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中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2004)04-0003-12
现代新儒家代表人物都十分重视《周易》经传，特别是《易传》，将其作为自己重要的精神资源，予以创造性的诠释与转化。大体上，他们是沿着宋代易学家的理路讲，又在现代所接受到的西方哲学影响下，从形上学、本体论、宇宙论、价值论、方法论的视域来重新解读易学，开出了新的生面。
一、熊十力：以“乾元”为中心的本体—宇宙论
关于熊十力的易学观，我曾在《熊十力思想研究》一书中有专章（第六章）论述。[1]熊先生的易学思想主要源于王弼的体用观、程伊川之“体用一源，显微无间”说及王船山的《周易内传》、《周易外传》。熊先生自谓根据于且通之于《周易》的“平生之学”的核心，是与船山相通的“尊生而不可溺寂”（或“尊生以箴寂灭”）、“彰有而不可耽空”（或“明有以反空无”）、“健动而不可颓废”（或“主动以起颓废”）、“率性而无事绝欲”（或“率性以一性欲”）。他有取于船山易学的活泼新创、力求实用，但又批评船山之“乾坤并建”有二元论之嫌。（其实船山并无二元论，当另说。）
熊先生说他自己四十岁左右“舍佛而学《易》”或“舍佛归易”，其重心是“体用不二”的本体论。他所提倡的《周易》智慧，是以西学与佛学为参照的，即不把形上与形下、本体与现象剖作两片、两界的智慧。其“真元”本体”就是“乾知大始”的本心，以“乾元性体”为天地万物、现象世界的本体，是万化之大原，万有之根基，具足万理又明觉无妄。
此体即“仁体”。他以“生生”讲“仁”。“乾”、“仁”都是生德，是生命本体。他说：“生命一词，虽以名辟，亦即为本体之名。……夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。”“本体是生生化化流行不息的，儒家《大易》特别在此处发挥。”（第358、200页）[2]他把《易传》生生不已、健动不息的创造性、创新性思想发挥到极致。
熊先生认为，宇宙间有“刚健、纯净、升进、虚寂、灵明及凡万德具备的一种势用，即所谓辟者，与翕俱显，于以默运乎翕之中，而包涵无外。《易》于乾元言统天，亦此义也。乾元，阳也，即辟也……辟之势用，实乃控御诸天体，故言统天。……翕不碍辟也，由坎而离，则知天化终不爽其贞常。而险陷乃生命之所必经，益以见生命固具刚健、升进等等盛德，毕竟能转物而不至物化，毕竟不舍自性，此所以成其贞常也。”（第349-350页）[2]
在熊先生看来，本体之为本体，是内在的有一种生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已、创进不息的力量，能成就整个世界（宇宙）。他借批评船山易学而发挥了一套生命创进的理论，指出世界（宇宙）的形成与演进并无目的性，不是有上帝或人有意计度、预先计划、预定，当然也不是盲目的冲动，只是生命精神的唯变所适、随缘作主。正因为有随缘作主的明智，物化过程是刚健精神的实现过程，而不是迷暗势力的冲动过程。他借诠释《坎》《离》二卦，表明生命跳出物质障锢之险陷，而得自遂。在这个意义上，他讲精神本体生命的“举体即摄用”，“即用而显体”，讲“生即是命”，“命即是生”。本体有很多潜能，无穷无尽的可能，原因乃在于本体生命的本质是创造变化，这就是乾阳之性，可以由潜而显，化几通畅，现为大用。
熊先生又用华严宗的“海沤不二”与《易纬·乾凿度》的“变易”“不易”来比喻本体与现象、本体与功能的关系。隐微的常体内具有完备的品质，涵盖了众多的道理，能够展现为大用流行，使现象界开显。本体与功用、现象，变易与不易，海水与众沤是相即不离的关系。
熊反对在太极、太易、乾元的头上安头。“乾元性海”可以开发、转化为万事万物，又不离开现象界。乾元本体统摄乾坤、神器、天人、物我。
其本体论是本体—宇宙论，“体用不二”包容了“翕辟成变”。这一讲法源于严复的《天演论》。翕辟是乾元仁体的两大势用，翕是摄聚成物的能力，辟是与翕同时而起的刚健的势用，两者相反相成。此即称体起用，摄用归体。熊先生之晚年定论《乾坤衍》直接以乾坤代翕辟。他视宇宙天体、动植物、人类及人类的心灵的发展，每一刹那，灭故生新，是无穷的过程，无有一瞬一息不疾趋未来。他认为发展总是全体的、整体的发展。他又认为宇宙之大变化根源在乾元内部含藏的相反的两种功能、势用，相交互补互动。乾坤并非两物，只是两种生命力，独阳不变，孤阴不化，变必有对。这些看法与宋代易学十分契合。
