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在一段相当长的时期内，文艺理论界强调文艺和社会—历史的关系，着重探讨文艺的社会—历史本质和文艺的社会—历史功能，注重文艺表现时代精神和历史精神。这种考察尽管出现过这样那样的偏差和失误，但对文艺的社会—历史研究毕竟取得了可观的成果。然而，相对地说，从人学视角，着重阐释文艺和人的关系，叩问文艺的人学本质和文艺的人学功能，追求文艺的人文精神和人文意向，有待进行新的开掘和新的拓展。
一、关于人学观念和人文精神
人学观念、人文意向和人文精神作为人的精神面貌和文明程度的总和，应当进行全方位和全过程的总体把握。可以发现处于不同历史阶段和历史状态中的人文精神带有这样一个合乎规律性的现象。处于上升期的历史阶段和历史状态中的人文精神往往和历史精神同步，表现出强健昂扬、奋发进取的精神面貌。这种人文精神的艺术形象的代表总是通过所属那个时代的先进典型和英雄人物突现出来。处于资本社会上升阶段的文艺复兴时期、启蒙运动时期和狂飚运动时期，都塑造和出现了一批巨人形象，体现着所属那个时代的人文精神：诸如雪莱笔下被改写过的普罗米修斯精神、歌德笔下的浮士德精神、托尔斯泰笔下的列文精神、车尔尼雪夫斯基笔下的拉赫美托夫精神。恩格斯在论述文艺复兴时说：“这是人类从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，第261—262页，人民出版社，1995年版。）处于相对稳定的历史发展阶段中的人文精神和历史精神保持着大体上的平衡和比较和谐的统一。处于没落期的历史阶段和历史状态中的人文精神往往由于受到强制的政治统治和物质力量的压抑和捉弄、塑造和出现各式各样的被催残和被作贱的小人物形象，或发出叛逆的呼喊、或发出痛苦的悲叹、或发出绝望的哀鸣……使人文精神和人文意向呈现出滑坡、坠落和畸变的颓势。
人学观念和人文精神具有诸多层面。生理学层面的人学观念和人文精神侧重于表现人的内在的本能欲望和原始冲力以及处于潜意识阈中的心灵骚动，往往通过性的压抑和释放突现出来；心理学层面的人学观念和人文精神主要表现人的心理现象来折射人的生存状态和现实的生活环境，往往以提出激荡和震憾人心的上升为社会心理层面的重大社会问题引起世人的关注；文化学层面的人学观念和人文精神通过表现富有文化内涵的思想资源的开掘和拓展，对塑造人的健全的、高尚的性格以及先进的思想文化素养，对建设社会主义的精神文明都具有十分重要的意义；实践学层面的人学观念和人文精神通过表现作为实践主体的“有力量的人”改造世界同时完善自身的伟大的实践活动，对培养人们的开放意识、奋取意识、变革意识和奉献精神是不可缺少的；社会学层面的人学观念和人文精神着重揭示人的思想和行为的社会—历史内涵，表现人们在社会关系、社会交往和社会活动中的主动性和创造性，对推动社会—历史的全面进步和人的自由发展将起到积极作用。文艺创作、文艺评论、文艺思潮和文艺论争中所体现出来的人学观念和人文精神的思想内涵和理论实质是互不相同的，必然存在着高低、文野、雅俗、美丑、善恶、新旧、利弊、益害之差异，理应进行审慎地鉴别和分析，以便作出正确的评价和选择。
二、各种新人本主义的人学观念和人文精神
现当代西方社会中的新人本主义的人学观念和人文精神，除了具有反现实、反传统、反理性的意旨外，还存在着明显的极端的自我化、内向化和脆弱化的倾向，更表现出非常浓郁的否定性、悲观性和虚妄性的特质。所有这些总体性的病态的人学观念，比较集中地反映在一系列阐释新人本主义的人文精神和人学理论以及相应的文艺创作中。这些有影响的人学理论有：关于人生状态理论、关于人的异化理论、关于社会批判理论、关于文化诗学理论、关于人的解放理论等等。
关于人生状态的理论。现当代西方社会中的人文学者们创造出各式各样关于人生状态的理论，其中影响最大者当首推存在主义。存在主义关于人生状态的理论对人的存在的社会状态和心理状态的描述和论证相当确切和深入。从克尔凯郭尔到雅斯贝尔斯，到海德格尔，到萨特和加缪，都特别强调高度主观化、自我化、内向化的个体存在的境况和情态。克尔凯郭尔好像是一个孤独、忧郁、悲观和虚无的灵魂飘泊者。他凭借自己的聪颖和智慧，体悟到资产者标举的自由、平等、博爱、公平、正义只不过是虚假共同体的幻觉，无非是一种伪善的承诺、华美的谎言和巧妙的欺骗。人们已经失去了客观的真理性。他的人学观念笼罩着浓重的不可知论、怀疑主义和神秘的虚无主义的阴云。他遁入自我内心的深处，仿佛“在被欺骗的世界中”，进行“个体的孤独体验”，“灵魂深处忍受着不可言说的痛苦，绝望地与世界及一切属于世界之物断绝关系”，将自我完全封闭起来，“存在于完全的孤独者之中并守护我的孤独，然而同时又领受痛苦到每日每时”（注：《存在主义》，第89页，商务印书馆，1989年版。）。尼采说：“上帝死了！”克尔凯郭尔说：“我即是上帝！”这个自我化了的上帝只不过是为了缓解痛苦和焦灼的心灵营造出来的进行自我安抚和自我寄托的空洞的偶象。幻想从现实生活的苦海中拯救和超度自我，一直是从叔本华以来的意志主义者潜心求索的主题。萨特关于“他人即是地狱”的名言固然揭示了资本社会中的人际关系的冷酷和可怖，但全然与他人隔绝，筑起异己者之间的高墙深壑，岂不无异于划地为牢，恰好为治人者的分而治之和全位逼迫提供方便。所谓纯洁神圣的“水仙花”自恋情结，所谓卡夫卡表现的那个“孤独的自我”，乃至劳伦斯钟爱的那个“绝对的自我存在”，直到艾略特所要追寻的那个“失落的自我”，甚而包括东方的川端康成用忧郁的“浮士绘”格调表现的“孤儿意识”，都是现代人的个体意识和一己悲欢的真实写照。由于囿限个体的狭小天地和生命意欲，躲避描写可以体现巨大的物质力量和精神力量的自觉的群体意识，无法改变自我的命运，只能流于苍白的期待和虚妄的幻想，甚至导致对人生的弃绝，遁入空门。任何躲避、逃逸、退缩乃至走向封闭和孤独，或追求神秘主义和虚无主义，都是对人生归宿的虚掷、贬抑和误导。海德格尔说：“无家可归的状态变成了世界命运”。荒诞世上的荒诞人不断荒诞地演着荒诞剧。加缪面对痛苦的荒诞的人生通过再现西西弗斯神话展示人生的苦疫。他用隐喻和象征的手法，表现人们的生存好比不断地把滚落下来的巨石，不断地推向山顶，承受着永无休止的折磨和捉弄。