡發。”這不是一句空洞的門面話，《國粹學報》自始至終(1905-1911年)都實踐了這句諾言。其中主要撰稿人之一劉師培表現得尤其積極。一方面，他把自己擅長的文字訓詁之學與斯賓塞社會學觀察互相溝通，而寫了《論小學與社會學之關係》(收在《左盫外集》，《劉申叔先生遺書》本)，共三十三則，認爲“西人社會之學可以考中國造字之原”。此外又寫了《論中土文字有益於世界》一文，反過來以中土文字的涵義證實西方社會學的觀察。在這一問題上，他也許受了嚴復的影響，因爲嚴氏在《群學肄言·譯餘贅語》中已說：“嘗考六書文義，而知古人之說與西學合。”同時章炳麟也同意劉師培以進化論解釋中國文字演變的次第。另一方面，劉氏又做種種努力，以打通中西兩種學術系統之間的隔閡。在這一層面上，他的《國學發微》和《周末學術史序》二書最有代表性。在前一書中，他處處引用西方自希臘、羅馬以至近代哲學、宗教、學術的種種觀念，來闡明中國的經子諸學“合於西儒”。在後一書中他則將中國古代學術思想史，分別係於西方範疇之下，一一加以論述，如心理學、倫理學、社會學、政法學(即政治學)、計學(即經濟學)等共十六類。這明明是要將中國原有的“四部”系統轉化爲西方學科分類。
不僅劉氏一人如此，王國維批評張之洞主持的大學學科章程，也完全接受了歐洲的知識分類系統，主張將中國原有的經、史、子、文四部分別納入哲學、史學、文學、心理學、倫理學等等西方的分科系統之內(見《奏定經學科大學、文學科大學章程書後》)。再就史學一門而論，梁啓超所提倡的“新史學”也是以西方系統爲依歸。他在《原擬中國文化史目錄》中便包括了種族、政制、法律、財政教育、宗教禮俗、學術思想、國際關係、文學、美術等專史，與同時《國粹學報》鄧實所提倡的“國史”以及章炳麟所構想的“通史”幾乎完全一致。
清末民初是“國學”興起的階段，它構成了現代中國人文研究的主流。以實質內涵而言，“國學”是中國本土的學術系統，但它自始便要求與西方學術系統互相溝通，並且在概念化方面受到了西方的影響。所以“國學”不能簡單地視爲乾、嘉考證學的延續。這一點在下一個階段表現得很清楚。
三、“五四”以後“整理國故”的運動
錢玄同論國故研究運動，分爲前後二期，以1917年劃界。這是因爲他斷定新文化運動爲第二期的開始，所以他說“第二期較第一期研究之方法更爲精密，研究之結論更爲正確”(《劉申叔先生遺書序》)。他是前後兩期的參與者，他的話是值得重視的。
關於第二階段的國故研究，1922年胡適爲北大《國學季刊》所寫的《發刊宣言》將“整理國故”的規劃和意義陳述得非常清楚。這篇宣言是代表《季刊》全體編輯人寫的，(編輯共十一人：胡適、沈兼士、錢玄同、周作人、馬裕藻、朱希祖、李大釗、單不庵、劉文典、鄭奠、王伯祥)，寫成後又經過錢玄同的批評，然後纔修改定稿。所以《宣言》表達了當時“國學界”的共識，不是胡適一人的私見。《宣言》開頭便說國學界正處於“青黄不接的時期，衹有二五個老輩在那裏支撑門面”。根據胡的日記，我們知道這“二五個老輩”是王國维、羅振玉、葉德輝、章炳麟和梁啓超。這恰可證明“整理國故”是直接繼承清末民初的“國學”運動而起的。因此無論在“承先”或“啓後”方面，第二期“整理國故”和第一期“國學”都持基本相同的態度：在“承先”方面，《宣言》首先肯定清代三百年的學術成績爲“整理國故”奠定了堅實的基礎；在“啓後”方面，《宣言》也主張從中國原有的學術系統向西方近代的學術系統轉移，不過目的更明確，方法更自覺了。