熊先生依据《周易》讲了一套宇宙论与人生论，此即乾元性体的即体即用、即存有即活动的开显。无其体即无其用，无其用亦无其体。用是现实层面的撑开、变现、转化，体是吾与天地万物浑然同体之真性，是创造性的生命精神，是内在的、能与天地万物相互沟通、交融的灵明觉知。只有道德的人才能性灵发露，良知显现，尽人道而完成天道。
其体用、天人之学又发展为“性修不二”的功夫论与“内圣外王”的政治观。就外王学而言，他讲庶民政治，讲革命，且拿“群龙无首”喻民主政治。
二、马一浮：以“性理”为中心的本体—工夫论
马先生的易学思想带有很深的理学、佛学的印痕。他抓住的核心是“穷理尽性至命”，“顺性命之理”。其易学思想包括以下内容：
首先，将天下学术、天下之道归于六艺，而六经之教、六艺之道归之于《易经》之教、之道。他说：“《易》为六艺之原，亦为六艺之归。《乾》、《坤》开物，六子成务，六艺之道，效天法地，所以成身。‘以通天下之志’，《诗》、《书》是也；‘以定天下之业’《礼》、《乐》是也；‘以断天下之疑’，《易》、《春秋》是也。冒者，覆也。如天之无不覆帱，即摄无不尽之意。知《易》‘冒天下之道’，即知六艺冒天下之道，‘无不从此法界流，无不还归此法界’。故谓六艺之教，终于易也。”（第422-423页）[3]他又用华严宗一摄一切，一切摄一，一入一切，一切入一，一中有一切，一切中有一，交参全遍，圆融无碍的思想，说明《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教体者，莫非《易》也。
其次，以“穷理尽性以至于命”和“顺性命之理”为易经、易教之主旨。他说：三材之道所以立者，即是顺性命之理也。儒者不明性命之理，决不能通六艺。他以“性”“理”思想来说明六经，特别是《易经》。他说：“学《易》之要，观象而已；观象之要，求之十翼而已。孔子晚而系《易》，十翼之文幸未失坠，其辞甚约，而其旨甚明。”（第421页）[3]在概述了汉、宋、清代易学之后，马先生特别指出：“近人恶言义理，将‘穷理尽性’之说为虚诞乎？何其若是之纷纷也？……不有十翼，《易》其终为卜筮之书乎？”（第421-422页）[3]他以为要重视象，重视辞，通过“象”以尽其意，通过“辞”以明其吉凶，不能随便说“忘象”、“忘言”。他说：“寻言以观象而象可得也，寻象以观意而意可尽也。数犹象也，象即理也，从其所言之异则有之。若曰可遗，何谓‘以言乎天地之间则备’邪？与其求之后儒，何如直探之十翼？”（第422页）[3]他又说，象是能诠，意是所诠。数在象后，理在象先。离理无以为象，离象无以为数。又说：物之象即心之象也。又说：今治《易》者，只在卦象上着例，不求圣人之意，卦象便成无用。
马先生指出：“圣人作《易》，乃是称性称理。”“三材之道所以立者，即是顺性命之理也。凡言理，与道有微显之别。理本寂然，但可冥证，道则著察见之流行。就流行言，则曰三材；就本寂言，唯是一理，性命亦浑言不别，析言则别。性唯是理，命则兼气。理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。然有是气则必有是理，故命亦以理言也。顺此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而后能行也。顺理则率性之谓也，立道即至命之谓也，故又曰‘穷理尽性以至于命’，此《易》之所为作也。知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言学《易》之道。”（第425页）[3]
以上对理与道、性与命的诠释，运用了理学家理气关系的模型。“理”、“性”为本体，“道”为流行，命则兼气。他又说乾元是性，坤元是命，合德曰人。资始者理，资生者气，总为一理。又说理必顺性命故，离性命无以为理故。但这个“理”并不在吾人之外，不可用客观方法求之于外，不能用分析、计算、比较、推理的方式求得，只能由自己会悟、证悟。因此，在一定意义上，马一浮先生的“理”即是“心”。
与熊十力类似，马一浮最终把性命之理视为本心，以心遍摄一切法，心即是一切法。三材之道只是显本心本体之大用。圣人作《易》垂教，只是要人识得本心。本心与习心不同，我们不能只随顺习气，失坠本心。