面对这种没有终结和尽头的惩罚，人们只能屈服于自己的命运，或有屈辱感，或有幸福感，或觉得这是对异化的人生状态的顽强的反叛和坚韧的抗争。不管如何理解和阐释，都带有精神胜利和自我解嘲的意味。加缪在《西西弗斯神话》一书中说：“一个能用理性方法加以解释的世界，不管有多少毛病，总归是一个亲切的世界。可是一旦宇宙间的幻觉和光明消失了，人便自己觉得是个陌生人。他成为一个无法召回的流浪者，因为他被剥夺了对于失去的家乡的记忆，而同时也缺乏对未来世界的希望；这种人与他自己生活的分离、演员与舞台的分离，真正构成了荒诞感”（注：《现代主义文学研究》，下，第675页，中国社会科学出版社，1989年版。 ）。加缪为了安顿人们的焦灼和凄楚的生态和心态，曾构想出涅墨西斯同海伦相结合的神话，制造出“适度”和“美”联姻的幻想。这种良苦的用心，只不过是对无望的人们的一种关爱和抚慰。《等待戈多》好比是《西西弗斯神话》的姊妹篇。这部由爱尔兰的贝克特创作的荒诞派戏剧，表现神态恍惚、衣衫褴褛、蓬头垢面的戈戈和狄狄在荒郊野外等待他们的好友戈多。戈多表示总是要来，但又总是来不到。戈多代表希望。来不了的希望，等于没有希望，然而，人们也只能等待这种永远来不了的希望，即没有希望的希望。《等待戈多》所表现的无限度地精神企盼和《西西弗斯神话》所描写的无休止地体能毫损所蕴含的哲理相契相通。前者，描写劳动者默默地忍受着苦役的折磨和惩罚，没有愠怒、没有悲愤、没有改变自己命运的变革意识，以至耗尽自己的精力和生命。中国古人云：“哀莫大于心死！”这种将人降低为蚂蚁的企图才是人生的大悲剧。后者表现流浪人对希望的失望，所包含的悲剧意识更加冷酷。如果使人的希望断了根，使人的期待和企盼落了空，还有什么比这更为惨痛的人生的大悲剧！身亡是痛苦的，但心死岂不更加令人感到恐怖和震惊。
关于人的异化理论。人的异化理论实际上也是一种人的生存状态理论。人的异化理论最早是由霍布斯提出的，经卢梭、黑格尔、费尔巴哈，到马克思那里，进行了系统深入的阐释。马克思认为，异化现象表现为劳动者自己生产的产品，非但不肯定自己，反转来作为一种异己的力量否定自己。他和恩格斯在《德意志意识形态》中论述人的社会分工时说：“只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动”完全有可能“成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第37 页，人民出版社，1960年版。）。他在《1844年经济学哲学手稿》中论述人的异化劳动时指出，异化劳动使劳动产品、劳动过程、劳动主体以及劳动者之间的相互关系都成为“一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖他的对象性的关系”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第91 页，人民出版社，1960年版。）。“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第90页，人民出版社， 1960年版。）。劳动者生产的产品“作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗”（注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第92页，人民出版社， 1960年版。），以至造成这样一种异化状态：“工人生产的越多，他能消费的越少；他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第92—93页，人民出版社，1960年版。），“因此， 他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第 93 页， 人民出版社，1960年版。）。马克思的《1844年经济学哲学手稿》1932年问世之后，西方社会立即掀起一段相当持久的“异化热”。特别是一些以马尔库塞为代表的西方马克思主义者，按照他们自身的意图作出了重要的理论发挥，产生了富有吸引力和震撼力的影响。关于人的异化理论表现出对不合理的社会现实的强烈的批判精神和否定态度，几乎贯穿于20世纪的人学观念和文艺创作的各方面和全过程。推崇和宣扬异化理论的思想家和文艺家认为，人们的生态和心态的畸变和萎顿均由异化所使然。人们所创造和生产出来的东西转化成一种反在的异己的力量来否定、作贱和捉弄自己。揭露和消解异化现象是西方现当代文艺创作的重大主题，比较全面而又深刻地审视和抨击诸多领域中的异化现象，使西方现当代的文艺创作取得了突出成就。卡夫卡的《城堡》和《审判》表现了现当代西方社会的国家机器和法律制度的异化。这两部作品用带有深刻寓意的荒诞形式，编造了两位主人公在国门和法门前等到死而不能进入的神话。《城堡》中的城堡象征着可望而不可及的国家机器。它冷漠漠漫悠悠地旋转着，想登上这个禁地比登天还难。它与群众之间隔着一条不可愈越的鸿沟。《审判》揭露了法庭的非法和违法。执法者们无视法律程序随意以莫须有的罪名惩治和践踏小人物，指控当权者的法律制度在对待处于社会底层的小人物的命运问题上真是草菅人命，无法无天。作为法学博士的卡夫卡凭借自己对奥匈帝国的国家机器和司法现状的敏锐观察和深切体验，终于领悟到：这些机构都“成了统治我们的一小群贵族手中的秘密”。美国的“黑色幽默”作家海勒的《第二十二条军规》描写了资本社会的规章制度的异化。“第22条军规”总是束缚着小人物，使他们陷入异化状态而不能自拔，如隐隐的恢恢之网既包罗万象，又变化莫测，成为军官统辖和捉弄士兵的法宝。强大的物质力量和物化世界对人的剥夺的排挤是造成人的异化的不可忽视的因素，构成西方现当代的文艺创作的重要主题。恰佩克的《万能机器人》描写由于泛用人类智能的物化形态的高级成果最终给人所带来的灾难。法国荒诞派剧作家的《椅子》寓意深刻地物质世界取代了人的世界。人的生活空间被物侵占和挤压，变得越来越小，无法存活，不得不被物质吞噬，使人从活的物质变成死的物质。还有许多作品揭露了人自身和人与人之间的关系的异化。《尤利西斯》把人性描写得那么鄙俗、委琐、猥亵、丑恶和迷乱。从表现主义到荒诞派戏剧都把人涂抹成残忍又自私的动物。即便是在父子、夫妻、兄弟和朋友之间，也是口蜜腹剑，心怀鬼胎，奸伪机诈，阴森可怖。