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编者按 人类在经历了20世纪的纷争与动荡之后，怀着对历史的深刻省察和对未来生活的美好希冀，在两个世纪的交接点上，理性地审视自己的历史使命和责任。哲学作为思想中的时代，深刻地表征了时代精神对人类文明发展的内在召唤。哲学在本世纪所发生的面向现实生活世界的转向，就标示了时代精神的深切召唤，哲学对现实生活世界的追问，蕴藏着深沉的人学动机。哲学与人学，这两个相互缠绕的问题，已经激发起人们的广泛思考。就目前情况看，有几种代表性的观点：（1 ）哲学就是人学；（2）哲学包括人学，人学只是哲学的一个分支， 二者是整体与部分的关系；（3）哲学既不是人学， 人学也不只是哲学的一个分支，哲学的当代形态是人学，等等。我们欢迎有更多的学者关注并参与我们的“人学研究”的讨论。我们将广纳百家之言，综合各种观点，不断繁荣哲学研究事业，推动哲学和人学学科的建设。
人学与哲学
要把人学作为一门科学来建立和建设，首要的前提是弄清楚它研究的对象，其次是弄清楚它与相邻学科的区别和联系。其实，这两个问题是不可分的，弄清楚任何一个问题都有利于弄清楚另外一个问题。就目前来讲，特别需要弄清楚其间的区别和联系的，就是人学与哲学。
目前有一种十分流行的观点，即认为哲学就是人学，这种观点大致有两个理由：第一，近代西方哲学有一次哥白尼式革命，哲学已从本体论转变为认识论（笛卡尔、康德等）或实践论（马克思），本体论已经过时了，为认识论、实践论所取代了，而实践、认识都是人的实践、认识，因而哲学成了人学。第二，即使哲学作为一种本体论或世界观仍然有意义，那么，它们研究的本体或世界也是人的本体、人的世界，而不是离开人的本体或世界，而且这些研究也是为了人，因而哲学也是人学。我认为这两条根据都是不能成立的。
先谈第一点。从古到今所说的哲学实际上不是一门学科，而是一个学科群。不同学科及其内容是由它们的研究对象决定的，哲学按其对象和内容实际上包括了本体论（世界观）、自然观、历史观、认识论、方法论、伦理学、美学、政治哲学、人学等等，今天的马克思主义哲学也是如此。这些学科何时出现，何时形成，何时盛行，情况是各不相同的，但它们一旦出现，就不会被消灭，除非它们的对象消灭了。所谓“哥白尼式革命”不过是哲学内部重点的转移，历史上发生的不过是研究重点从本体论向认识论、实践论的转移，并没有发生认识论、实践论取代、消灭本体论的事实。如果说在西方哲学史中发生过哲学研究重点从本体论到认识论、实践论的转移的话，那么，在中国哲学史中还发生过哲学研究重点从政治哲学、伦理学向本体论的转移，这就是宋明理学吸收了道家和佛家的本体论思想而掀起的中国哲学史研究本体论的高潮。正如宋明理学没有消灭政治哲学、伦理学一样，西方近代哲学也没有消灭本体论。逻辑经验主义“拒斥形而上学”，即否定本体论，他们认为形而上学命题如“世界是客观存在的”等是没有意义的，是不能通过经验来肯定或否定的。但他们真正把形而上学排斥了吗？没有，因为他们也不得不回答现实是什么的问题，回答是：现实世界是我的经验。这不就唯心主义地回答了本体论问题了吗？
还有人认为“世界是客观存在的”当然是正确的，这已成为常识，还有谁去否定它？再讨论和研究这类问题还有什么意义呢？果真如此，那就谢天谢地了，今天仍有不少人在生活和实践中毫不怀疑世界的客观存在，但一谈到理论，他们就皱起眉头说：世界是否不依赖于我而存在理论上是说不清楚的。既然如此，为什么我们不能在理论上好好研究一下这个问题呢？可见本体论并未过时。再说，这不是本体论的唯一问题。就以物质与意识的关系问题来说吧，有人认为这只是一个认识论或实践论问题，所以近代哲学转向以来就只研究物质与意识的关系问题而不再研究物质世界本身了。其实，物质与意识的关系问题首先是一个本体论问题，其次才是一个认识论问题。物质世界和意识并不是两个平行的并列的东西，意识是物质世界的产物，而且始终是物质世界的一个很小很特殊的部分，只是为了弄清楚它们之间的关系才把它们并列起来的。它们之间的关系的首要问题实际是谁从属于谁的问题，谁有独立存在的问题，是一个本体论问题，由于意识只存在于社会人的头脑中，这个问题实质是自然界与人类社会的关系问题。把自然界与人类社会并列起来研究，是为了研究它们之间关系的方便，其实人类社会是自然界的产物，是自然界的一个很小很特殊的部分。不是自然界从属于人类社会，相反，是人类社会从属于自然界，人类社会只在很小的范围内才对自然界有所作为，即社会实践。本体论研究作为整体的物质世界、自然界，当然要弄清楚它的基本组成部分怎样综合而成一个整体，其中包括了研究人和物质世界、自然界的关系，这种关系对人来讲特别重要，因而在近代西方成为研究的重点，但能以这一问题（即使就其本体论意义讲）来代替本体论的其他问题的研究吗？显然不能。如果认为这个关系问题只是认识论问题，那就更不能以之取代本体论。没有本体论为基础的认识论只能走向唯心主义。总之，要消灭本体论是不可能的。
退万步说，认识论、实践论取代了本体论，也不是人学取代了本体论。认识、实践都是人的，然而只是人的一些方面，人的方面很多，有自然的、社会的、精神的方面，而每一方面还有许多小的方面，如社会方面就包括生产、经济、政治、法津、文化等等，人是所有这一切方面的综合体，怎能以对一个或几个方面的研究来取代对人的综合整体研究呢？怎能以经济学、政治学来取代唯物史观呢？