由本体论进入工夫论、修养论，马先生讲“全性起修”，“全修在性”，乾坤合德，故“性修不二”。在性德与修德的关系上，“因修以显性，不执性以废修。”他亦讲成己、成物，认为成物是性份内事，但物之气有不齐，不得不谓之命，圣人尽性至命，所以知其不可而为之。在他看来，“穷理尽性以至于命”，是兼性、修而言，兼内圣外王而言；极深研几，即所以崇德广业，开物成务；此即成性、成能、成位。
在体用、性修关系上，熊、马有一致性。如对“神无方易无体”、“精义入神”、“各正性命”等的解释，如关于从体起用、摄用归体、本隐之显、推见至隐的解释等。但马先生多用佛学来谈，如佛之三身、圆伊三点等，熊先生则不然。熊、马二人无疑接着宋明诸家而讨论易学，重心在本体论。马的讲法更传统一些，熊用了一些现代哲学的讲法。熊着意于本体—宇宙论，马着意于本体—工夫论。
三、方东美：以“生生”为中心的形上学
方先生很重视《易》的逻辑问题，他评论了京房、荀爽、虞翻等汉易诸家，认为最重要的是旁通之说，但“旁通之理应当从卦象去求，不应当从易辞去求……应当由易之取象演卦着手，然后再从卦与卦间的逻辑关系，试求通辞”（第3页）[4]。他自己曾以现代逻辑手段说明六十四卦的联系。
方东美先生的《原始儒家道家哲学》一书，有专章“原始儒家思想——《易经》部分”。他考察了《易》的逻辑及其符号系统的起源与结构，肯定了从符号到道德的转化。方先生认为，《周易》符号和卦爻辞系统是从远古到成周时代的历史产品，后经周公、孔子的诠释，成为人本主义的思想体系，有了道德理性的提升，既保留了原始宗教价值，又转化为道德价值，把神圣世界与现实世界联系起来，成就一人类的生命道德秩序。方先生指出，《周易》只是经孔子、孔孟弟子的系统研究，对这些历史资料以哲学的解释，然后才有了真正的哲学。
方先生强调的是，孔子演《易》之“元德”、“元理”是中国文化精神的主脉，是中国智慧的精品。与熊十力、马一浮二先生一样，方先生也肯定孔子对《易传》十翼的创制，甚至认为孔子真正的贡献在《易》。他进而指出，通过孔子与子思，孟子才是真正透悟《周易》精神的大师，贯通《易》、《庸》，从一切生命的观点、价值的理想、哲学的枢纽上安排人的地位与尊严。
方先生所谓“元德”、“元理”，即是“生生之德”，“生生不已”的天地精神。天道的创新精神转化为人性内在的创造性，转化为人文主义的价值系统。在这里，“乾元”是“大生之德”，“坤元”是“广生之德”，“天”的生命与“地”的生命合并起来，是一个广大悉备的天地生生之德，即创造性的力量，而人处在天地之间成为天地的枢纽。《周易》是以生命为中心、以价值为中心的哲学体系。（第156-160页）[5]
方东美先生对《易传》的解释，认为这是中国独有的“宇宙—本体论”和“价值中心的本体论”。请注意，方先生的讲法与熊先生不同，熊先生讲的是“本体—宇宙论”，而方先生是从宇宙论到本体论再到价值论的理路。
方先生在《中国形上学中之宇宙与人》一文中认为：“《易经》一书是一部体大思精而又颠扑不破的历史文献，其中含有：(1)一套历史发展的格式，其构造虽极复杂，但层次却有条不紊。(2)一套完整的卦爻符号系统，其推演步骤悉依逻辑谨严法则；(3)一套文辞的组合，凭藉其语法交错连緜的应用，可以发抉卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种‘时间论’之序曲或导论，从而引伸出一套形上学原理，藉以解释宇宙秩序。”（第289页）[4]他又指出：“《周易》这部革命哲学，启自孔子……其要义可自四方面言：(1)主张‘万有含生论’之新自然观，视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全。(2)提倡‘性善论’之人性观，发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想。(3)形成一套‘价值总论’，将流衍于全宇宙中之各种相对性的差别价值，使之含章定位，一一统摄于‘至善’。最后，(4)形成一套‘价值中心观’之本体论，以肯定性体实有之全体大用。”（第289-290页）[4]
方东美概括的《周易》的这四点要义，确有见地。他阐发了《周易》哲学的宇宙自然观、人性论、境界论、价值论，特别指出这几者的合一。他指出儒家是“时际人”，而“时间”的观念在《周易》中特别明显。