一种人与人之间的孤独感、隔膜感、威迫感、苦闷感、焦虑感筑成了异己者之间的高墙深壑。资本社会的小人物被逼迫和威压得喘不过气来，不时发出令人窒息的低咽和悲鸣。尤奈斯库的剧作《秃头歌女》以难于理喻的荒诞性题目，描写了马丁夫妇尽管是多年的结发夫妻，生儿育女，但枯坐在舞台长凳上的他们却好像萍水相逢，素不相识，彼此说了一些语无伦次的、不着边际的和不冷不热的话。这台戏以闹剧的形式，极度夸张的荒诞手法，把人与人之间的古怪、孤苦、冷寂、隔膜、麻木的心理状态表现得淋漓尽致。被称为“弱的天才”的卡夫卡突出地表现出处于异化状态下的小人物们的“弱”。他的《审判》中的父亲形象作为权威的化身竟然动辄表示要把自己的儿子撕成碎片，严酷而又暴虐；懦怯的孱弱的子靠形象居然没有丝毫的愠怒和愤恨。这部小说实际上描写的正是作者的童年时代所蒙受的屈辱和不幸。他的名作《变形记》中的儿子形象更是使人感到哀怜和酸楚。当小说的主人公变成甲虫后尚保留着人的意识，但对粗暴的父亲怯于反叛和抗争，对善良得见到他便吓昏过去的慈母也没有一点怨怼和伤感，即便是对曾深爱过他的亲妹的背弃和躲避也感到平静和自然。这个软体的变态的人的物化体的命运寓意深刻地揭露和批判了家事范围内乃至整个西方现当代社会中的人际关系的冷酷和险恶。
关于社会文化批判理论。社会文化批判理论呈现着非常复杂的多极化的结构和意向。有的涉及到社会和实践层面，有的则潜入或辐射到人的文化、心理、意识以及对文本的叙述和阐释等领域。社会文化批判理论的成员多半是德国法兰克福学派的西方马克思主义者和他们的传人们。应当说，西方马克思主义的一些学者和学理是现当代资本社会的新的历史条件下带有鲜明政治色彩和颇具“革命倾向”的。西方马克思主义强化了人文科学的批判意识和批判功能，力图从诸多方面揭露和抨击被福利措施制造出来的幸福假象所掩盖着的压抑和扭曲人性的社会现实。霍克海默和阿多尔诺合著《启蒙辩证法》，阐述了启蒙的变异，指出当代启蒙失去了历史的进步性和合理性，已经沦为欺骗群众的舆论工具。他们的批判意识尽管附着上一层悲观主义的迷雾，同时不加分析地反对生产力的发展和科技理性的高扬所带来的负面作用，表现出一定的思想局限性，但他们抵制和声讨极权主义的专横和科技理性的泛化对人的伤害和作贱则无疑是正确的。他们所说的“启蒙辩证法”是泛指旨在征服自然和将理性从人造的神话的支配下解放出来的启蒙运动。《启蒙辩证法》的导言里阐发道：“不能从衰退而虚构的民族的、异教的和其它的现代的神话学中，而应从由于惧怕真理而变得僵化的启蒙本身中，去寻找启蒙衰退为神话学的原因”，“真理也不单是理性的意识，而是现实的意识形态”，“真正的现代文明之子”是“害怕脱离社会”。现实生活中广为流传的“精确的信息和经过精密设计的消遣用品的大量出现，都愚弄了人们，使人们变得愚蠢”；“启蒙退化为神话学”，造成了“在意识形态方面的衰退”（注：《启蒙辩证法》第3—6页，重庆出版社，1990年版。）。然而，霍克海默的批判理论带有明显的悲观性质。他说：“总是作为一种潜在成分隐藏在任何一种真正的唯物主义哲学中的形而上学悲观主义”；认为“更加美好和公正的社会，是一个缠绕着罪恶感的目标。可是，自战争结束后，这个目标变得模糊不清”，由于“从属阶级的物质条件，创造出一些不同于早期无产阶级的政治和心理趋势”，不得不采取“退守式的理论选择”，即“用自由世界的概念本身去批判世界”，同时又“坚决地捍卫它的理想”（注：《批判理论》第5页，重庆出版社，1990年版。）。 比较激进的西方马克思主义者提出主张绝对否定性的所谓“否定辩证法”的理论，“反对虚假的同一性”，强调事物的差异性和矛盾的冲突性和非调和性，用绝对的对立和否定的原则消解世界的统一性。这种极端的观点用政治上的目的性压倒了学术上的合理性。马克思指出：“两个相互矛盾的思想，即肯定和否定，‘是’和‘否’。这两个包含在反题中的对抗因素的斗争，形成辩证运动”，对立面正是“通过这种方式互相均衡，互相中合，互相抵销”，“两个矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴”，形成为“辩证运动的实质”（注：《马克思恩格斯全集》第4卷，第142页，人民出版社，1958年版。）。马尔库塞发现和论证了被异化规律支配的西方现当代社会的物质力量和物化世界对人的压抑和扭曲，并反映到他的学术探索和理论建构中。他创立的“单面人”的理论和他有意识地将社会文化批判理论同弗洛伊德的精神分析的深层心理学相结合而宣扬的“新感性”理论都产生了有震憾力的巨大影响。他认为，当代资本社会虽然富裕，但沦为病态畸型的“单面社会”。这种“单面社会”中的“单面人”被国家的整体主义倡导的普遍的政治经济需要所压抑，表现为对人的本能欲望、否定天性和反叛意向的禁锢和扼杀。正是这种“处于虚假的统一”中并产生了“不幸的意识的虚假的快感”和“幸福感”的“单面人”反转来变成“工业文明的奴隶”，变成维护和延续不合理的社会制度的惰性力量。马尔库塞作为人文主义的思想家虽然对弗洛伊德深信不疑，但他不赞同弗洛伊德把人的本能和社会体制的约束视为势不两立。他认为通过将爱欲变成文明，把人性和人的生理本能“标准化”，以谋建一个使人性获得自由和解放的合理的社会结构。马尔库塞说：“要解放追求和平与安宁的本能需要，要解放‘社会性的’自主的爱欲”，“必须从压抑性的富裕中解放出来，即必须扭转进步的方向”，“摆脱战争福利国家命运的唯一途径是要争取一个新的出发点，使人能在没有‘内心禁欲’的前提下重建生产设施，因为这种内心禁欲为统治和剥削提供了心理基础。我的这种形象是对尼采超人的断然否定：这种人智力发达，体魄健壮，不崇尚英雄也无需具备英雄品德；这种人不想过岌岌可危的生活，不想迎接挑战；这种人心安理得地把生活作为自在的目的，快乐地过着无忧无虑的生活。我的‘多形态性欲’一词的意思是指，进步的这个新方向，将完全取决于是否有机会使受压抑、被束缚的有机体的生存和发展起到积极的作用，也很难使人的躯体成为享乐的工具而不是劳动的工具”（注：《爱欲与文明》第3页，上海译文出版社，1987 年版。）。马尔库塞批判了“天人合一”的人学观念。他说：“人们‘追求审美、渴望一致’，恢复‘天人合一’，充实心灵和赞扬‘为创造而创造’”的“这种号召的虚假性表明，在现存制度范围内，这些期望被转变成了由政府和大企业资助的、受人操纵的文化活动，成了它们的向群众心灵延伸的执政之臂”（注：《爱欲与文明》第9页， 上海译文出版社，1987年版。）