再谈第二点。本体论研究的是现实世界、物质世界，这个世界只能在一种意义下可以说是人的世界，即人所面临的世界。把作为本体论研究对象的世界理解为人所占有的世界、属人世界、依赖于人的世界都是不确切的。人所面临的世界在时空上都是无限的世界，而人所占有的世界则小得很，即小小的地球。人的占有当然会扩大，但有限得很。依赖于人的世界，即人化自然，是人的实践改造过的世界，是人把它变成如此的，它也有限得很，实际就是地球，而且它只在某些方面依赖于人，它的整个存在是不依赖于人的。属人世界词意含糊，指人所占有的世界，还是依赖于人的世界，还是人的感官能感知的世界？前二者已经分析过，至于人的感官能直接感知的世界从范围上看确实异常广大，即宏观物体，它的范围远远超出了地球，但还不是全部宇宙；从层次上看限于一定长度的光波、一定频率的声波，等等，而不是一切长度的光波、一切频率的振动，而且，光波在眼睛中显现为颜色，振动在耳朵里显现为声音，而光波本身是无所谓颜色，振动本身是无所谓声音的，也就是说，这个五光十色、众响齐鸣的世界只是人的世界。这个世界诚然是依赖于人的，但只限于某些方面，它的整体仍然是不依赖于人的，仍然是物质世界的一部分，而人并不是只研究这一部分，而是要通过人的感官能直接感知的东西把认识的范围扩大，把认识的层次深化，能够认识微观世界和遥远的天体，认识颜色背后的光波和声音后面的振动，尽管这些认识要借助仪器和推理。因此，把人的世界与物质世界分割开来，并把本体论的研究限于人的世界，是难以成立的。退一步说，即使本体论只研究人的世界，也不能叫做人学，因为人学研究人，而不是人的世界。
至于说哲学之所以是人学是因为它是为了人的，这个理由更难成立。请问人们从事的各种研究，哪一门学科不是为了人呢？天文学研究遥远的天体，物理学研究物理世界，一切学科都是在人类社会实践的基础上出现和发展起来的，归根到底都是为人服务的。有的学科看似与国计民生无关，但归根到底都是为了人。如果为了人的学科都叫人学，那就一切学科都是人学了，人学还有什么意义呢？
我认为哲学可以包括人学，但决不可等同于人学。前已谈到，哲学是一个学科群，其中最高的是本体论，其次是自然观、历史观、意识论，而每一部门哲学又包括低一层次的部门哲学，如历史观（人类社会观）下又有科技哲学、经济哲学、政治哲学、文化哲学、伦理学、美学等，人学也可以说是它的部门哲学之一，如果把历史观比作生物学，那么，人学可以比作细胞学，人学是人类社会的细胞学。因此，不仅不能把哲学与人学混为一谈，也不能把历史观与人学混为一谈。哲学、历史观是整体，人学是局部，人学研究应该在哲学、历史观的指导之下。由于哲学的对象不明确，它不象其它学科那样顾名而知其对象（如历史观研究人类社会历史，生物学研究生物，等等），引起了许多歧义，如哲学就是历史观，哲学就是认识论，哲学就是方法论，等等，这此都是不确切的。由于世界观（本体论）是哲学的核心部分，说哲学就是世界观当然是可以的。
把哲学与人学混为一谈，既不利于人学的发展，也不利于哲学的发展。如果哲学就是人学，那么，我们研究哲学就可以了，不必把人作为一个明确的对象进行专门的科学的整体的研究了。过去的情况正是这样，人学研究缺乏明确的对象，哲学家们都在研究人学，也都不在研究人学，人学作为一门相对独立的科学始终未能建立起来。这种情况应该改变了。如果哲学就是人学，那么，哲学中那些似乎与人无关的东西就不必研究了，哲学研究限于人的范围之内，这岂不限制哲学的发展，岂不是在人与客观世界之间人为地挖出一条不可逾越的鸿沟？哲学和科学的任务是要使人类的认识和实践向着人类还未达到的领域延伸，划地为牢是不可取的。
我主张把人学和哲学区别开来，决无把二者分割开来之意。它们之间是局部与整体之间的关系，或者说，特殊与一般的关系，二者当然是无法分开的。没有明确的区分，就没有正确的结合。把人学和哲学明确区别开来，它们就可以正确地结合起来，这会使二者互相促进，相得益彰，两利而不致两伤。
人学研究与哲学
人，可以说是人们最为熟悉而又最难于了解和把握的一个对象。时至今日，人以外的对象我们可以认为已有了很多很深入的了解，对人自身就难以这样认为了。
所以如此，不仅因为人认识自己有一个“自我缠绕”的矛盾在，这个问题还容易解决，人具有反思本领，能够在自我超越中把自己变作“客观对象”去认识；最困难之处是在于，人虽能把自己当作客观对象，而人之为人却根本不是一个特定客观对象的存在。
其他的客观对象都有自身的确定性质，我们从对象自身和对象之间，只要运用思维抽象找出它们的共同点和区别点，就能把握对象的本质和特点，例如动物的物种特性。对于人就不能这样认识了，因为人之为人的本质不是特定物的本质，人既同其他的一切对象有别，而又和这一切对象都密切地联系着。
我们一般都承认，人是宇宙精华的结晶，他是在经历了物质进化一切阶段之后形成为人的。这就意味着，人是一个缩微的小宇宙，在人身上什么都有过存在，人也曾经什么都“是”过，这在今日个体的胚胎发育中还可以看得出来；然而另一方面，人作为人又什么都不是，不能把人归结为他曾是过的任何一种存在。如果他是那一切，就不过仍是一物，正由于包含那一切而又不是那一切，他才能够是“人”。
其他事物作为自然存在，它们的本性为自然所规定，它们的活动方式和范围也由自然作了限定。动物的行为方式决定于自然形成的物种，动物的活动范围限定于物种的生存环境。人虽也是自然存在，但他同时又是超越了自然限制的存在。从体现于人创造自己的生活资料、自己的生存环境、自己的存在方式、自己的对象世界的劳动生产性质，可以说人不是因为顺从自然本性、恰恰是由于逆反了自然的本性才成为人的。突破自然物种的限定，人便为自己开辟了比一切存在都要广阔得无比的生存活动空间。世间唯有人是能够面对整个自然、同一切存在打交道、赋有开创新世界职能，即可以称作世界性质的一种存在。
