身体性理论：新现象学解决心身关系的新尝试，本文主要内容关键词为：现象学论文,心身论文,身体论文,理论论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B089 [文献标识码]A [文章编号]1008-942X(2001)06-0005-09
西方传统哲学关于主观和客观、主体和客体分离的设定表现在人那里，就是心身分离与对 立的二元论。心身二元论既体现了传统哲学的主观性之意义，又造成对人自身的误解，产生 了形而上学的哲学人类学。胡塞尔以后的一些经典现象学家作了许多努力，试图消除这种对 立，解决身心统一的问题；新现象学家施密茨(Hermann Schmitz)则是企图通过身体性理论 来完成这一任务的。
一、身心二元论缘由考察
按照施密茨的看法，西方传统哲学关于身心二元论的观点，本质上是苏格拉底-柏拉图的。
前苏格拉底时代，通常意义的灵魂概念正处于形成过程中。荷马在《伊利亚特》中描写了 人类的激动和不安定性，这种激动和不安定性是“在纷繁复杂地变化的自己的感性状态及命 运的变幻中”“人类所感受到的未知力量”，（注：M.P.Nilsson,G
tter und Psychologie bei Homer,in:Archiv für Religionswissen s chaft,Band 22,S.390.Leipzig,1932-24.）施密茨认为作为这种未知力量的激动和不安 定性，是身体的激动、颤动（震颤）。在这种身体的颤动中作为具有持续力量和人格相伴的东 西就是梯摩斯(thumos)。梯摩斯并没有与肉体分离而起作用的意思，也不与身体存在对峙状 态。这时候梯摩斯的含义，相当于当时希腊人使用的另一个词Psyche（ψυχη，灵魂） 所含有的一方面含义，即人的感觉、情感等意识活动，人身上引起冲动的力量。（注：据基尔克、拉文的解释，psyche还有另一方面的含义，即从古代神话中流传下来的，赋 予人以生命、同肉体相对的可以离开肉体存在。参见《苏格拉底以前的哲学》第9页；施密 茨也说这个词有作为向自己的生命袭来的力量与引起冲动的力量这二种解释，但他认为荷马 的《奥德修记》与《伊利亚特》不同，已有了能自由控制人的表情、却一点也不表现出来的 能力那样类似于独立的灵魂的描写。参见Leib und Gefuehle,S.292,Paderborn,1992。）
经过苏格拉底到柏拉图，psyche被赋予理性的本质，才具有了支配整个西方哲学那流行的 灵魂(die Seele)之含义。在《阿尔基比亚德Ⅰ篇》中，苏格拉底将人分成灵魂、肉体及由 二 者结合成的人，认为只有灵魂才是这“人”的本质，所以人和人的谈话，其实是灵魂对灵魂 的谈话。
柏拉图在《斐多篇》中指出，灵魂和肉体的分离就是人的死亡，灵魂离开肉体独立存在， 摆脱了感觉、情感等干扰时，就能达到对真理的认识。
为什么会出现心灵独立于肉体的观点，因而产生身心二元论呢？施密茨认为主要有三个原因 。
第一，是人类赋予自身权力(Selbstbemachtigung)的结果。在苏格拉底、柏拉图那里，为 了认识自我，认识真理，赋予了灵魂以思考的特征和理智的成分；把人们之间的对话，看成 是灵魂和灵魂的对话，把人的思考，看成是单纯的“自己和自己灵魂的对话”。施密茨认为 ，这种思维特征和灵魂作用的观点对后世起了革命性、决定性的影响：(1)灵魂把握着思考 和思想及情感的主导权，肉体是不能参与其中的；(2)灵魂成为人的“一家之主”，人本质 的表征，肉体只是灵魂的居所；(3)对话双方同时存在于对话的空间，这空间也就是独立于 外界、与肉体不同的心灵的内部世界，因为相互间的对话是灵魂间的对话；(4)人在相互间 或在自身进行的灵魂的对话中，对彼此或对自己呼唤、要求的回答并决定所采取的态度也依 赖于灵魂。（注：参见施密茨：System der philosophie,111/2,第一章，BewuBtsein und Subjektivitae t,Bonn,1969;System der Phyolesophie,BandⅡ/1，S.416f,Bonn,1965;Leib und Gefühl,S.296,Parderborn,1992。）