《宣言》最有影響的部份是提出：“國學的使命是要大家懂得中國過去的文化史；國學的方法是要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史；國學的目的是要做成中國文化史。國學的系統的研究，要以此爲歸宿。”在這一指導原則下，進行“專業式的整理”，包括民族史、語言文字史、經濟史、政治史、國際交通史、思想學術史、宗教史、文藝史、風俗史、制度史，一共十種專史。《宣言》要求國學家先在各專史上建立起一個基本架構，然後綜合成一部“中國文化史”的大間架。當然，無論是專史或是全部文化史的架構都是開放的，隨時因研究的新進展而不斷修訂，但國學研究必以建立中國文化史的整體架構爲最後歸宿，則是“整理國故”的中心意義之所在。
我特別重視這篇《宣言》，並不是因爲它爲中國人文研究的規劃已經到了完美的境地。相反地，從今天的眼光看，其中可以批評之處甚多，專史的分類尤可商榷。我重視它，是因爲這一設計在20世紀中葉以前確實發揮了重大的導向作用。從1922至1949年，“整理國故”的大運動大體是朝著這一方嚮進行的。“五四”以來出現的“國學大師”，儘管治學途徑各有不同，整體地看，都是在各門專史上做出了重大貢獻的學者。他們之中，有些建立了專史的架構，有些更從專史架構上攀至通史的架構。
總之，前後兩期的“國學”研究都在尋求如何打通中國原有的學術系統和西方現代學術系統之間的隔閡。在這一關聯上，我必須一提傅斯年1928年所寫的《歷史語言研究所工作之旨趣》。這也是一篇重要的文獻，與胡適《宣言》同樣具有劃時代的意義，也發生了實際的影響。如果說胡適“整理國故”尚徘徊於中、西兩種學術系統之間，傅的《旨趣》則毫不遲疑地準備超越中國的學術系統，一心一意地進入西方現代的學術系統。不過他不認爲這一新系統是屬於西方的，而視之爲普世系統，所以《旨趣》特別說“我們反對‘國故’一個觀念”。這句話表面似乎是與胡適唱反調，但事實上則是把胡適所謂“以科學方法整理國故”的構想推到它的邏輯的終點。他已認定“學”無國界，所以說“要把歷史學、語言學建設得和生物學、地質學等同樣”。换句話說，凡可稱“學”者必是一種“科學”，“科學”則“斷不以國別成邏輯的分別，不過因地域的方便成分工”。所以在史語所最早分組中，歷史學一門中衹有“文籍考訂”和“史料徵集”兩組可以與中國原有學術系統(清代以來的樸學)發生關係，其餘都是現代的普世“科學”了。
《旨趣》如此，實踐中是否能完全超越“國學”則是另一個問題。但我們不能不承認這篇《旨趣》的重要性。
四、回顧與展望
先師錢賓四先生早在1928年就已指出：“學術本無國界。‘國學’一名，前既無承，將來亦恐不立，特爲一時代的名詞。”(《國學概論·弁言》)這句話常常見引於今天大陸上關於“國學”討論的文字中。但八十年了，這一“時代的名詞”不但仍然存在，而且重獲活力。這似乎說明：中西兩套學術系統至今還没有融合爲一體。我們應該怎樣理解這一歷史現象呢？在這最後一節中，讓我藉回顧與展望的機會，試著對這個問題做一檢討。
首先讓我們回顧一下錢玄同所說的第一期國故研究，始於20世紀初年，嚴復通過譯書將“西學”推拓到人文研究的領域。嚴氏譯介的“西學”直接影響到當時國學的新發展。梁啓超1920年撰《論中國學術思想變遷之大勢》，在結尾處說：
嚴幾道(復)譯赫胥黎《天演論》、斯密亞丹《原富》等書，方蘇潤思想界。十年來思想之丕變，嚴氏大有力焉……但使外學之輸入者果昌，則其間接之影響也使吾國學別添活氣，吾敢斷言也。但今日欲使外學之真精神普及於祖國，則當轉輸之任者必邃於國學，然後能收其效。(《飲冰室文集之七》，頁104)