。由当代的肯定性文化所维护的对人的社会控制，实现对人的不幸福和反压抑的意识的征服，变成“被用作社会凝聚的工具”，“这种把理想同化于现实已达到这样的程度，它说明现实已超乎理想之上。理想人的灵魂和精神，或内在于人的升华领域中被拉下来，被转变成一些操作性的术语和课题”，“发达工业社会面临着理想物质化的可能性。这个社会能力正逐渐消灭着被升华的王国”（注：《审美之维》第69页，三联书店，1989年版。）。马尔库塞引用了弗洛伊德的话，认为人的历史“是人被压抑的历史”，“肯定性的文化”“不仅压制了人的社会生存”，“还压了人的本能结构”，“在文明史上，基本压抑和额外压抑总是不可分割地错综复杂地交叉在一起”，但“性欲本质是‘放荡不羁的’”，爱欲存在着破坏性和建设性的张力，“它所拒绝的只是在一个否定了快乐原则指导下的超压抑性的社会关系组织”（注：《爱欲与文明》第23—27页，上海译文出版社，1987年版。）。马尔库塞主张否定性的文化和否定性的艺术。这种否定性的艺术必须消解肯定性艺术的升华功能的虚假性的理想外观，实现从“升华”向“反思”、从“整一”向“差异”的过渡和转换，与文化工业控制社会的意图相对立、相抗争。马尔库塞从弗洛伊德的性欲压抑深层心理学出发，融合马克思的剩余价值学说、异化劳动的理论，力图把性欲升华为爱欲，当作文化和历史发展的内驱力，并祈盼将爱欲变成文明的幻想。这必然要求利用艺术打破“和谐性的幻象”，给人们寻觅和营造一个超越现实、获得解放的新维度和新天地。马尔库塞说：“审美形式是对社会的革命性重建的确证”（注：《爱欲与文明》第164页， 上海译文出版社，1987年版。），艺术的目的表现为持久的审美颠覆，因为“艺术具有政治功利的政治本能”（注：《爱欲与文明》第203页， 上海译文出版社，1987年版。）。马尔库塞这样宣称：“为生命而战，为爱欲而战”即“是为政治而战”（注：《爱欲与文明》第11 页， 上海译文出版社，1987年版。）。可见，马尔库塞的艺术理论中的人学观念和政治思想带有浓郁的革命色彩。他的企图是追求审美乌托邦，以期实现人类的解放。此外，有的西方马克思主义者提出了“形式批判”和“形式爆炸”的理论，极端夸大审美形式的消解和颠覆作用；有的西方马克思主义者创立了批判解释学的基本观念，力图开掘对文本解释的批判功能，摆脱传统语言学的局限，着意通过对文本的批判性阐发，突出和反映文本中所包含的现实生活中的经济政治内涵。这些意向都带有一定的影响和改造社会环境的目的性，具有理论的积极意义，但终归显得曲折而有限。以法兰克福学派为代表的社会文化批判理论，或陷入对人类命运的自我沉思，注重从冷酷的现实中救出自我；或抨击异化状态的社会，发出反叛的不和谐音；或把社会文化批判理论局限于精神领域，妄图从文化、文明、人的感性需要的角度来改变社会，沦为一种带有浪漫情怀的美妙而又苍白的幻想。
关于人的解放的理论。历史上的先进的思想家和文艺家们，都怀着对人类的关爱，注重和追求人的解放问题。尽管多半带有虚假和空幻的性质，但理想主义者们所表现出来的真诚和挚情是动人心魄的。这种对人类美好前途的向往几乎从来没有中断过。从莫尔的《乌托邦》，到康帕内拉的《太阳城》，到培根的《新大西岛》，到贝尔吉拉克的《月球世界旅行记》，到斯维福德的《卡列瓦航海记》，直到费尔巴哈的《爱的王国》和空想主义者欧文、傅立叶、圣西门所提出的各式各样的改良社会的理想方案，都作为人类思想的先驱者，以他们辛勤的探索，树立了一块块标示人类解放道路的丰碑。20世纪以来的文坛，尽管笼罩和弥漫着各种形式的悲观主义、信仰主义和虚无主义的迷雾，总还有一些作家艺术家通过自己的作品为人的发展前景制造迷人的幻象，宣扬某种精致而又空泛的宗教承诺和救世方剂。诸如超现实主义的“梦境”，存在主义的“审美幻觉”，叔本华的“宗教境界”，柏格森的“神秘的直觉”，普鲁斯特的“诺亚方舟”和“永恒时光”，奥尼尔的充满着梦与醉的“温柔之乡”，慕西尔的物我交感的“陶醉的历程”，劳伦斯的“瑞奈宁”式的贵族自由主义性质的改革方案，叶芝的“拜占庭乐园”式的理想国……都描绘了济世救人的艺术蓝图，以假定和虚幻的形式构筑了摆脱人生痛苦的精神家园。可见，自由、幸福和解放是人类恒久的主题。现当代人类社会，虽然物质财富得到了空前迅猛的发展，社会福利事业有了很大的增长，但远未能从根本上解决人的自由、幸福和解放问题，绝大多数人尚处于被压抑、被奴役、被束缚的状态之中。思想家和文艺家们研究和表现人的解放问题，具有极其重要的意义。特别是西方马克思主义者们，面对已经发生变化的现当代资本社会的新的境况，从理论和实践的结合上，对人的解放问题进行了深入的追寻和叩问，所取得的结论虽然不尽正确、有效和可行，但毕竟留下了可供参照的思想资源，同样可以启迪后人，继往开来。以马尔库塞为代表的西方马克思主义者，诸如阿多尔诺、霍克海默和弗洛姆等人，都这样那样地探讨了人的解放问题。马尔库塞企图通过建构“新感性”，妄想使“爱欲成文明”，靠呼吁对非人的异化势力的“大拒绝运动”，改变“单面人”的畸形状态，以求谋建“爱的王国”。马尔库塞以审美形式为核心着意把康德、席勒和弗洛伊德的理论混为一体，通过建构“新感性”的文化哲学，利用艺术培养具有“新感性”特质的所谓“新人”，发挥人们内心的批判思考力量的巨大潜能，突破专制统治和科技理性的束缚。他明显流露出用“性解放”推动和取代人的全面解放的倾向。他认为“性的革命才是一场革命”，即才是一场“意识革命”。马尔库塞表明，他通过性欲革命所达到的“自由的社会主义”和“现实的社会主义”不同，“自由的社会主义”是从“美学—性欲方面”促使和推动“工艺和技术相结合”、“劳力和娱乐相结合”，让必要劳动与人的解放相和谐，消除一切压抑和束缚，把美学的道德的需要变成人的内在的生理和性欲的需要，以实现弗洛姆所倡导的“人道主义的社会主义”。为此，必须从审美和情欲的结合上使人性得到改善和完善，进而转化为“新的生产力”，“才能把现存的世界改造成一个真正的人类家园”（注：《爱欲与文明》第25页，上海译文出版社，1987年版。）。马尔库塞的性欲文化理论本来是审美乌托邦，可他偏要和历史上的一切乌托邦划清界限。他说历史上的一切乌托邦作为“不可能实现的社会变革纲领”已经终结，而他的审美乌托邦理论却是完全可以实现的。