也就是说，早期哲学作为具体物质形态或身体的震颤或生命激情的灵感出现的 灵魂，一部分被归于身体的感觉和欲望、情绪表现，一部分被进行了主观的同一化，同时又 被作为主宰者、主人来看待。这种同一化和主人化的双重特征，使灵魂成为人的生存乃至人 类中心主义的基础，从而导致双重结果：一方面，因为灵魂的本质构成和主导是理智，理智 也成为人的本质构成和主导——亚里士多德关于人是理性动物的论断便是这种观念的经典表 述——成为认识人自身和世界之真理性的出发点和中心，这正是形成后世理性中心主义的理 论缘由；另一方面，灵魂被赋予了独立的与肉体不同的、作为认识世界和人自身的主体之意 义（这实际上是赋予人理解自我和世界的权力），同时也形成了当然还不很清晰的身心二元论 的人类学。
第二，是知觉生理学主义导致的结果。施密茨指出，人们都有这样的感知经验：能够瞬间 整体性地感知到黑暗、寂静，某种天气或情感氛围，如阴沉的冬季中雾气弥漫的景象，使人 们觉得郁闷的气息或宁静的气氛；同时也能感知事物的形状和所处的场所，感知声音、颜色 、运动等。这两种知觉对象及其内容是无限丰富的。而知觉生理学主义只承认通过感官获得 知觉的内容，必然要将知觉对象变成一种适应于感官通道的狭隘的东西而排除了前一种感知 对象和感知活动的可能。柏拉图在《泰阿泰德篇》以眼睛、耳朵等感官为例说明知觉获得的 具体途径和局限，指出只有灵魂才能获得共同性的知识，将感官和灵魂、知觉和知识区别了 开来。（注：施密茨在《哲学体系》第3卷第5部：Die Wahrnehmung的第188-196页中，对知觉生理主 义的起源作了较详论述。）
第三，是将外部世界进行物质性客观化的结果。生理学主义促进了作为感觉对象的物体模 型及其在知觉中的表现形式的研究。公元前5世纪，生理学主义开始站住脚时，德谟克利特 以奠基于原子学说基础上的朴素反映论应对了当时对人类认识能力的怀疑论。他通过感官将 处于中心视野的物体严格地还原并对象化为标准的模型——原子（和虚空），只有原子才被他 作为外部客观世界的真实存在，也只有这种被物质性地客观化了的原子才可能是知觉认识的 真实对象。其他的物质及其表现形式，特别是颜色、味道等都被归结为主观的约定，这么一 种向主观的“归结”，实际上就是假设了能形成这类“约定”性知觉的灵魂的预先存在，从 而设置了灵魂与物体、与身体的对峙。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德沿着这个方向，继续 二者的对立和分离，但这并没有构成他们哲学的主要内容和基本特征。
二、经典现象学家解决身心二元论的努力
布伦塔诺对现象学的最重要贡献是提出了意识的意向性概念。胡塞尔接受了意向性学说， 又作了进一步的改造和发展。胡氏的意向性理论成为后来的现象学家解决心灵和物质、意识 和世界关系的基本原则之一，但胡氏的先验现象学原则本质上仍是笛卡尔式的立场，最主要 的表现就是他悬置了客观存在，意识是在自身中构造出意识对象，意向对象在意向活动中始 终处于超越地位，这样，心物、心身的关系实际上仍然是分离的。
海德格尔将胡塞尔的仍是纯粹意识论的先验现象学改造成了存在现象学或此在现象学，并 在此基础上讨论心物、心身统一的问题。
现象学在法国的代表萨特对身体问题有较多的讨论。萨特在解决自为与自在的存在，即心 物、主客关系的时候，是以自为存在即（反思前的）意识为基础的。
萨特是反对传统哲学将心身分离的观点的，认为二者只是人的实在的两面，属于人的整体 。但是萨特现象学是奠基于主体性（自为存在）之上的，而对自为的解释依然是笛卡尔主义的 ，其身体和意识统一于人的实在的观点，实质上是说对人而言，身体就是意识。