保持生存是一切存在的天然本性，人当然也不例外。不仅如此，人还以自身的目的性而高出于一切其他存在。人要把一切都变成“为我的存在”这点，表明人是天生的“自我中心主义者”。人是怎样实现这点的？论人的自身自然能力，在动物中也是很低下的。人能做到这点，主要是靠本性外投去转化外界自然力量。在劳动生产中，当人把自身的本质、力量对象化于外界存在之时，自然的存在也就被人化，变成人的身体的无机组成部分。就这一意义说，人同时又是由他和为他的“最大开放主义者”。人的胸怀可以包容一切，从发展的无限可能来说，人最后必然会成为与世界融为一体的存在。
人作为生命存在，同其他生命之物一样，有生就会有死，这是自然的不易法则。人作为人却又创造了自己的第二生命，即超越个体局限的社会生命，这就不但使人的生命突破了自然局限，而且获得可以说与日月同辉的永恒、无限和绝对的价值与意义。
这一切表明，人已不是“种”的存在，而是属于“类”的存在；运用“种”的认识方法，当然也就难以把握人之为人的本性。
人作为面对整个自然的世界性存在，很明显，我们只有具备了有关世界各种学科的知识基础，然后才有可能彻底地认识人。所以对人必须多学科、多测度地去进行研究。
人的“是一切又不归结为一切”的性质，表明人不是其他，“人只是人”。从这一意义说，即使我们认清了一切存在，也并不等于就是把握了人，对人又必须进行专门的研究。这里就是人学存在的必要和根据，而这样理解的人学，从根本上说来必然同时也就是世界观理论，即哲学。
人超越了物种限制，即意味着突破了形式逻辑的方法规则，从逻辑观点看来，人已变成非逻辑或超逻辑的存在。对于这样的对象，如果我们仍然按照通常的认识方法，从个体身上去寻找共同点、从他物身上去寻求区别点、把人解剖为构成因素去进行分析，这样的认识不是不可以，只是由此得到的只可能是物而不会是人的结果。这可以说是认识人的最为困难之所在。在长时期里，人们总是把人的本质抽象化、以非人的形式表达人，这是一个重要原因。
哲学的重要作用就表现在这里。哲学作为人的自我意识理论，其意义不在于提供人的知识，正在于探求人的特殊本质，特别是探求把握这种本质的那个特殊的逻辑。
我的人学观
我国哲学界对人的研究在走过人道主义研究、人的现代化研究、人的主体性研究之后，目前把以下三个问题突出出来：哲学与人学的关系；如何确定人学的对象；人学理论体系的基本框架是什么。在这里我谈谈对这些问题的理解，并提出“我的人学观”。
一、哲学与人学的关系。
这一问题关系到哲学和人学的发展。在这一问题上，有两种代表性的观点：高清海教授认为，哲学就是人学。理由是，当代哲学应研究人的世界；哲学实质上是人理解自己的一种自我意识理论，对人的理解是什么样的，对世界及哲学的理解也就是什么样的；哲学应以实践论思维否定本体论思维，并以实践论思维来理解人、世界及其人和世界的关系，这样来看，人是世界的主体，世界是人的对象。黄楠森教授不同意这种观点，认为，哲学包括人学，人学只是哲学的一个分支，二者是整体和部分的关系。根据是，哲学研究的是整个物质世界，人及人的世界不过是物质世界的一部分；哲学是关于整个世界的理论，对世界的看法不同，对人的看法也必然不同；哲学首先应以本体论的方式看待人和世界的关系，这就是把人看作是物质世界发展的产物，是物质世界的一部分，他服从于物质世界发展的规律。高清海教授立足于实践，把世界人化，黄楠森教授则立足于物质世界，把人世界化。
我的基本观点是：哲学既不是人学，人学也不只是哲学的一个分支，哲学的当代形态是人学。
哲学的当代形态是人学，有以下四层涵义：①从研究对象上，当代哲学应克服以往对人进行片面研究的局限，自觉转向对完整的人的研究，但不并排除对其他问题的研究；②从观念体系及内容实质上，当代哲学应是一种以“完整的人”为核心的范畴体系，并通过对人的哲学诠释，旨在为科学研究人与世界的辩证关系提供一种解释框架，避免只把世界人化或把人世界化；③从哲学历史发展形态及当代本质特征上，人学只是哲学发展的一种形态，是当代哲学的主要表现形态，或是哲学的当代形态，而不是一般哲学或从古到今的整个哲学，因而，当代哲学既不排除和取代哲学在历史发展过程中曾有过的形态——本体论、认识论和实践论等，也不排除哲学发展的未来可能是其他形态，而不是人学形态，但应把其他形态的成果纳入人学当中重新理解；④从哲学的当代意义上，当代哲学应反映当今社会对人的深切关注的时代精神，建立一门人学，为人们把握这个时代提供一种人文观念。
提出“哲学的当代形态是人学”，其根据是：
哲学是时代精神的精华，因而没有一个适用于任何时代的孤立存在的抽象（一般）哲学，只有随着时代发展呈现出不同形态的哲学，即每一时代都有自己形态的哲学：古希腊时期主要是直观本体论；近代主要是认识论；马克思那里主要是历史观；当今时代应该是人学。因为当今时代精神体现为对人的强烈呼唤和关切：对个人的关切是当代西方社会生活的一个主题，这是不言而喻的；我国现实提出的、哲学界近年集中讨论的，也是人的问题。
当代哲学应转到对完整的人研究上来。因为：①哲学在以往都是以对人的某一方面的理解和认识为基础和前提的，在当代，哲学发展的内在逻辑必然要求综合这些对人的不同方面的认识，以对完整的人进行研究。②自然科学和社会科学已积累了关于人的不同侧面的知识，哲学应在总结这些知识的基础上，对完整的人进行综合研究。③当今社会提出的人的问题往往具有综合的性质，哲学必须运用综合方法对人的问题进行综合研究。