這是公開承認西學的重要性在於它能爲國學“添活氣”，而且也必須與國學相結合，它的“真精神”纔能“普及於祖國”。所以梁啓超流亡日本後便以速成方式掌握日文的閱讀能力，然後泛覽於西方思想史與社會科學。他在西學方面所得雖淺，但眼界爲之大開，很快便爲國學開闢了新的疆域。1902年他的《新史學》發表在《新民叢報》創刊號上，嚴復讀後竟嘆爲“石破天驚之作”(見《與張元濟書·十四》，《嚴復合集》第一册，頁283)。他在國學領域中本以史學見長，所以一旦接受西方史學觀念，即能觸類旁通，推陳出新。他的《中國學術思想變遷之大勢》也顯然是從日人所撰思想史之類的著作中獲得啓示，與中國傳統的“學案”截然异趣。胡適說他後來走上中國哲學史研究的道路便是受了此文的影響(見《四十自述》，收在《胡適全集》第十八册，合肥：安徽教育出版社，頁62)。可見這篇融會西學與國學的論文確有轉移學風的大功績。
另一支受嚴復譯書的激發而會通西學與國學的則是《國粹學報》派，其中尤以劉師培和鄧實兩人的文字最有代表性，他們都對嚴譯斯賓塞《群學肄言》十分傾服。鄧實深信斯賓塞的社會進化論，認爲完全合乎“黄人進化之階段”。劉師培在日本期間(1907-1908)廣讀社會學著作，對嚴復的觀察做更進一層的回應。嚴氏在《群學肄言自序》(1903年)中說：“群學何？用科學之律令察民群之變端，以明既往，測方來也。”(見《嚴復合集》第一册，頁294)這是19世紀流行的實證主義觀點，相信社會科學也和自然科學一樣，最後可以找到進化的規律(“科學之律令”)，鑒往而知來。劉師培當時也接受了這一觀點，所以在《論中土文字有益於世界》(1908)中加以發揮，最後並指出，在西方社會學著作中，“以斯賓塞爾氏、因格爾斯氏之書爲最精”(收在《左盫外集》)，“因格爾斯”即恩格斯，這是指《家族、私有財產與國家的起源》一書而言，代表了實證主義的最後歸宿。必是沿著這條西學的思路，劉師培纔翻譯了《共產主義者宣言》。這是從嚴復譯書派生出來的另一支西學，而且和梁啓超所傳承的一支相同，後來也在國學研究上激起了波瀾，即馬克思主義史學在中國的興起。1930年郭沫若《中國古代社會研究》是這一方面的開山之作，此書以恩格斯《家族、私有財產與國家的起源》爲理論依據，而充分運用了王國維卜辭研究的創獲。這一發展大概不是當年劉師培和《國粹學報》派所能預見的。
在結束第一期國故研究的回顧之前，我們必須對王國維所代表的一支西學有所論述。王國維當然也受過嚴譯西書的影響，但是他早年便已掌握英文和日文的閱讀能力，而興趣又偏於純哲學，因此對嚴復的西學取徑頗有微詞，認爲嚴氏“所奉爲英吉利之功利論及進化論，不解純粹哲學”，所譯西書不過是“哲學之各分科如經濟、社會等等”而已(見《論近年之學術界》，收在《静安文集》，《王静安先生遺書》本，第四册)。王國維的批評大體合乎事實，不過說嚴氏“不解純粹哲學”，則嫌下語過重。19世紀下半葉正值黑格爾在英國哲學界如日中天的時代，後來反對德國唯心論的羅素和穆爾(G.E.Moore)無一不經過一個黑格爾的階段。嚴復留學英倫適逢其會，不可能逃得過黑格爾的影響。他在1906年寫《述黑格兒惟心論》(原加英文“Hegal's Philosophy of Mind”)一文，對黑格爾的“心”之三義——主觀心、客觀心、絕對待心——加以分辨，並對主、客二心做了簡要的介紹，復將日耳曼哲學譜系劃出一個大輪廓，從康德、費希特(Fichte)、謝林(Schelling)一直講到黑格爾和叔本華(見《嚴復合集》第二册，頁446～455)。嚴復誠然不是玄思型的學人，但我們並不能因此而說他“不解純粹哲學”。