法国的另一位现象学家梅洛-庞蒂试图消除笛卡尔主义在现象学中的影响，为现象学研究找 到一个新的出发点和中心，为理解主客、心物关系找到新的出路。这在一定的意义上正是海 德格尔的努力方向，但海德格尔在这样作时，放弃了胡塞尔的超验现象学而转向此在现象学 。梅洛-庞蒂则希望建立一种非笛卡尔式又保持胡塞尔思想原则的现象学。他既不赞成萨特 对笛卡尔式的主体性（自为存在）和不透明的对象（自在存在）二元对立的预设，也反对胡塞尔 单纯诉诸于主体性的作法，指出，哲学的任务不是研究主体如何在自身中构造世界，而是描 述世界如何将自己呈现给知觉(die Wahrnehmung)。
梅洛-庞蒂所谓的知觉是存在于世界之中，非纯粹意识的又能沟通主客、心物关系的原初性 东西，具有二个特征：(1)它是先于认识和科学的，是人与自己存在于其中的世界之本真的 前意识的联系，即原初层次上的对世界的经验。(2)他不同意以生理学主义为根据的心理学 观点，即认为知觉和对象间存在着直接的因果关系，而是借助格式塔心理学的原则，强调知 觉显现的结构性或整体性。知觉活动不像胡塞尔、萨特认为的那样，是建构对象、赋予对象 以意义，而是观察、体验外界刺激材料本身所含有的意义。这一点梅洛-庞蒂本人说得很明 白：“知觉不是对一种印象的多样性之体验，而是对一种源自被给予材料的内在意义(imman ente n Sinn)的体验”，“知觉一词在其最完全的意义上根本不同于判断，就是说，把握先 于任何判断的感觉事物自身的意义。”[1](pp.42-57)在这里，梅洛-庞蒂强调，知觉实际上 是一种追寻先于人们的认识和解释而存在于世界中的意义的活动。
知觉的主体是身体，身体是人所特有的世界相关联、进入世界的入口。
梅洛-庞蒂对身体的特殊解释是其企图克服传统心物、心身对立论的重要组成部分。《知觉 现象学》除了极其重要的《导论》外，共有三部分，其中大部分篇幅讨论身体问题及其与被 知觉的世界之关系，他通过“幻肢现象”(das Phaenomen des Phantomgliedes)、身体空间 和运动型式及性欲、身体表达和语言等方面的现象学分析，批评传统神经生理学和心理学关 于身体的机械论因果关系思想，指出，身体不是抽象的概念，既不是单纯的生理性存在，也 不是纯粹自我或意识，作为物质存在的躯体和作为精神存在的意识是密不可分地统一在身体 中的。人就是这种身心统一的“实存”(die Existenz im Sinne ihrer Realisierung)，实 存是活生生的经验着的，是现实的人的身体(der Leib)，若把躯体抽象地思考为独立于这种 实存的结构，它就不可能有躯体的功能，反过来，也不可能有不以身体为基础的精神活动。 人 们关于自己身体经验的基础就在这现实的身体中；身体又是被作为性存在来研究的存在者， 性状态(die Geschlechtlichkeit)是我们身体经验的本质部分，是人实存的表现(Ausdruck) 或功能；身体以手势、语言等来表现自己，通过这类表现和表达，身体作为完整的整体的存 在而被体验到；身体的行为既非单纯心理也非单纯物理的东西，而是心理与物理统一的行为 。这样的身体，就是知觉的主体，是存在于世界之中与他人及世界发生关系、观察和发现对 象意义的主体，梅洛-庞蒂称之为“现象身体”或“身体性”(Leiblichkeit)，也叫身体— 主体。它体现了心身的统一，是对心身分离或二元观点的克服；而作为单纯生理事实的躯体 (der Krper)则叫做“客观的身体”(der objektive Leib)，它只是一种概念的抽象意义 的存在。“正如我们在别的地方已经指出过的那样，客观的身体不是现象的身体之真理，不 是我们所体验到的身体的真理，它只是现象身体的贫乏的表象，而灵魂和身体的关系问题涉 及的不是只有概念的存在的客观身体，而是现象身体。”[1](pp.490-491)这种对现象身体 和客观身体的区分及对现象身体的论述，表现了梅洛-庞蒂在克服心身分离或二元论传统观 点进程中所取得的新进展，现象身体作为不同于生理学意义的躯体和自我意识的第三类型的 存在，本身就体现了心身的统一。