他寻求现实原则和快乐原则相和谐的途径。“使生的本能得到前所未有的解放”，以建立“非压抑性的现实原则”，实现“爱欲的解放”，用来创造具有“最现实、最具体的历史可能性”的“新的工作关系”（注：《爱欲与文明》第15页，上海译文出版社，1987年版。）。他认为，艺术的这种革命的性质，超越了弗洛伊德的注重梦幻的精神分析，引用布勒东的《超现实主义宣言》中关于“伟大的拒绝”的声明，解释为这是“对不必要的压抑的抗议”，是“争取最高自由形式即‘无忧无虑的生活’的斗争”（注：《爱欲与文明》第108页，上海译文出版社，1987年版。）； “在审美形式中，艺术表达了被压抑的解放形象的回归”（注：《爱欲与文明》第 105页，上海译文出版社，1987年版。）；“艺术即反抗”，“这是反抗现实原则的幻想过程的最高内容”（注：《爱欲与文明》第106页， 上海译文出版社，1987年版。）。鉴于上述理由，马尔库塞并不认为他自己的艺术理论是审美乌托邦。然而，一个人的思想实质，是不以他自己的宣言来确定的。马尔库塞的旨在推动人的性欲解放的理论，带有明显的唯意志论的特征。妄图通过“本能革命”来改变社会形式，这只能是一种空谈和幻想。马克思1846年说：“人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。”（注：《马克思恩格斯全集》第27卷，第477页， 人民出版社，1972年版。）
西方现当代的某些学者，特别是西方马克思主义的某些学者，积极探索已经有所变化了资本社会中人的生态的人的命运问题的勇气和精神是可取的，是富有启发性的。面对世纪之交的历史阶段，怎样正确地深入地研究和表现已经有所变化了的资本社会和社会资本，是摆在思想家们和有思想的文艺家们面前的不可推诿的历史使命。尽管不同国家、民族、地域的经济政治的状态和水平不同，但从总体上说，和平发展时期在一定程度上减轻了原始积累时期的资本的肮浊和血污；冷战被亲和的姿态所取代；侵略被友谊的舆论所掩盖；斗争被谈判和对话所缓解；罪恶被“让世界充满爱”的歌声所冲淡；剥削被纳入全球的经济循环圈中的繁荣所遮避；当代资本的占有和分配方式、当代资本的生存和发展趋势、当代资本的渗透和辐射的途径和手段、当代资本的再生、调整和应变能力都呈现出新的面貌。认清当代资本这块巨大魔方的活性、隐秘和魅力，才能更加清醒地准确地把握资本的本质和功能的当代特征。同时必须看到，由于高度发达的物质财富的剧增和社会福利事业的完善，使人们陶醉在富裕和舒适的生活之中。一种真假参半的幸福意识消弱了工人和广大群众的自觉的阶级意识，使爆发革命的现实性受到阻碍和抑制。然而，当代资本社会和社会资本只是改变了自己的生存形式。剩余价值规律仍然起作用，以新的招法进行着的压迫和剥削正在继续，不合理的社会制度、体制和机制对工人和广大群众的统治变得更加狡黠，往往以“文明”的方式进行着更加有效的巧取豪夺。现当代西方社会的思想家和文艺家们，特别是作为西方马克思主义者的思想家和文艺家们的关于人的生存状态的理论、关于人的异化理论、关于社会文化批判理论和关于人的解放理论都不同程度上触及和揭露了现当代资本社会中的一些重大问题。他们围绕着人的生态和人的解放，进行了理论和实践相结合的探索。但他们所理解的人的解放多半停留在性欲的解放、文本形式的解放、文本批判和文本阐释的解放以及思辨哲学和人文幻想的解放，忽视、躲避和消解人的现实的社会解放。他们想变革社会，但对变革社会的根源、对象、动力和道路都没有也不可能作出正确的回答。他们咀咒巨大的物质世界和物质力量对人的压抑和捉弄，但不理解物质文明和科技理性本身是无罪的，关键在于社会的物质生产资料和物质生活资料的占有方式和分配方式。他们怯于触动那个不合理的社会制度本身，反转来将重大的冷峻的社会问题，转移到意识和精神领域，妄图通过文化批判和道德说教去解决。马克思恩格斯指出：“世俗社会主义的第一个原理”是“否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第121页，人民出版社，1957年版。）。他们过于迷信意识批判的魔力，实际上把人的精神和性欲视为驱使历史发展的动力。正如马克思恩格斯所指出的，他们只承认“在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力的后面是什么，这动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因”（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，第248页，人民出版社，1995年版。）。 他们为了通过“本能革命”实现社会革命，把塑造和培养具有“新感性的”的“新人”当作变革社会的革命动力。他们不知道，性欲、意识、精神和思想“从来也不能超出归世界秩序的范围”，“思想根本不能实现什么东西”，“为了实现思想”，必须“要有使用实践力量的人”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第152页，人民出版社，1957年版。）。马克思恩格斯对这种能“使用实践力量的”“新人”给予了明确的界说。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出，区分“新人”和“旧人”的重要标志是能否“使用实践力量”去“改变旧环境”。不愿改变和安于旧环境，不管声称自己“多么不愿再作‘旧人’以及他们是多么不愿人们再作‘旧人’”，但这种人“依然是旧人”；“只有改变了环境”，并“在改造环境的同时也改变自己”的人“才会不再是旧人”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第234页，人民出版社，1960年版。），而变成了能“使用实践力量”去改变旧环境的“新人”。马尔库塞不注重人的社会的“实践力量”，而注重人的“性欲力量”和“观念力量”。他实际上把本能欲望和相应观念当作人性之根，把人视为本能欲望和相应观念的有机载体。他所说的人只是生理学层面上的原始欲望和观念的另一种称谓而已。这种脱离人的社会实践和现实生活的广阔天地的极端狭隘的性欲观念和相应思想，必然是只存在于泛爱主义的哲学王国之中。