概括地說，王國維最初雖也假途於嚴譯而接觸到西學，但是他另辟途徑，不久便突破了嚴復的樊籬，把西學推拓到哲學的領域。自1899至1905年，他足足有六七年的時間浸潤在康德、叔本華、尼采等人的著作之中。同時由於教學的關係，他也涉及心理學、社會學、名學、法學各科，並譯英、日有關教材爲講義。所以在20世紀初年，他代表了西學在中國的最高水平，無論就廣度或深度而言，都當之無愧。但同時我們也都承認：在第一期國故研究中，王國維的成績最爲出類拔萃。那麽他的西學和國學之間是不是有一種內在的聯繫呢？讓我們先看他自己的說法：
余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者。(《國學叢刊序》，收在《觀堂別集》卷四，《王静安先生遺書》本第三册)
此序撰於1911年，正值他告別西方哲學轉入經、史、甲骨、金文學研究之際。從“互相推助”一語推測，這幾句話也許是他現身說法，陳寅恪爲他的《遺書》作序，曾扼要地舉出三個方面概括他的學術特色：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相證釋”；“二曰取异族之故書與吾國之舊籍互相補正”；“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證”。關於最後一方面，其具體的表現是在“文藝批評及小說戲曲之作如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等”。陳寅恪的概括極爲精到，但讀者不可誤會王國維所受西學的影響僅限於早年所吸收的日耳曼哲學。事實上，西學對他的影響是整體性的，不在一枝一節之間。除上述哲學與社會科學外，歐洲歷史也在他的博覽範圍之內(見《歐羅巴通史序》，收在《静安文集續編》，《王静安先生遺書》本第四册)。因此我認爲後期他從哲學、文學轉入史學、考古，也依然得力於他在西方人文學術的深厚修養。羅振玉說他東渡日本之後“盡棄前學，專治經史，日讀注疏……又治古文字聲韻之學”(《觀堂集林·序》)，好像他完全局限在乾嘉考證學的範圍之內。按之實際，此說未免言過其實。我認爲還是他的弟弟王國華的話最爲公允：
先兄治學之方雖有類於乾嘉諸老，而實非乾嘉諸老所能範圍。其疑古也，不僅抉其理之所難符，而必尋其僞之所自出。其創新也，不僅羅其證之所應有，而必適其類例之所在。此有得於西歐學術精湛綿密之助也。(見《王静安先生遺書·序三》)
這就是說，王國維已將西方人文修養融化在自己治學的整體方式之中。因此無論是以卜辭考商史，或參照他族故書以重建遼、金、元史地之學，其中都貫注了西學的精神；他提出的問題及其解答問題的方式都越出了乾嘉考證的範圍之外。我們衹要舉《殷周制度論》(《觀堂集林》卷十，《王静安先生遺書》本)便可以說明一切了。這篇轟動一時的名文撰於1917年，即新文化運動(白話文革命)開始之年，其中並未引用任何西方學說，但全文以“政治與文化之變革”爲基本概念，而統整無數具體的歷史發現於其下，層次分明。如果不是由於對西學已探驪得珠，他根本不可能發展出如此新穎的歷史構想。