作为现象身体，即经验着的主体，在知觉活动中，自己投 入到被知觉的世界中，去感知、体验和发现存在于世界中的意义，被发现了的意义总是不确 定的，因而被感知的对象具有了不确定的形式；但世界总是只有一部分是确定的，因为被发 现的意义总是一部分，它总有一部分是暧昧的，尚未确定的，而身体知觉又不断地投入未来 ，使未来变成现在，也就是使暧昧变成确定。被感知世界的意义就在这种知觉投入和扩展中 不断被体验和发现，身体与世界联系的范围也不断扩大。这就是梅洛-庞蒂关于身体知觉与 世界关系的基本模式。（注：参见梅洛-庞蒂Phnomenologie der Wahrnehmung,Berlin,1966,第二部分第4章：Die Anderen und die menschliche Welt；第三部分第1章：Das cogito；第2章：Die Zeitlich k eit。）
前已指出过，施密茨批评胡塞尔、萨特的现象学解决主客、心身关系的方式，仍属于传统 生理学主义—还原主义的思维范式，没有脱离开笛卡尔先验我思的基础；认为海德格尔离开 胡塞尔的先验现象学转向此在现象学，力图从存在论层面上解决传统心身二元论问题，比起 胡塞尔来是一种突破，但最终仍从此在的主体性出发回到主体形而上学；相比之下，他对梅 洛-庞蒂的身体和知觉理论则表现出更多的兴趣。他肯定梅洛-庞蒂把身体与躯体区分开来的 观点，赞赏知觉具有整体性、关联性和结构性的观点突破了生理学主义、还原主义的思维模 式。但在肯定梅洛-庞蒂这些具有独到性观点的同时，施密茨仍然指出：第一，梅洛-庞蒂的 “现象身体”只是将以往被分离或对立起来的人的心灵和形体看成是统一的密不可分的关系 ，其隐含的背景仍是心灵和形体的二元关系，这种心灵和形体统一于自身的身体实际上仍是 通常意义的肉体、躯体(der Krper)，并不是真正现象学意义上的身体。这一点，从梅氏 区分开精神情感与身体情感便可见到。第二，梅洛-庞蒂关于知觉整体性、关联性观点，其 理论的根据是格式塔心理学，虽然不同于在传统生理学主义—心理学主义基础上建立起来的 感 觉理论，但仍然属于心理学意义的、认识论层面的，非完全现象学意义上的知觉理论。（注：参见施密茨：Der unerschoepfliche Gegenstand,Grundzuege der Philosophie,S.115- 132,Bonn,1990;Hoehlengaenge,Ueber die gegenwaertige Aufgabe der Philosophie.S.67 -68,Berlin,1997。）
总之，在施密茨看来，以往哲学家在心物、心身关系问题上提出各种见解，也为克服二者 的分离与对立作了积极努力，但始终没有从根本上解决这个问题；直到当代，这种二元论的 观点仍不时出现。
施密茨提出的以《哲学体系》中整整二册的篇幅讨论的身体理论，就是在心身、心物关系 问题上超越传统哲学、现象学的一种努力和尝试。
三、身体性与身体动力学
施密茨的身体理论，最重要的是两方面的内容：身体性与身体动力学。
在西方语言中，德语是唯一一种可以用“身体”(Leib)这个词既称谓人在自己身体感觉到 的非可见或非可触对象，又可以指称如外在物体一般的可见或可触的躯体(Keper)的语言 。胡塞尔早在1907年的演讲中就曾对二者作了区分，舍勒也在《伦理学中的形式主义与非形 式的价值伦理学》的第二部分中对此作了讨论。施密茨在此基础上进行了深入细致的分析， 并提出了许多不同的极富创见的观点。
施密茨指出，身体性即现象学意义的身体(der Leib)是与物理学意义的身体不同的。物理 学意义的身体有两个基本特征。其一，它具有相对的空间位置。相对空间就是一般所谓的三 维空间性，它可与处于固定坐标系之中的空间性客体建立定量关系，其边缘和内容在这种关 系中可以作明确界定。他是这样来界说通常的躯体的：“每个人都拥有一个知觉的躯体模式 。每个躯体都是一种由各特殊部分按不变次序组合起来具有稳定扩展度的固定的总体，人的 肉 体模式就是关于各个躯体与观看、触摸等相关的行为的观念图景。”（注：参见施密茨：Hoehlengaenge,Ueber die gegenwaertige Aufgabe der Philosophie,S.6 8。）