马尔库塞企图通过“本能革命”来变革社会的侈望认为，“改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志”，这只能“暴露出虔诚的愿望的空想和无力”。“这种在观念上的超出世界而奋起的情形”，“是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第440页，人民出版社，1960年版。）。理想是人类解放的灯塔。理想必须有现实生活的根据。理想实际上是变革社会的伟大实践过程中所突现出来的可以预示历史的发展前景的那些深刻闪光的萌芽。正如马克思恩格斯所指出的：“外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且以这种形态变成‘理想的力量’”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷， 第232页，人民出版社，1995年版。）。
三、各种新人本主义的人学观念和人文精神评析
新人本主义的人学观念和人文精神具有反现实、反传统、反理性的思想特征。
所谓反现实，指这种人文思潮是现代资本社会中感到受压抑的一些中小知识分子，与社会环境不相谐调所喊出的与主宰整个社会的经济命脉和政治权利的势力拒绝合作、不甘屈服的不和谐音。两次惨绝人寰的世界大战，把千百万无辜的人们推向血和火的苦海，给不同民族和国家造成了空前的严酷的洗劫和灾难，使家园变成荒原。战后的一段相当长的时期内，广大群众包括为他们代言的中小知识分子的生存状态和心理境况并没有得到实质性的改变。掌握在大金融资产阶级手中的国家机器和工业机器对人的压抑的掠夺越演越烈，甚至使人变成“非人”。中小知识分子凭借自身的体验，敏感到人们仿佛又在承受着另一种样式的战争机器的辗压，始终在无法摆脱的痛苦和焦灼的漩涡里打旋和挣扎。金钱拜物教、权力拜物教、商品拜物教成为一种无形的泛在的超验的魔力主宰着整个社会。一切人文思想产生的基因无不植根于深刻的经济政治根源之中。西方现当代社会的大金融资产阶级占有生产资料，支配生产方式和分配体制，而广大劳动者和中小资产阶级同大金融资产阶级的霸权之间存在着深刻的矛盾。这种矛盾尽管因物质财富的剧增和福利事业的发展有时得以缓解和弱化，但剩余价值规律的隐秘依然存在并起作用。代表中小资产阶级和广大劳动者利益的知识分子采取与大金融资产阶级不相合作的姿态，利用文学手段与之抗争，决意从大金融资产阶级所窃取的政治经济利益中抽取和讨还一部分归还自己。通观深察20世纪以来的文学史实，可以发现一个十分重要的隐秘：这样那样地呼吁财产和权力的再分配和再调整是近百年来驱动文学进行反叛和抗争所表现出来的泛在的或潜在的隐话语和关键词。
所谓反传统，从一定的层面和意义上说，其主要锋芒是指向以理性主义为核心的人伦传统和文化传统。特别是现代主义文艺思潮对理性主义的思想传统不加鉴别和分析，一概采“弃水泼婴”的昏昧态度。表现主义极力倡导“审父意识”，把父亲形象丑化成思想僵化和精神麻木的化身，竟然为消除历史隋性和心理压迫，期待着父辈的死亡，因为父亲形象代表权威、尊严、秩序和规范，体现着一种超稳定的社会思想结构。新人本主义的人学观念既反对生活中的理性传统，同时也反对文学中的理性传统。新人本主义者好像倒过来看人和看人的世界和人的文学，从反面看被传统观点认为是正确的东西；用否定的观点看被传统观点认为是应当肯定的东西。他们好像把人和整个人的现实世界和人的文学世界都倒悬和翻转过来。必须正确地对待传统和创新的关系问题。自人类进入文明史以来，人作为物质文明和精神文明的创造者总是在承接和转换前辈们所开辟的道路的基础上推陈出新，继往开来。没有继承的创新是不可能的，正如不考虑创新的继承是没有意义的一样。传统的人学观念和人文精神总会有真善美的一面，其中必然存在着一定的合理性和先进性，仍然具有重要的学术价值，显示着蓬勃的生命力。
所谓反理性，主要指把人和人的文学活动全面的非理性化。非理性主义作为新人本主义的人学观念和人文精神的重要特征，表现在如下一些方面：（1）反认知理性。 人的一切活动包括文艺创作和文艺评论都是有规律有目的的。以非规律、非目的为指向的非理性主义，尽管揭示了人类思维的一个新的层面，具有不可忽视的思想价值和批判功能，但对客观世界和外部对象的内在规律的躲避和否定达到了非常极端和十分荒谬的程度。（2）反科技理性。 现当代西方的科技工业和科技理性的迅猛发展带有复杂的双重性。一方面，科技理性武装起来的科技工业所生产出来的尖端的科技成果，以直感的形式显示和弘扬着人的智慧和创造才能；另方面，有时又往往使人觉察到，这些高超的奇妙的科技成果并没有给处于社会底层的群众带来真正的自由、幸福和解放。生产资料的占有者操纵着现代工业，把人当作机器的部件，使人承受和忍耐着被人格化了的“物”的摆布和捉弄、挤压和吞噬。尽管批判科技理性具有一定的现实合理性，但新人本主义者是用非理性主义来反对科技理性的，表现出不自觉的昏昧和盲目。须知，“物”的背后掩盖着人的关系，情绪化地笼统地论述人文精神和科学精神的对立是没有意义的。必须清醒地体认到，物质文明和科技成果本身是无罪的，关键在于物质财富和科技成果的占有制度和分配方式，关键在于科技成果的转化和使用的是否正常、合理、有益和适度。生活在所谓“后工业社会”的新人本主义者在反对物质财富、工业生产和科技成果对人的压抑和伤害时，连同科技理性也一起反掉了。这只能表明他们的肤浅和迷茫。对物质财富比较匮乏、科技成果比较落后、尚未摆脱贫困状态和处于发展中国家的中国来说，反对科技理性简直是一种侈奢和超前消费，宏谈阔论对中华民族来说还十分遥远的所谓“后现代性”，存在着明显的历史错位和现实反差。（3）反道德理性。道德水准是衡量社会精神文明的重要尺度。 文艺和道德伦理的联姻是必然的。高品位的艺术精品应当是真善美的结晶。弗洛伊德发现的潜意识指那些蛰伏在知觉阈内的直觉意识和纯粹感觉。弗洛伊德凭借这块心理领域的“新大陆”，完善了人的复杂的意识结构的框架体系，同时指明人的内心世界经常发生着“本我”和“超我”、“意识”和“潜意识”、“利己原则”和“利他原则”、“快乐原则”和“现实原则”的冲突和转换。他虽然崇尚潜意识的作用，但又主张有所节制，认为“本我”的“潜意识”追求“快乐原则”的狂烈强悍的原始冲动应当受到“超我”的“意识原则”按照“利他”的“现实原则”所体现的文化范式和道德理想的囿限。