以上我們回顧了第一階段國學與西學的互相交涉。大體上說，梁啓超以爲西學昌則“必使吾國學別添活氣”或王國維所謂“中西二學，盛則俱盛”恰好可以概括這一階段的特色。總之，在這一階段中，中國的國學家，除王國維外，對於西學雖都不免淺嘗而止，但他們的視野卻因之而大開，中國人文研究的現代化便由此發端。
關於“國故運動第二期”，讓我解釋一下爲什麽錢玄同斷言，“第二期較第一期研究之方法更爲精密，研究之結論更爲正確”。首先，是因爲錢氏心中有“科學方法整理國故”這句口號。這一口號是胡適最早提出來的，但很快便獲得主流國學界的普遍接受。其次，胡適自1917年回國以來，便全力提倡“方法論運動”。他的《中國哲學史大綱》事實上也是一部以方法論爲中心的歷史研究，因爲它的前身即是《中國古代邏輯方法的發展》(原爲英文)。從1917年起，他在《北京大學月刊》上發表了一系列的《清代漢學家的科學方法》，後來(1921)又擴大整理成《清代學者的治學方法》(收在《胡適文存》第一集)。在這篇影響極大的論文中，他不但肯定了清代考證是“科學方法”，而且更近一步把“科學方法”總括成“大膽的假設，小心的求證”十個大字，一直流傳到今天。錢玄同對胡適所提倡的“科學方法”是很信任的，他也相信方法愈“精密”，研究的結論便愈“正確”，所以他纔毫不遲疑地對於第二期的國故研究做出上述的論斷。
如果從國學與西學的關係著眼，我們可以說，第二期與第一期最大的不同是新一代學人中很多已在西方接受了人文研究的長期訓練，因此能出色當行地將西學和國學直接結合起來，不必再假途於日本了。胡適的《中國哲學史大綱》之所以成爲第二期國故研究的“典範”(paradigm)，開闢了一代學術風氣，其原因便在這裏。正如蔡元培爲該書作序所說的，胡適一方面能運用清代的考證方法駕馭材料，另一方面又能參考西洋哲學史的形式構成一個完整的系統。
第二期的另一個重大特色，是西方人文社會科學全面進入了中國高等教育系統，大學文、法兩院的科系基本上是仿照西方(特別是美國)體制而建立起來的。當時中國人文社會科學家中出現了一種新的聲音，即要求將所謂“國學”研究分門別類地收入各學科之內，如哲學、文學、史學、政治學、經濟學、社會學、法律學等等。這一構想比第一期的劉師培又向前跨了一大步；劉氏不過試用西方學科分類以組織中國史料，但他並没有否定“國學”是一個相對獨立而自主的研究領域。上述某些新一代的學人則不然，他們認爲西方人文社會科學和自然科學一樣，已取得了普世的有效性，可以應用於任何文化或社會。因此金岳霖纔認定“中國哲學”應該理解爲“在中國的哲學”(Philosophy in China)，而不是“中國的哲學”(Chinese Philosophy)。正如“中國物理學”衹能是“物理學在中國”，而不是“中國的物理學”(Chinese Physics)，因爲嚴格地說，後者是根本不存在的。又如前面所引傅斯年的話，要把歷史學建設得和生物學、地質學一樣，這和金岳霖的觀點顯然是一致的。不但如此，他和李濟都不承認“國學”或“漢學”(Sinology)是一個嚴格意義上的學科(academic discipline)。李濟晚年與人討論“漢學”問題，曾很坦率地說：他衹知道趙元任是語言學家、陳寅恪是歷史學家，但不願稱他們爲“漢學家”。