哲学发展到今天所达的最高成果是：明确把主客体关系作为哲学的根本问题，把人看作主客体关系的建立者、推动者、实现者和理解者；哲学总是力图在外部世界中找到人，又在人身上发现外部世界，即通过一方探索另一方。这里实质上是把对人的理解看作理解主客体关系的前提。当代哲学要继承这一成果，即在研究主客体关系时，首先研究人。
提出哲学的当代形态是人学，其意义在于呼唤当代哲学要加强对完整的人的专门集中而深入系统的研究，以建立一门人学，并通过这种研究来发展自己，来为当代中国社会发展提供新的哲学观念和理解框架。
二、人学的对象。
这是建立人学首先要弄清的根本问题。在此问题上，国内学术界达成一种共识：都认为人学要研究完整的人。但在如何理解“完整的人”上，却出现了分野：黄楠森教授认为，完整的人指的是具有完整图景的人，人学研究的是一般人的完备图景、本质和历史发展规律，其有眼点是一般人的完整图景。董武清同志认为，完整的人指的是具有完整图景的人类，其着眼点是人类整体图景。
我的观点是：
人学是在“人的科学”的基础上，运用综合的方法，对完整的个人及其本质、存在和历史发展规律进行整体思考。其着眼点是完整的个人。根据如下：
作为完整的人，一般概括来说，其本质内容可归结为三大基本问题：存在状态；本质属性；历史发展。
人的存在状态指的是人的存在形式、存在形态和存在状况。就存在形式而言，人学不专门研究人类、群体，而着重对完整的个人作专门思考。（1）人有三种基本存在形式——人类、群体和个人， 人学所研究的主要是作为实体的个人。人类是对个人之共性的一种抽象，他只能在个人中存在，个人是人类特性的承担、表现和实现者，因而是人类的基础；群体，体现的是个人间的特殊的社会联系，是由这种联系构成的，这里，个人同样是基础；只有个人才是最直观、最现实、最具体和最基本的人，舍去个人，人类、群体不仅无法存在，而且会陷入空洞抽象。所以，从认识路线上，研究人，首先应研究现实的个人。马克思指出：“只要‘人’的基础不是经验的人，那末他始终是一个虚幻的形象……我们必须从个别物中引出普遍物”。（《马克思恩格斯全集》第27卷，第1 3页）。（2）个人比人类、群体的内涵丰富广泛，他是人的“许多规定性的综合，因而是多样性的统一。”就是说，任何个人都是人的类特性、群体特性和个性的综合和统一，只有个人才是最完全、最丰富的，研究个人，必然包含对人类、群体及完整的人的研究，而研究人类、群体则不能达到对完整的人的研究，因为人类、群体不包含个人特性的内容。（3）当代国内外社会现实向哲学提出要解决的最根本的问题， 是“个人的存在和发展”问题。以独立个人为本位的西方发达社会自然不必多说。从我国现实看，培植个人的独立人格乃当务之急。（4 ）迄今为止，还没有一门科学曾对完整的个人进行专门而系统的研究，这正是人学的任务。
人学不专门研究个人的某一属性，而力图对个人的完整本质属性作专门而系统的思考。根据马克思的思想，人的完整的本质属性是：作为类本质的生产劳动；作为社会本质的社会关系；作为具体本质的个性；作为内在本质的需要。
人学不专门研究个人发展的历史现象，而旨在透过这一现象揭示个人发展的历史规律。这与从横的方面研究个人的存在和本质不同，而是从纵的方面研究完整的个人的历史发展。个人永远处在未完成、未确定因而需要不断实现其本质力量的自身生成的过程中，只有在这一过程中，个人才成其为人。迄今为止，还没有一门学科对个人本身的历史发展规律作专门系统的研究。这正是人学的任务。
这样，“完整的个人”就是：他是以可感知的实体个人为基础的人类、群体和个人相统一的人；他是个人需要、生产劳动、社会关系和个性相统一的人；他是个人存在、本质和历史发展相统一的人。
三、人学理论体系的基本框架。
人学对象决定人学理论的基本框架。由此，人学理论体系的基本框架大致可分三大部分：
（一）本质论。主要解决“人应当是什么”的问题。自我认识是研究人的问题的前提，自我认识是对“人在本质上是什么”的认识：人的本质指的是人之所以成其为人的根据及其应具有的本质规定，它意味着人一生按其必然性来说，必须实现自己的本质；人的本质既是确定的，又是不确定的；自我实现必须有一个目标即人格设定，因此，对人的本质作人格设定，在逻辑上是先于个人的存在和发展的。
人作为生存着的实体，如前所述，具有需要、生产劳动、社会关系和个性四种不同的本质。所以，本质论部分主要包括四个基本内容：人的需要；人的生产劳动；人的社会关系；人的个性。
（二）存在论。主要解决“人现实上是怎样”的问题。人的自我实现在人的发展的历史过程中表现为不同的历史存在：不同的存在形式；不同的存在形态；不同的存在状况；不同的存在态度。由此，存在论主要包括四个基本内容：人的存在形式；人的存在形态；人的存在状况；人的存在态度。
（三）发展论。主要解决“人怎样成其为人”的问题。这一部分主要包含以下四个基本内容：人的发展的根据与基础；人的发展的条件与方式：人的发展的本质与规律；人的发展的作用与目标。
人的问题与历史唯物论——80年代以来学科进步的重要因素
我在《哲学动态》（1993年第10期）写过一篇短文《回顾与商榷：历史唯物主义在中国十五年》，文中提出了这样一个见解：十几年来，历史唯物主义之所以获得巨大进展，主要归功于我们在这门学科的研究中强调了：人、价值与实践。后二者归根到底又取决于对“人”的重视。没有对“人”的研究的重视，自然谈不上价值（价值本身就是主客体之间的一种关系）和实践的研究。