就《周易》的宇宙自然观而言，他认为《易传》揭示的是“万有含生论”，是自然和谐的化育生机论。此由孔子创发，见之于《象传》、《系辞传》及《说卦传》前两部分。方东美认为，《周易》生生之理中，育种成性、开物成务、创进不息、变化通几、绵延不朽诸义，均值得深究。（第127-129页）[6]方先生指出，中国人喜欢用“自然”代替“宇宙”。中国人心目中的“自然”（宇宙）与西方人不同，不是物质的、机械运动的，不是可以被宰割（或征服）的经验对象物，而是整体存在界的生存处所，也是万事万物顺其自然的律则律动变化的过程，是万物融通为一的境界。方东美对《易传》宇宙自然观的诠释，肯定其中蕴藏的生机活泼的生命力，他认为，我们的宇宙是生生不已、新新相续的创造领域。任何生命的冲动，都无灭绝的危险，任何生命的希望，都有满足的可能；任何生命的理想，都有实现的必要。“保合太和，务正性命”，真是我们的宇宙的全体气象。这一“宇宙含生论”或“宇宙有生论”，确乎是《周易》哲学所代表的中国哲学的特质。他认为《易纬·乾凿度》也代表了中国哲学的机体主义的特征。所谓中国哲学的机体主义，即否定人与物、主观与客观的绝对对待，否定世界的机械秩序和由一些元素构成，否认将变动不居的宇宙本身压缩成一套紧密的封闭系统。这是针对西方哲学而言的。（第284页）[4]
就《周易》的人性论和境界论而言，方先生认为，据万物含生论之自然观而深心体会之，油然而兴，成就人性内具道德价值之使命感，发挥人性中之美善品质，实现尽善尽美的最高之人格理想，惟人为能。方先生指出，这一意义也是孔子首先创发，见于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特别是《象传》曾系统发挥了这一思想。《周易》讲“精进”，“自强不息”，刚健创新不守其故，生意盎然，生机洋溢，生命充实。宇宙大生命与吾人生命彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾，无不洋溢着生机活力，生香活意。人的德性生命、价值理想随之精进而提升。方先生发挥“易简之善配至德”，认为在整体存在界的一切人，都是透过生命的实践来达到至善的境界的。当人们凭借其创造生机臻入完美境界，就可以与天地合其德，与神性同其工。这即是理想的精神人格，儒家所谓之“圣人”，尽性践形，止于至善。方先生在解释《文言传》时，强调天人合德的至善之境，即为大人、圣人的最高境界。
就《周易》哲学的价值论、境界论与自然观、人性论的关系而言，方东美指出，在中国哲学家看来，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域，它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然之间没有任何间隔，因为人的生命与宇宙生命是融为一体的。自然是一和谐的体系，它凭借着神奇的创造力（所谓鬼斧神工、神妙不测），点化了呆滞的物性，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德生化，生生不已，浩瀚无涯。大化流行的生命景象，不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程，并逐渐地在这一“健动”的历程中取得了中枢的地位，因而个体生命与宇宙生命一样，具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙，我们每个人只有同样富有创造精神，才能德配天地。所以，儒家动态流衍的宇宙观，也就是价值中心的本体论，其基点是哲学人类学的。
方先生论《易》，大气磅礴，汪洋恣肆，横贯中西古今，是现代哲学的诠释，已超越汉宋易学的分别。他的义理，较之熊、马，更无拘束。
四、牟宗三：从自然哲学到道德形上学
牟先生早年以希腊哲学的形上学、自然本体论来讲中国哲学，特别是用新实在论与数理逻辑来讨论《周易》，重视汉代、清代易学。他早年认为《周易》有四个涵意：第一是数学物理的世界观，即生生条理的世界观；第二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；第三是实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；第四是实在论的价值观，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（《重印志言》）[7]