第二期之所以有此新觀點的出現也是很自然的，由於“五四”新文化運動對於“賽先生”(Mr.Science)的無上崇拜，至少知識人在有意無意之間發展出一種今天稱之爲“科學主義”(Scientism)的心態。這一心態在當時主要表現在三個方面：第一，他們深信科學(指自然科學)所取得的知識是最可信、最有價值的知識(如物理學的知識)。第二，他們也深信，人文社會科學是追隨著自然科學的成功榜樣而發展出來的。雖然由於研究對象不同，人文社會研究也許永遠達不到與自然科學同樣高度的精確性，但所建立的知識則必然屬於同一性質。第三，他們又相信，有一種普遍性的研究方法可以取得客觀的知識，無論用之於自然科學或人文社會科學都同樣有效；這便是所謂“科學方法”。從這三項互相關涉的信念出發，於是他們之中有一部份人要求將國學研究分別以其性質納入西方各種學術紀律之內加以處理；他們的理由是：唯有如此，國學研究所取得的新知識纔能具備“科學的”身份。
但是這一新構想僅存在於理論上，實踐中則未有著落。這是由於人文研究和自然科學之間大有分別。晚清以來，中國學術和教育界已完全接受了西方自然科學的系統，將自家原有的一套抛棄了(詳見我的《環繞著“李約瑟問題”的反思》，收在《中國文化史通釋》，香港：牛津大學出版社，2010年)。因此在自然科學領域內，基本上不存在中西間的歧异(除了醫學方面偶有所見之外)。但人文研究在中國早有一個源遠流長的傳統，清末以來中國學人雖引西學與國學相映發，並不斷尋求兩大學術系統的會通，但到現在爲止，二者仍未脫“二水分流”的狀態。中國原有的學術系統，我在本文之始已略作概括，這裏不必再說。我衹想指出，這一系統有它自己特有的問題及其解决方式與技術，並不能輕易地爲西方系統所吸收。這裏首先是因爲人文社會現象與自然現象不同，後者是普世性的，没有地域、民族的界綫，而前者則無不受地域、民族、文化的制約。其次，西方的人文、社會科學是根據西方特有的經驗建立起來的。儘管這些學科與自然科學一樣，也都采取了普遍的形式，它們所概括出來的原理或規律畢竟不能“放之四海而皆準”。舉例言之，一個在西方受過哲學史專業訓練的人絕不可能把他學習西方哲學史的心得和經驗原封不動地全部搬到中國哲學史的研究上面，甚至也不可能立即在中國哲學文本中展開工作。他必須另外接受一套中國傳統學術的訓練，特別是經學和子學，否則他將面對著大量的中國資料而手足無措。前引蔡元培說，胡適同時受過西方哲學史和中國考證學的雙重訓練，因此能在一年之中寫出《中國哲學史大綱》，這句話更爲我們提供一條實證。不但如此，胡適中年以後决定改用“中國思想史”的名稱，也極值得注意。他從中國文獻的研究過程中顯然已發現西方“哲學”這一概念，用在中國材料上並不完全恰當。
以實際的研究成績來說，第二期擁有相當輝煌的紀錄。胡適的《中國哲學史大綱》建立了新的典範，影響很大，但開創之作，疏略是不可避免的。深入西學之後轉而在國故研究方面做出重大貢獻者，代有其人。以老一輩而言，如陳寅恪的史學、傅斯年的古代民族史、湯用彤的佛教史、蕭公權的政治思想史，都代表了中西融合的學術精品，比胡適的開創之作成熟得多了。又由於西學已普遍傳入中國的關係，從中國學術系統中出身的人此時也同樣可以靈活運用西方的觀念和著作方式，在國故研究的領域中寫下傳世之作。就我較熟悉的史學界而言，陳垣、柳詒徵、呂思勉、顧頡剛和先師錢穆五位大師可爲典型代表。總結地說，從1920年代到1949年，第二期國故研究是在新典範之下進行常態的工作，創獲極多，不僅見於專書，而且以現代論文的方式出現在當時許多第一流學術刊物上面，如北大《國學季刊》、《清華學報》、《中央研究院歷史語言研究所集刊》、《燕京學報》等等。因此這一期的成績得到國際漢學界(日本和西方)的高度重視，限於篇幅，這裏不能詳說了。