这篇短文其实并无什么新观念的提出，只不过是对我自己在80年代初的一些不成熟的观点的修正。那时候，人的问题刚刚开始成为学术热点。对于有的同志指责历史唯物主义忽视了“人”的研究，我当时不以为然，写过一两篇文章反对这种指责。今天看来，那些同志的指责不是没有道理的。所以我说这篇短文是对我自己的修正。修正——如果被修正的观点是过时的、错误的或片面的，对个人来说，那就是一种进步。
在这里，我想进一步展开论述，何以以往的历史唯物主义体系中，“人”相对来说是被忽视的。
人们只要翻阅一下若干年前的哲学教科书，在历史唯物论部分，勉强说谈到了“人”的，只有“人民群众是历史的主人”这一段了。但即使在这一部分，人民群众创造历史的作用仍然是最终被归结为他们是历史规律的体现，是生产力的要求的载体。总之，在原先的体系里，人不是作为历史的“主体”出现，历史也不是主体创造活动的产物，而是历史规律的自我运行。“人”呢，那只不过是社会关系的载体。历史规律体现在客观的、不以人的意志为转移的社会关系的运动上。因为人是社会关系的载体，所以只要讲了客观的社会关系是如何运动的，也就是讲了人。“唯物主义的社会学者把人与人间一定的社会关系当做自己的研究的对象，从而也就是研究真实的个人，因为这些关系是由个人活动组成的。”（列宁：《民粹主义的经济内容》）列宁的这段话本来是用来反驳民粹派把研究个人活动同研究社会关系对立起来的，却常常被用来证明旧的历史唯物论体系丝毫没有忽视“人的研究”，因为研究了社会关系，也就等于研究了“真实的个人。”
但是，这样的论据显然是站不住的。因为这种论证恰恰表明了旧的体系的一个致命弱点：只是把人当作社会关系的载体，而不是首先把人当作主体。作为主体，人是有主体性的，就是说，历史是人创造的。但人若只是社会关系的载体，我们就无法看到历史活动中的人的主体性。
人是历史的主体还只是社会关系的载体——这种区别可以在不同的学术观点上反映出来。举例来说，什么是“自由”的规定性？以往教科书的说法是：自由是对必然性的认识。（后来又加了一句“对客观世界的改造”）。
说“自由是对必然性的认识”，并没有错。问题是这不能涵盖人的一切自由状态，因为它只是在认识论意义上的关于自由的理解。并不能涵盖从其他视角去理解的“自由”。比如说，不能涵盖作为权利的“社会自由”与作为主体自我实现的“个性自由”。后两种自由的存在并非以获得“对必然性的认识”为前提。由于教科书与某些专著长期以来一直把这个论断当作自由的唯一正确的定义，于是产生许多混乱和无法解释清楚的问题。
那么造成这种理论上混乱的根源何在呢？我以为在于人们不懂得把自由看作人在现实关系中的自主活动状态。一句话，不是从人是历史的主体的角度去考察自由问题。既然“人”在历史唯物论旧框架内只是充当社会关系的载体，人们又怎么可能从这样一个视角（人的自主活动状态）去考察“自由”的不同规定呢？
贾高建写了一本《三维自由论》，把这个自由问题上的混乱基本上澄清了，在该书看来，自由无非是人在现实关系中的自主活动状态，而人在现实关系中是多方面的。至少可以从三个基本方面（三个基本视角去看人的自由（人的自主活动状态）：（1 ）从人与外部世界的主体—客体关系看，就是人的主体自由—获得这种自由的前提是对必然的认识与对客观世界的改造，即认识论意义上的自由。（2 ）从人与他人的主体—主体关系看，就是作为人的权利的社会自由。（3 ）从人与自身存在和发展的主体—自身关系出发看的个性自由。这就是该书所说的自由的三维规定。三维自由说之所以比原先的“自由即对必然性的理解和对客观世界的改造”高明些，说到底，就是该书作者对自由问题的考察是从人是历史的主体出发，而不是只把人归结为社会关系之载体（人当然是社会关系之载体，但人首先是创造历史的主体，这个主体创造历史，其中包括创造社会关系，同时充当了这种关系的载体）。
其实，类似这样的例子还可以列举出不少。这些例子都可以证明，不把“人是历史主体”的思想引入历史唯物论，我们就不能从根本上改变本世纪30年代以来从前苏联引进到中国，并支配中国哲学界达半个多世纪之久的旧历史唯物论框架。
用人的观念，人是历史主体的观念来充实、丰富、发展历史唯物论学科的任务还未完成。所以我借这个笔谈来再次呼吁：要重视历史唯物论研究中的人的问题；人在这个研究领域中首先是主体，而不仅仅是社会关系的载体或历史规律借以实现自己的一种工具。
人：在文化哲学的视野内
人是哲学的根本，人是哲学的主题。这是人类理性发展至今为我们提供的最深刻的启示。纵观各种哲学流派，无论是弘扬人之主体性的人本主义，还是消解人之主体性的后现代主义，无论是强调物质对人之决定作用的唯物主义，还是强调精神或意向性活动的能动性和主导性的唯心主义，都在以某种方式苦苦地思索着人的问题或与人相关的问题。完全抽掉人学内涵的哲学只能是僵死的、抽象的范畴体系。这充分说明，人是哲学不可逃避的永恒主题。
然而，关于人的问题并非纯粹的学理问题。对于人的存在、人的本质、人的理想、人的价值、人的意义等重大问题的形而上的沉思，在任何时代都是必要的。但是，真正体现时代精神的哲学不能满足于此，而必须把人纳入现实的文化和历史中去考察，从人的生存方式和文化模式去把握人的问题的最深层的内蕴。这种关于人之存在的文化哲学视野十分重要，因为人是什么的问题只有人的生存方式或文化模式及其转型才能说清楚。