但弗洛伊德带着神经病理学家那种神经质般的职业敏感，随意用泛性主义的眼光去猜度潜意识的内容，并以此作为衡量和评价作家和作品的权威性尺度。在弗洛伊德主义的刺激和诱发下，各种表现原始冲动、追求富有感官刺激和生理效果的非理性化、非道德化、非文明化的带着原初古朴、野健强悍的疯狂性汹涌而来，鼓吹以“自然”和“欲望”为中心的伦理意识，放肆地描写和张扬人的潜意识、性本能、原始欲，甚至造成人兽颠倒、阴阳裂变、美丑错位、善恶倒悬……这必然导致道德原则的失范、道德水平的失准、道德心理的失衡、道德行为的失态和道德理想的失落。性爱和婚恋固然是人生之大伦，但性爱和婚恋却有文野、高低、雅俗、美丑、善恶之别。正常的健康的性描写是完全必要的。马克思指出，如何表现性“可以判断人的整个教养程度”。恩格斯赞同“表现自然的、健康的肉感和肉欲”。马克思恩格斯一方面反对“粗暴地排斥一般的正常的欲望”以用来强化“对思维的控制”；另方面又鄙视“投合消费者的最下流的意念”，激起他们的“病态的欲望”，把人的目的仅仅“看作自己放纵的欲望、古怪的癖好和离奇的念头的实现”，使人从“‘丑恶的世界’中获得片刻的解脱。……得到瞬间的享乐”（注：《马克思恩格斯全集》第 3卷， 第296页，人民出版社，1960年版。）。马克思认为：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是如果使这些机能脱离了人的其它活动，并使它们成为最后的唯一的终极目的”，那么必然使人的性行为蜕变为“动物的机能”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第94页，人民出版社，1979年版。）。那种人兽颠倒、丑陋不堪的性描写无疑是对人的尊严、人的纯洁的心灵和人的伦理道德情操的玷污和亵渎。这种文学现象对弘扬健康的高尚的人学观念和人文精神是极其不利的。
新人本主义的人学思想和人文精神的最基本的特征是极度夸大人的意欲，像德国的思辨哲学家那样，鼓吹对抽象的人和抽象的人的意识的崇拜。马克思恩格斯对费尔巴哈和德国青年黑格尔派所宣扬抽象的人和抽象的人的意识的人学思想和人文精神的批判对新人本主义，总体上是适用的。马克思恩格斯主张运用历史唯物主义的观点来考察和探究人和人文精神问题。他们所理解的人是现实的历史的人，反对抽象的人、幻想的人和思辨哲学意义上的人。马克思认定：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页，人民出版社，1995年版。）。 既然“全部社会生活在本质上是实践的”，那么，只能把人当作“社会关系的总和”和“社会实践的主体”来理解，必须强调人的能动的感性实践和人的“对象性活动”。马克思恩格斯是这样阐释人的历史和现实本质的：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。……我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态的反射和反响的发展。……前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的有生命的个人出发，把意识仅仅看作是他们的意识”，“这种考察方法……的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变的状态下的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史便不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页，人民出版社，1995年版。）。马克思恩格斯的这些重要论述，为正确地深刻地开展对人和人文精神的研究提供了科学方法论的思想启示。
马克思恩格斯反对抽象的人本主义的人学观念和虚假的、空幻的思辨哲学的人学理论。他们认为，既然人是“社会关系的总和”和“社会实践的主体”，那么，必然是这样：“他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其它表现一样具有全面的性质”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第296页，人民出版社，1960年版。）。相反，“如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面发展某一种特性……那么这个人不能超出单方面的、畸形的发展”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第295页，人民出版社，1960年版。）。人的本质、人的关系和人的活动是历史的、现实的、多方面的总和体和集合体。
马克思恩格斯对抽象人本主义的人学观念作了深入的细致的评论。以费尔巴哈为代表的抽象的人本主义的人学观念具有一定的历史的合理性和先进性。他的人学思想是作为对神学思想的拒斥和反叛而出现的。他认为基督教所推崇的上帝只不过是被集中起来的人的本质的异化和幻化；人应当从神那里解放出来，从上帝那里讨要回自己，把属于人的东西归还给人；只有将神降低为人，才能把人上升为神；而这种人的本质属性可以归属为单个人所固有的抽象物，即人的“类”和被“类化”了的“群”。费尔巴哈的人学理论的核心和灵魂是对一般的抽象的作为“类”和“群”的人的崇拜。费尔巴哈揭露了官方的宗教的同时，又倡创世俗的民间的宗教。他把人当作上帝和尊神，呼吁抽象的自由、平等和博爱，妄图通过泛爱主义和道德说教来解决人世间的不公和纷争，企图谋建一个“爱的王国”。恩格斯讽刺道：“可是爱啊！——真的，在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难，——而且这是在一个分裂为利益直接对立的阶级社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别、不分等级的相互拥抱吧！——大家都陶醉在和解中了！”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第240页，人民出版社，1995年版。）