1.早期的易学观——对汉易象数的研究
他提出了关于爻位的五个根本公理：第一，六爻之位各有所象而成一层级性，是谓“六位”公理；第二，六位分为上中下即象天地人，是为“三材”公理；第三，二五居卦之中，而为一卦之焦点或主座，是谓“中”之公理；第四，六爻成为既济式者，是谓“当位”公理；第五，凡当位之爻初四、二五、三上各相应者，是谓“相应”公理。（第49页）[7]牟先生对爻之位置所反映的六爻之相互关系非常敏感，以上概括是准确的。他的看法，前四条公理均为静态的存在，最后一条“相应公理”则为爻的动用，如初、四爻相应，二、五爻相应，三、上爻相应。由六爻所代表的宇宙论言之，“相应”即是“感通”。汉易通过卦爻象数之路来观阴阳气化之变。
牟先生有关乾坤升降的讨论，提出气化交感互应的宇宙论，又研究了“据”（阳爻在阴爻之上）、“承”（阴爻在阳爻之下）、“乘”（阴爻居阳爻上者）的意义，互体问题和时空问题等，多有创发。（第149-152页）[8]
牟先生对胡煦、焦循的研究非常深入，多有心得。熊十力先生对牟宗三有关胡煦生成哲学的阐发大为赞赏。关于焦循的易学，牟先生指出，他是由卦爻象数的关系而建立了“旁通情也”的道德哲学。至于焦循《当位失道图》的讨论，“成两既济”与“当位失道”的关系，能否称为“当位律”、“失道律”及其与“旁通律”的关系，焦循的混淆和牟先生归纳分析之不足，岑溢成先生的《焦循〈当位失道图〉牟释述补》一文论之甚详。（第245-262页）[9]当然牟先生对焦氏旁通、相错、时行等卦爻变动的基本原则的提扬，总体上是有很大意义的。
2.晚年的易学观——以“穷神知化”为中心
牟先生对《中庸》《易传》的总体看法是，《易》《庸》是从天命、天道的下贯，从宇宙论的进路来讲人性的，与孟子“仁义内在”，即心说性的道德的进路不一样。
他指出，天命之性总是一种超越意义、价值意义的“性”。《易经·乾·象》乾道变化，各正性命”，就是贞定这种性；《易·系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是成的这种性。《易·说卦传》“穷理尽性以至于命”，也是尽的这种性。天、天命、天道下贯而为性的“性”，不是材质主义的“气命之性”。《易》《庸》之学是儒家从天道处说下来的人性论的传统中的“客观性原则”。（第60-61页）[10]
牟先生认为，《彖》、《象》、《文言》与《系辞》，总名为孔门《周易》方面之义理，代表了儒家精神。其中心思想在“穷神知化”（《系辞下传》云“穷神知化，德之盛也”）。《乾·彖》《坤·彖》集中体现此种精神，特别是“乾道变化，各正性命，保和太和乃利贞”一语，颇值得深究。所谓“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所谓“穷神”者，穷生化不测之神也，如“阴阳不测之谓神”，“知变化之道者，其知神之所为乎”’“神无方而易无体”等等（第300页）[11]。牟先生反复阐释“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿智、神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒以神明其德夫。”对以上《系辞》话语及相关思想的诠释，牟先生强调的是：
(1)“穷神”即“知化”，反之亦然。“穷”不是科学求知，不是以器求之；“知”不是质测、知识之知。“穷神知化”是德性生命的证悟，是发之于德性生命之超越的形而上之洞见，其根据完全在“仁”。“显诸仁，藏诸用”云云，即根据“仁”所证悟之天道也。天道并不是蹈空漂荡的冥惑之事，同时要实现出来，有大用有实功。天道是“仁”亦是“诚”，天道的生化秩序（宇宙秩序）也即是一道德秩序，这是发之于德性生命的必然的证悟。（第301-302页）[11]
(2)《易传》是根据仁体的遍在而言天道即仁道，易道即仁道即生道。天道是“乾知大始，坤作成物”，生化不测之真几、实体。《易》《庸》根据孔子的证境而显扬，是内在性的证悟。德行生命的健行，而且又虔诚敬畏地“奉天时”，此即为超越与内在的圆一。（第304页）[11]