人的存在方式或文化模式呈现出多元化的态势。但从大的方面着眼，迄今为止的人类实践发展主要为我们提供了三种基本的生存方式或文化模式：（1）自在自发的生存模式。 自在自发的活动是最基础或最低层次的人的活动，往往最典型地表现为衣食住行等日常活动，它具有自在性、自发性和重复性的特征，是由重复性思维、传统习惯、给定的图式和规则自发地维系的活动，是一种自然而然地、不假思索地进行的重复性实践活动。（2）异化受动的生存模式。 马克思曾详细地探讨过现代社会的异化劳动。这种劳动对人而言具有外在性、强制性和异己性，在这里，构成人的本质的自由自觉的对象化活动和文化创造扭曲和蜕变为一种外在于人的被迫的和强制的活动，一种外在的异己力量。（3 ）自由自觉的生存模式。自由自觉的和创造性的实践是人们通常所理解的真正意义上的人的实践，它以自觉的和清晰的方式展示出人的本质性的存在方式，是人的最高和最发达形态的文化模式。
应当看到，这三种基本生存模式的相互交织和演化嬗变构成人类历史的最深刻的文化内涵。虽说在任何时代都可能出现这三种生存模式相互交织或以某种方式并存的局面，但每一文明时代往往有自己的主导性文化模式。这种主导性文化模式的转型往往构成文明变迁的深层内蕴。在农业文明条件下，衣食住行等日常生活涵盖着人的主要活动领域，因此，主导性的文化模式是以传统习俗、经验常识等维系的自在自发的活动方式。进入工业文明时代后，一方面是自由自觉的生存模式的确立，它具体表现为大规模和有组织的社会活动中的计划性、目的性、组织性、社会关联性和自觉的精神生产中的自由自觉性、超越性和创新性；另一方面则是异化受动的生存模式的形成，它具体表现为现代人的孤独、焦虑和隔膜，以及技术理性、意识形态、大众文化等造物对人的制约和统治。后现代主义正代表着发达工业社会中扬弃自由自觉的生存模式与异化受动的生存模式之间冲突的一种最激进的努力。基于上述分析，我们目前在文化哲学视野内建构关于人的理论，主要应当在以下两个层面上展开。
一是建构以人类文化演进为背景的“总体的人”的理论。迄今为止人类历史的演进已从实践上和理论上充分展示人的自在自发的、异化受动的和自由自觉的三种文化模式的内涵，我们的任务是促使人的这三种基本生存模式在世纪之交的各种文化冲突中走向理论上和实践上的整合，使人类的实践既保留自由自觉的和创造性的本性，又要设法弥合人之活动所导致的人与自然、人与人的分裂与冲突，从而为总体的人或人之总体性的生成创造条件。
二是建构以中国现代化进程为背景的文化转型理论。中国不能置身于世界格局之外，我们同样要思考如何消除人的自由自觉的生存模式和异化受动的生存模式之间的张力和冲突，但是，目前困扰我们的主要是农业文明条件下所形成的自在自发的文化模式对现代化进程的阻滞。因而，我们只有经过理性化和个体化进程，通过主体性的生成和高扬而实现由自在自发的文化模式向自由自觉的文化模式的转型，才有可能在未来的进一步发展中通过扬弃异化而重建人与自然、人与人的自觉的统一。否则，前现代的天人合一文化模式和后现代的平面文化模式的奇特联姻将使我们的民族长期徘徊于现代化社会的边缘。
这一问题的思索应当成为中国关于人之存在的文化哲学的落脚点。
人学的基础和核心
人学是个有机整体。在这个有机整体中，人的本质问题是其核心。古今中外人学思想史上的一切分歧，在一定意义上说，都是由对人的本质问题看法的分歧所引起的。马克思主义人学理论体系也是建立在人的本质理论的基础之上的。
一
在马克思的论述中，人的本质中的“本质”一词，是原因、根源的意思，是人之所以成为人的根据。人的本质问题实际上是指什么使人成其为人的问题，是人如何产生和发展的问题。
什么是人的本质呢？马克思的回答是劳动。通过劳动，使类人猿的肌体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢和大脑，使动物水平的自然属性提升为人的自然属性；通过劳动，人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往，使动物的群体性提升到人的社会性；通过劳动，在分工与合作中产生了语言符号和文化，这就为意识的进化提供了有力的支撑物和推进器，从而使动物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识、思维和理性。
劳动作为人的本质，准确地说法应当是：劳动是人类的本质或人的类本质。对于一般的事物或动物来说，揭示出类本质，找到它区别于其他事物的根本属性就够了。人则不同。劳动不是人类个体所固有的特性，人作为孤立的个体并不具有这些特性，并不能从事现实的劳动。而且，在社会历史上，不同时代、不同阶级的劳动是很不相同的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。如果说劳动是人的类本质，是把人作为类看待，强调人和动物的区别，那么，一切社会关系的总和则主要指“单个人”（个人）的本质，把个人以及民族，阶级作为一定社会关系的载体，把人与人相区别。
人是社会劳动的产物，也是社会劳动的主体。人作为社会劳动的主体具有主体性。人的这种主体性不是与生俱来的，而是通过劳动实践形成、表现和确证的。劳动是主体生存的基础，主体发展的动力，主体自我表现、自我肯定的形式。离开劳动，人无从表现自己的主体性；离开劳动，人无法确定自己的本质力量；离开劳动，人无法肯定自己的主体地位。在一定意义上可以说，人就是人的劳动，人的本质特性就是人的主体性，人的主体性就是人的劳动特性。
人的主体性的涵义是十分丰富的，主要是指人作为劳动主体的自觉性、自主性和自为性。劳动主体的自觉性主要表现为主体能力，劳动主体的自主性主要表现为主体权利，而劳动主体的自为性主要表现为主体目的，亦即主体劳动的尺度和根据。
二