“他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界；虽然他同其他的人来往，但是任何其他的人也和他本人一样是抽象的”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第236页，人民出版社，1995年版。）。费尔巴哈的抽象的人本主义的人学观念对充满幻想的德国的“真正的社会主义”思潮产生了不可忽视的影响。正如恩格斯所指出的：“我们不应当忘记，从1844年起在德国的‘有教养的’人们中间像瘟疫一样传播开来的‘真正的社会主义’，正是同费尔巴哈的这两个弱点紧密相连的。它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用以经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第222页，人民出版社，1995年版。）。恩格斯预言：“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来取代”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第241页，人民出版社，1995年版。）。
如果说马克思恩格斯通过对费尔巴哈和对青年黑格尔派的思辨哲学的人学思想的批判是为了确立历史的具体的人学观念，他们的这种学术意向还反映在对欧仁·苏和歌德的创作思想的评论中。欧仁·苏的《巴黎的秘密》表现了青年黑格尔派的思辨哲学和空想社会主义的政治企图以及基督教的伦理道学说相结合的人学观念。马克思恩格斯合撰《神圣家族》，揭露和评判了围绕《巴黎的秘密》的创作思想和评论思想中所表现出来的思辨的、空想的和神学的人学理论。《巴黎的秘密》用思辨哲学的原则和幻想来确定主题、安排情节和塑造人物。作者为了通过《巴黎的秘密》来宣扬青年黑格尔派的思辨哲学、空想社会主义的政治企图和基督教的伦理道学说的人学思想，塑造了鲁道夫这个主宰一切的“天使”和“神学道德的代表”。他用“衡量世界的基督教的固执观念”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第256页，人民出版社，1957年版。），实际上“是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第174页，人民出版社，1957年版。）。《巴黎的秘密》所塑造的人物都是思辨哲学、空想社会主义和基督教的伦理道学说的人学观念的承担者和传声筒，成为没有生命、没有个性和没有灵魂的神学道德概念的派生物和演绎物。正如马克思恩格斯所指出的：“欧仁·苏书中的人物，必须把他这个作家本人的意图充作他们自己思考的结果，充作他们行动的自觉动机”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第233页，人民出版社，1957年版。）。这样他的作品中的人物形象所表现的不是他们的固有的人性，而是哲学的自我意识和基督教的教义。“这是一幅脱离自然的形而上学的漫画。因此这种自我意识不是人，而是理念”，即“自我意识是人化了的理念”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第176页，人民出版社，1957年版。）。欧仁·苏力图把人物关系和人物命运“变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题”。“他不在任何地方渗入现实的内容，所以他的思辨结构没有任何碍手碍脚的附属物。它给我们看到的不是任何模棱两可的外表，而是赤裸裸地表露出来的美”（注：《马克思恩格斯全集》第2 卷，第76页，人民出版社，1957年版。）。这好比是一种思辨的魔术，首先把身外的世界变成幻觉，再变成自己头脑中的突发之念，最后再宣告这种思维中的幻觉是唯一的、至高无尚的存在。小说人物玛丽花本来是一个性格善良、人性优美、天真活泼、酷爱生活和大自然美的少女，经过虚幻的哲学和神学的批判改造之后，居然变成了把承受折磨当作美德，把进行忏悔当作荣誉的有罪意识的奴隶，最后，她从美丽的少女变成修女、罪女和死女；从富有诗意的花变成一棵枯萎的草。这样，玛丽花便从她的“本来的形象”沦为“批判的变态”。《巴黎的秘密》及其评论家们不是引导人们去“真实地评述人类关系”，而“只是提供了一幅毫无内容的漫画。这幅漫画只是满足于从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撷取一种规定性，把这种规定性变为想像的规定性、变为范畴，并把这个范畴充作产物、关系或运动的观点”，进而“把现实的人变成了抽象的观点”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第246页，人民出版社，1957年版。）。《巴黎的秘密》还为人们勾勒和描绘了空想社会主义以现实的美妙的蓝图和诱人的方案，妄想谋求人的自由、幸福和解放。这种停留在宗教道德和思辨哲学领域中的对未来社会的设计只能流于苍白的幻想。正如马克思恩格斯所指出的：“世俗社会主义的第一个原理是否认理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求‘唯心’的意志以外，还要求完全能感触得到的物质的条件”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第121页，人民出版社，1957年版。）。马克思恩格斯最后明确指出：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。”“思想根本不能实现什么东西”。“为了实现思想”，必须“要有使用实践力量的人”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第152 页， 人民出版社，1957年版。）。马克思恩格斯的这个观点是十分深刻的。
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