前已言之，在第二期中，西方人文、社會科學已深入中國學術和教育體制之內，與第一期截然不同。但就王國維所謂“中西二學，盛則俱盛”一點而論，第二期和第一期則仍然是連續的。國學和西學雖未能融成一體，“互相推助”卻比第一期更爲密切，這也是一個很明顯的趨勢。1937年日本全面侵華，學術研究自然受到嚴重的影響。但由於30年代學人所積累的研究成果十分豐厚，許多名著都是在抗戰時期出版的。如果上述趨勢能延續下去，“中西二學，盛則俱盛”的局面或將有新的發展，也未可知。由於衆所周知的原因，1949年以下30年間，“中西二學”竟同時進入“衰則俱衰”的階段。西方人文、社會科學和國故學同時從中國大陸上消失了。一切有關中國歷史、文學、思想之類的研究，以前屬於“國故”範圍的，此時則全部收進了蘇式的分科系統之中。
上世紀80年代，情況開始變化。80年代的“文化熱”清楚地顯示：在中斷了三十年之後，新一代知識人對西方人文學術和思想發生了無限的嚮往。與此同時，有關“中國文化”、“儒家”、“孔子”，甚至“國學”的討論也出現了，不過遠不能與“文化熱”相比而已。進入90年代，代之而起的則是“國學熱”。這兩種“熱”本身的成分都是很複雜的，二者興起與衰落的歷史背景也不是幾句話可以說得清楚的。和“文化熱”一樣，“國學熱”也是一個社會政治運動，因此不在本文討論的範圍之內。在結束本文之前，讓我把“國學”僅僅當作一種純學術性的活動，做一點展望。
首先我要指出，今天“國學”和“西學”的生態都已和1949年以前的情況大爲不同。以國學而言，由於老輩凋謝，繼起的人很少，已無法維持“國故”第二期(1917-1949)的研究水平了。過去屬於常識層面的東西，現在或不免已解人難索了。所以如何重建國學這塊園地，使它既有森嚴的紀律，又復欣欣向榮，是當前一個最迫切的任務。以西學而言，自1960年代以來，西方中心論和實證主義思維(科學主義即其最極端的表現)已漸漸失去以往的主流地位。英、美分析哲學的霸權之受到歐洲大陸種種思潮的挑戰，尤其具有劃時代的意義。“後學”——“後現代”、“後結構”、“後殖民”——的興起，新左派、多元文化論等的流行更使人眼花繚亂。中國知識人如果對西方學術和思想史缺乏通貫的認識，而又急於以西方文化爲參照系統重新“整理國故”，他們所面臨的陷阱是無數的。第二期的特色是“以科學方法整理國故”，在今天則很可能變成“從後現代主義的觀點解構前現代的國故”。此事偶一爲之未嘗不能爲匡衡說詩，足解人頤，但若真想由此捷徑重建中國的歷史與文化，則國故的前途將是很渺茫的。
最後我要鄭重地指出，一方面由於西方中心論、科學主義走向式微，而另一方面文化多元論已逐漸成爲人文、社會科學界的共識，國學作爲一門學術已不再有消解於西學之中的危險。中國自有一個源遠流長的人文研究傳統，這一傳統雖在近百年中受過西學的不斷刷新，卻仍然未失其原有的文化身份(culture identity)。我們衹要稍稍檢視一下“五四”以下三十年間國學界留下來的一些經典作品，上述的論點便可以得到充足的印證。但國學必須繼續保持它向西方人文社會科學的開放性，在這一方面它和第一、第二期的態度是一脉相承的。所不同者，西學不應再被視爲“科學之律令”或普世的真理，它將作爲參考比較的材料而出現在國學研究的領域之中。作爲參考比較的材料，國學家對於西學則應衹嫌其少，不厭其多，這是我個人深信不移的。
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