人的主体性是一个总体概念，它是人的最根本的属性，是人区别于动物的最根本的标志。马克思主义哲学所说的人，实际上就是作为劳动主体、具有主体性的人。主体性的有无和大小直接影响和制约着人的人格、个性和自由。
人格是人们运用较为广泛的一个概念。哲学的人格概念特指人作为劳动主体的资格。作为人格，人的存在状态实际上是人的主体状态，人的特性实际上是人的主体特性。人只有作为社会劳动的主体才具有人格，人也只有具备了独立的人格才能成为真正的劳动主体。这就是马克思主义哲学对于人格概念的理解。
人作为劳动主体具有主体性和人格，这是主体的普遍特性。但在每个个体身上，由于主观条件的限制和影响，其主体性和人格是有差别的。这种主体性、人格在个体身上的特殊表现，就是哲学所理解的人的个性。
人的主体性、人格、个性，存在于劳动主体身上，却外显于人的劳动之中，构成人的劳动状态。这种作为人格、个性投射，主体性外化的劳动状态，哲学称之为“自由”。人的劳动自由和劳动者的主体性是不可分割的。劳动者的主体性对于劳动着的人来说是人格、个性，对于人的劳动来说则是人的自由。人格、个性和人的自由是人的主体性在从事劳动的人和人的劳动两个方面的表现。
关于自由，人们通常理解为对必然的认识和对世界的改造。这种理解是不确切的。对必然的认识和对世界的改造，这是人们获得自由的两种途径，或者说是人的自由的两种表现，本身并没有回答什么叫自由。根据马克思主义经典作家的论述，自由作为一个哲学范畴，它是主体劳动状态的一种表征，反映人在认识和实践中追求和表现出的一种自觉、自主、自为的状态。自由劳动，就是一种主体劳动，就是一种反映和表现了劳动主体的自觉性、自主性和自为性的劳动。
人的主体性的作用不仅表现在个人身上，提高人格，发展个性和增强人的劳动的自由度，而且转化为一种劳动能力，表现在社会方面，促进生产力的发展，推动人类社会进步。个人发展和社会进步，这是人的劳动主体性相互联系着的两个方面的功能。
能力通常被理解为人从事或完成某种劳动的本领或技能，在哲学中被广义地看作人在劳动中形成和表现出来的能动力量，马克思把它称之为“人的本质力量”，毛泽东把它叫作“人力”。无论“人的本质力量”还是“人力”，这里的“人”都不是一般意义上的人，而是作为劳动主体的人。人的能力，确切地说是人的劳动能力，或作为劳动主体的人的能力。
在马克思主义人学中，人的劳动能力和劳动者的主体性是密切相关的两个概念。它们的有无和大小，它们的性质和程度，以及它们的形成和实现，都是相应和相称的，我们很难从发生学的角度判断和说明它们孰先孰后。事实上，它们是互为前提、相互影响和相互作用的。一方面，主体劳动能力在劳动中表现为主体性。另一方面，主体性在现实活动中具体化为主体能力。所谓人的主体性的社会作用，实际上就是人的主体能力的社会作用。
三
人的主体性或主体能力，是社会发展的动力，也是社会发展的目标。这种动力和目标在社会历史主体身上是统一的。这种统一就表现在人的价值的两个方面涵义的一致性上。
按照马克思主义的观点，人的价值包括两个方面的内容，一方面是个人通过主体性和主体能力的发挥，创造社会财富，向社会做出贡献；另一方面是社会尊重人的主体地位和权利，满足人的需要，提高和发展个人的主体性和主体能力。前者是人的主体性、主体能力作为社会发展“动力”的价值，可以叫做“人生价值”；后者是人的主体性、主体能力作为社会发展“目标”的价值，可以叫作“人格价值”。
人的价值首先是指在人与人的关系中，人作为价值客体，通过劳动满足他人、集体和社会的需要，对他人、集体和社会具有一定的积极意义和作用。这种价值，人们称之为“人生价值”。它说的是人怎样获得和表现自己的价值，使自己的一生成为有意义的一生，即有益于他人和社会的一生。人的价值还有另外一层涵义，就是在与自然物的关系中，人是劳动主体，人的价值即人作为劳动主体的价值。这是人的价值与动物的价值的最根本的不同。物的价值本质上是人所创造的，人是一切价值的创造者；物的价值本质上是对人而言的，人的价值是自己对自己而言的。由于物质财富、精神财富能够满足人的需要，是有价值的，因而创造物质财富和精神财富的劳动是有价值的；由于劳动是有价值的，因而劳动的主体、价值的创造者——人也是有价值的。在这里，人的价值就是人的劳动创造性和创造能力，就是对于人的主体性、主体能力的尊重和提高主体性、主体能力的需要的满足。这种价值可称之为“人格价值”。它说的是人有无价值，强调的是满足人作为劳动主体的生存、享受和发展的需要，尊重人作为劳动主体的主体性和主体能力。
四
人的劳动主体性、劳动能力不是天赋的，而是后天经过学习和训练形成的；人的劳动主体性、劳动能力也不是静止的，而是在人的劳动过程中不断得到提高和发展的。
在生产劳动中，人是第一因素，“首要的生产力”（列宁），人的主体性对于劳动的形成发展、成败得失，具有决定性的意义。那么，如何提高主体生产力，增强人的劳动主体性呢？科学技术是“第一生产力”的论断的提出，深刻地阐明了科学技术在提高主体性、发展生产力中的地位和作用。
劳动者和科学技术的结合，构成了人的主体性、主体生产力，成为生产劳动的“人力资源”。人力资源就是人在生产劳动中所具备和投入的主体能力，按马克思的说法也就是人在劳动中运用的“体力和脑力的总和”。
对于人力资源的作用问题，人们的看法经历了一个发展过程。在很长的一个历史时期内，人们一直认为人力资源是经济发展的一个辅助力量。就是说，与物力资源相比，人力资源处于相对次要和辅助的地位上。20世纪以来，尤其是第二次世界大战结束以后，现代社会经济生活中出现了一个明显的新趋势，那就是物质资源的经济收益率日益下降，人力资源的经济收益率日益提高，经济发展对人力资源的依赖程度越来越高。