(3)《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真几。“极深研几”云云，正是《易》之本义。这就是要透过物质世界上达至精无碍的超越实体。《易》学正是以生化不测之神或易简之理来体证超越实体的。无论是天道的生化或是圣心的神明，都可以“无思无为、寂然不动、感而遂通”来形容之。这就是“寂感真几”。所以，超越实体者即是此“寂感真几”，神化与易简是其本质之属性。这都是由精诚的德性生命、精神生命的升进之所澈悟者。所证悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象传》的“天行健，君子以自强不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之处。（第307-308,310页）[11]
牟宗三不拘泥于现实功利和具体物象，着力发掘《易》学之中内蕴的理想价值、精神生命，肯定体证本体正是洁净精微的“易教”的本色，促进人们养育心性，达到道德的高明之境。他对《易传》的诠释，与他“内在—超越”的哲学系统是一致的。在他看来，这种境界形上学，这种精神生命力的方向有其普遍性、永恒性与真理性，并永远是具体的普遍。
五、唐君毅：天人内外相生相涵的圆教
唐君毅先生有关易学的探讨亦是哲学性的，与牟先生有很多相近之处。他们二人相互影响，唐的很多探讨较之以上所述牟晚年的探讨，在时间上要早一些。
唐先生在《中国哲学原论·原道篇贰》及《中国哲学原论·原性篇》中多处论及《易传》。从这些标题：“《易传》之即易道以观天之神道”，“《易传》之即继言善、即成言性与本德性以有神明之知”、“运神明以知乾坤之道与即道言性”等等，不难看出唐的诠释路向。
唐先生指出，关于“寂静不动”之境而又“感而遂通”，从这一观点看一切天地万物，即见一切天地万物皆由寂而感，由无形而有形，由形而上而形而下，即见一切形而下之有为而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易传》之形上学之门。知一切物的生成皆由无形的形而上而有形而形而下，更观一切物生成的“相续”，即见此万物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟，由辟而阖之历程。《易传》正是由此以言物之阖辟相继、往来不穷，由象而形而器，以成其生生不已。这些器可以为人所制而利用之，其利用之事亦有出有人而变化无穷，至神不测。（第140-145页）[12]
唐先生肯定人有超越于一定时空限制的“神明之知”，即无定限的心知，他说，物之感应变化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易无体神无方，不是易道之外别有神道。他发挥“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“穷神知化，德之盛也”，进而讨论神明之知与德行的关系。
他说：“人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地；则天地之现于前者无穷，此心知神明亦与之无穷。”（第163页）[12]
唐先生解释“神妙万物”，特别指出这不是说“神超万物”，也不是说“神遍在于万物”。为什么呢？因为说“神超万物”，以安排计划生万物，则皆有定限而可测者也；说“神遍在万物”，乃就万物之已成者而言其遍在。这与言“神妙万物”，即就神之运于方生者之不可测是不同的。唐先生在这里把中国哲学（特别是儒学）与一元外在超越的基督教，与泛神论，区别开来。（第164页）[12]
唐先生认定，人们在观照自然界之相互感应时，一面见自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，与之相应；自然界启示人当有德行，自然不是纯粹的自然，而是有德行意义的自然。（这与方东美的看法十分接近。）中国学者善于随处由自然得其启示于人之德行上的意义。这与《周易·大象传》等易教的影响有关。不仅人之德与天地之德相结合，而且如《周易·贲》之彖辞所说“观乎人文以化成天下”与“观乎天文以察时变”相对应。
就《序卦》之文而论，唐先生指出，《周易》之辨证法与西方之辨证法不同。《周易》多蕴含顺承式的发展，西方辩证法多以正反直相转变为第一义。他重视乾阳而坤顺以相承之义。另一方面，他认为《周易》中所说的正反之相转以见正反之相成，与西方辩证法的事物有内在的矛盾说不同。唐先生之本意，在强调中国哲学的和谐方式的辩证法与西方哲学的斗争方式的辩证法是不同的。