人力资源包括人的体力资源和智力资源两个方面，其中最主要的是人的智力资源。这是和科学技术在当代生产中特别重要的作用联系在一起的。在当代社会，相对于物力资源，人们提出“人力资源”新概念；在人力资源和物力资源的比较中，人们更加重视和突出人力资源；在人的体力资源和智力资源中，人们尤其看重智力资源的开发和利用。
这种资源观与“劳动者是首要的生产力”和“科学技术是第一生产力”的马克思主义的生产力理论是完全吻合和一致的。把它们结合起来思考，我们就不难发现：说人力资源高于物力资源，实际意思就是“劳动者是首要的生产力”；说智力资源高于体力资源，实际意思就是“科学技术是第一生力”。所谓劳动者的智力资源，也就是劳动者所掌握的科学技术，就是劳动者的科学文化素质。
在提高人力资源、人的主体性和发展生产力的过程中，教育具有特别重要的作用。教育是科学技术由知识形态生产力转化为主体性、主体能力而最终成为现实生产力的中间环节，是传递科学技术知识的重要手段，是科学技术知识再生产的有效途径，也是实现生产管理现代化的重要因素。
教育对人的发展的作用是巨大的，但按照辩证法的观点，教育还只是人发展的外因。什么是人的发展内因、人的发展根据呢？那就是人社会劳动。这是由人的本质和社会劳动的特性决定的。人离不开社会劳动。人的本质是劳动，是社会关系，社会劳动是人之所以为人的根据。而社会劳动，都是主体和客体之间的相互作用，它是一个双向的运动过程，既指向客体，又指向主体；既改造客体，又改造主体。正是在这个相互作用、双向改造的过程中，主体和客体相互促进、协调发展。
西方人学中的主体性原则
现代西方社会的发展，在哲学上有两块基石，这就是科学理性原则和人的主体性原则。自近代以来，这两个原则可以说是西方资本主义发展的内在精神动力，支撑着西方发达国家相继完成工业化进程并转向以高科技信息产业为特征的后工业社会。
从人本主义传统在当代西方的发展状况来看，如果说其外延是现代哲学人学的全方位拓展，那么其内涵便是以个体本位为核心的主体性原则的凸现。这一原则认为，每一个人都是独特的、不可重复的主体，因此他的个体生存状态、内心体验和自由意志必须受到重视。每个人都有着内在的主体冲动力，这是他生命潜能即主体能动性的自发表现。人生的价值就在于人的本质不断的自我超越。
围绕着主体性原则的建立，西方人学对人的存在方式和人的本质作了进一步的哲学思考，这主要体现为对人的精神现象、本能机制及个体特征三个方面的深入研究。在对人的精神现象的看法上，它突破了古典人本主义仅仅从认知理性的角度来理解人的精神生活的眼界，而把本能、直觉、意志、情绪等等非理性的精神活动看作人更本真的生存状态，甚至认为这些对决定人的本质具有更重要的意义。
对人的本能机制的探讨，可以说是从动力论角度对主体性原则的论证。人的主体能动性被分解为具有可操作性的具体研究对象。在生命哲学中，生命的原始冲动是对本能的最初表述；弗洛伊德的精神分析学则直接把性本能作为主体的动力源进行研究；马斯洛的科学人本学更进一步引出“似本能”的概念，把主体的内在动力机制明确地描述为一个由物质性的生存需要到精神性的发展需要的阶梯层次。在另一个方向上，皮亚杰的发生认识论从探索主体的认知结构入手，认为激活原始认知图式的是主体本原性的“活动”，由此开启了真正属于人的理性建构历程。
现代西方人学的最大特征，还在于人的主体性原则内涵的变化，即由类本位向个体本位的转变。在古典人本主义时期，作为主体的人不过是一种抽象的理性，一种无差别的普遍人性，其存在的意义主要在于与神性的对立，所以人的本质只是类的规定。而随着现代社会的发展和个人独立地位的加强，一般地谈论抽象人性已不能满足每个人个性化自我意识的需要，于是个体本位的哲学观点逐渐成为时尚。主体性的最直接含义已被理解为个体人的“选择自由”和创造性潜能的实现。在这个意义上，人的本质呈现出复杂的层次性，即除了自然本质、社会本质之外，还表现出多样化的个体特征。我们一方面要看到，主体性原则的个体本位化，是人学理论发展中必经的一个阶段，它是现代西方社会主流意识形态的内在理论依据，比方说，西方政治学中的现代人权思想就生长在个体本位论的根基之上；另一方面我们也要看到，个体本位论在现实生活中的确造成了许多消极的后果，特别是它的极端形式，如自我意识的极度膨胀带来的极端利己主义、主观唯心主义等等，又向人们提出了克服并超越这一理论形态的任务。
总的来说，主体性原则已成为一种行之有效的激励机制，为西方社会的发展注入了活力。以主体性原则为前导，西方人学理论不仅广泛渗透于社会人文学科各个领域，成为众多前沿理论如发展理论、科技文明理论、全球一体化理论、未来学理论的灵魂，而且已经深入到企业文化、伦理规范、价值信念等社会生活的现实层面，发挥着主导的作用。然而，当我们前瞻西方人学未来的发展动向时，我们又不能不指出，面对个体发展的无限要求同社会制约性的矛盾，以及人类发展的无限可能性同自然条件有限性的矛盾，主体性原则正在接受新的挑战。在人与自然的关系方面，有为各种生态理论充当哲学基础的反人类中心主义；在人的思想意识形态方面，有冲击各派核心理论，消解各色主体意识的后现代主义观点；在人与人的关系方面，也有针对个体性原则而强调人际理解与沟通、强调交往合理性的种种理论。这些质疑与反思，正推动着以人的主体性为支柱的西方人学理论走向新的发展时期。
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