唐先生亦肯定《大戴礼记》的《本命》所说“分于道谓之命，形于一谓之性”，及《乐记》的“性命不同”，《易传》的“各正性命”、“穷理尽性以至于命”、“顺性命之理”，《中庸》的“天命之谓性”的重要。这一点亦同于马一浮、牟宗三。
唐先生认为：“人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之源泉流出，故谓之源于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至《中庸》之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于‘成’之性，亦必归于‘正’之性，而通于《易传》之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也，是又见《易传》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘尽性至命’，正为与《中庸》为相类之思想型态也。”（第88页）[13]此言《易》《庸》之同。
唐先生指出，《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓万物之盛德大业等，其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。这与《孟子》尽心知性以知天，存心养性以事天等直下在心性上取证者不同，也与《中庸》由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。唐先生进而指出，《易传》的阴阳、乾坤并举，尤与《中庸》之举一诚为一贯天人之道者不同。此言《易》《庸》之异。
唐先生认为，理解《易传》先道后善而后性的入路是：须先在吾人之道德生活之历程上及吾人如何本此心之神明以观客观宇宙之变化上，有所取证。这即是道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间而相续不已，这就是善善相继的历程。这里是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。（第83-89页）”[13]
唐先生指出，吾人之神明能兼藏往与知来，通观往者与来者，即见往者来者皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形，遂可见一切形象实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。这个无形之道不是虚理，而是能使形“生而显，成而隐”的有实作用的乾坤之道。
总而言之，唐先生说，乾坤之道与吾人性命的关系有两种论法，《易传》中均有。“穷理尽性以至于命”是第一种论法；“乾道变化，各正性命”是第二种论法。第一种论法是由主体到客体，第二种论法则相反。第一种论法是说，吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和吾人之性命。那么，客观宇宙的乾坤之道，是宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性而自至命。
第二种论法是把吾人之性命客观化为与万物的性命同存在于客观宇宙中的性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的变化而后得自生自成而自正者也。
这两种论法互为根据，互为其本。由人以知天与由天以知人，可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。唐先生的结论是：“《易传》之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与《中庸》同为一具大智慧之书也。”（第96页）[13]
以上我们知道，以《孟子》为参照，牟先生认为《易》《庸》是宇宙论的进路，重心是从天道下贯人性的客观性原理。然而，同样以《孟子》为参照，唐先生不仅指出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之异，虽同样认为《易传》是由天道而人性的系统，但指出其包括了由主体到客体和由客体到主体两方面的原理，此即乾坤并建。牟先生发挥《易传》“穷神知化”的意义，认定是以“仁”为根据的德性生命的证悟。唐先生论“神明之知”，则指出其包含有形与无形、形下与形上两面，即道德实践历程、本心神明与客观宇宙变化的相续不已。
六、现代新儒家的易学观的意义
冯友兰、徐复观、张君劢等先生也讨论过《周易》，特别是《易传》，也发挥过《易传》之旨。本文之所以略而不论，是因为他们大体上未曾把对《易传》的诠释与自家的哲学体系或哲学性思考相融，或仅是以思想史家、哲学史家的立场加以阐发的。冯友兰先生重视《易传》所含有的对待、变化、流行的观念，特别是发展的观点在宇宙观、社会观和人生论上的意义。徐复观先生重视《易传》的性命思想，认为其在性与命之间介入了阴阳的观念，认为其所言道德，外在的意义较重，与孟子、《中庸》不同。
前面我讨论的熊十力、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅五家的周易思想，相互发明者在在皆是。除牟先生早年外，他们均未（包括牟氏中晚年）理会象数学，均未从学术性路数具体而微地研究易学与易学史。五先生的共同之处是，抓住《易传》的一些关键性、哲理性话语予以创造性解读，在现当代重建了《易》的形上学，特别是道德形上学，并从形上易体的存有与活动的两面及其统合上加以发展。
五先生所论容或有一些差异，然通而观之，不难发现他们虽出之于宋易又推陈出新，赋予《周易》以现代哲学的意蕴。其价值与意义是：
1.不再拘束于繁琐的形式系统，亦不拘泥于物化的世界，提扬《周易》所代表的儒家乃至中国哲学的精神方向、价值世界，激励中国人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以安身立命。
2.发挥《易传》的创造精神，撑开“用”、“现象界”、“形下界”和“外王学”，面对西方世界的挑战，面对现代生活而开物成务，崇德广业。此即体用不二、乾坤并建的题中应有之意。
3.以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观，整体的和谐观，自然宇宙和事实世界涵有价值的观念，至美至善的追求，生命的学问和内在性的体验。
4.重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。重释“穷理尽性至命”、“继善成性”等命题的价值，肯定人有“神明之知”，能“穷神知化”，从而成就了儒家式的道德形上学。
《周易》经传是我国哲学的重要经典，特别是战国晚期以后逐渐形成的七种十篇《易传》，代表了中国人的人文觉醒，为中国哲学的本体论，宇宙论、人生论、价值论奠定了一种范式。与汉代流行的阴阳家、杂家的气化宇宙论不同，《易传》的思想更加博大精深。在今天，《易传》哲学仍有价值与意义。过去五十多年来，我国大陆学者比较重视《易传》的辩证发展观的价值，外国汉学家则比较重视从过程哲学或宇宙演化图式上来肯定《易传》，这当然都是不错的。相比较而言，现代新儒家学者的诠释，特别能抓住“易道”的本体宇宙论这一关键。也就是说，《易传》最大的价值是继承了殷周以来、孔孟以来的大传统，从宗教性的范式转化为宗教与道德结合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合为一个大系统。《易传》的精神，从刚健创化的功能体认天道，从承顺宽容的功能体认地道，并把天地之道与人道（人事条理）的感通作为枢纽，从感应配合上体认生生不已的易道。易道的本体宇宙论含括了修人道以证天道，明天道以弘人道的两面，包含了儒家成己成物、内圣外王的“成德之教”。现代新儒家学者阐释了这种本体宇宙论的体用观，建构了新的哲学模型，藉以融摄现代的科学。他们又特别在进德修业、道德实践的理路上，把“道”、“理”、“性”、“命”结合起来，实际上说明了人的道德自由，人所承担的绝对命令和无条件的义行。这就在道德形上学方面留下了更多的发展空间。我们今天仍然要追问天道、自然、社会、人性、个我生命的意义及其终极归属等问题，现代新儒家的阐述对我们发展《周易》哲学的精神具有多重的启发。这本身也是一重要的精神遗产。
收稿日期：2004-05-09
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