其二，它是一种感知 模式而非运动的模式。所谓感知模式，一是指感官处于躯体的一定位置上，感官之间保持固 定的距离，不同感官通过这种位置和距离规定可逆的联系通道，躯体的知觉就是经过这类通 道的传递而被主体感知；同时，不同的感官获得的知觉，也有相对确定的位置，由此也规定 了知觉间的距离。二是指躯体以直接的物理的方式与环境发生联系。
要了解躯体，需要各种关于人体生理学、神经病理学和解剖学的知识，但无论如何，物理 意义的躯体只是人类个体的一部分，科学、文学和哲学中都谈论人，谈论人体，也谈论人的 感觉、情感，但在施密茨看来，众说纷纭，却都或者固执于物质的一端，将并非物质的东西 归于物质，或者固执于心灵的一端，将真实的客观的东西变成内心世界的主观感受，或者试 图考察大脑与神经各部分的关系，用自然科学的方法弄清主观体验的本质，却仍陷于“内心 世界的假说”(Innenwelthypothese)（注：参见施密茨：Husserl und Heidegger,第1章第1节：Die Aufloesung der lnnewelt,Bon n ,1996。）
现象学的身体就是取代心身二元对立的模式来讨论个体人类学问题的新视域。施密茨认为 ：
(1)身体具有绝对空间性的特征。绝对空间不同于前面提及的相对空间，它不能在坐标上明 确地标示出确定的位置，不包容于躯体形式之内，不像躯体那样有皮肤平面作为其明确的边 缘。它是在没有五官帮助下于身体上自己感知到的某种感受的总体状态，它被诸如恐惧、紧 张、舒适、欲望对感受的情绪震颤（如战栗）这种身体性感情整体性地占据，以不可分割的和 非平面的方式扩展膨胀或紧张收缩。这种扩展膨胀或紧张收缩的感受在身体中的位置都是绝 对位置(absoluten Ort)。在身体感受中有两类这样的绝对位置。一类叫身体岛(Leibsinsel )，身体岛是一种波动起伏、轮廓模糊的感觉，它的构成、改变和消失是短暂的，没有稳定 的连贯性，它可以被实际地感受到，也可以处于间接的、模糊不清的感受状态。施密茨认为 用一些例子便能容易明白这种特性。当在任何地方出现突然的发痒，刺痛或者其它对皮肤的 刺激，比如蚊子叮咬时，那可以方便使用的手就会自动地刻不容缓地去驱赶蚊子，或者通过 抓痒、挤压和其它方式消除不舒服的感觉，这种躯体动作是完全自动和协调一致的，因为这 时候绝对不需要在感性躯体中寻找相对位置，也不需要由躯体上的方位和距离来确定感受的 位置。确切地说，刚刚因为蚊子叮咬而发生震颤的那个紧张部位并不能代表身体岛，当这个 紧张部位似乎会目标准确地将那只手像闪电一样飞快地吸引到自己的位置时，它才占据绝对 位置，才是作为绝对位置的身体岛。另一类是整体性身体感受所占据的整个身体的绝对位置 。它是身体岛的感受以非平面的、不可分割的方式扩展开来，并整体性地在身体上交织着显 示出来。人在整体上感受到的朝气、舒适、疲倦、满足、沮丧等就属于这样的整体绝对位置 ，如在浴缸中浸泡时，身体的舒适感，这时的感受不是处于身体的某部分上，也没有超出浴 缸的边缘，但是有空间范围的。
施密茨认为，这种具有绝对空间性特征的现象学身体，是身体的原初震颤状态，这是一种 前反思状态，它与物理意义的身体相联系，又是一种直接、真切的感觉、体验，在其中没有 心理的和物理的区分。（注：参见施密茨：Der unerschoepfhiche Gegenstand,Grundzuege der Philosophie,S.292,308,Bonn,1990。）这可以说是施密茨解决心身关系问题的基本方案。
新现象学的那种体现主体生活的绝对空间，不是无生命的虚空，它包含了运动、波动、紧 张与松弛等等，这些动力学的因素，不是如物理学认为的那样是外力作用，而是我们卷入周 围环境之中，被环境气氛和氛围所把握的在日常生活中发挥出来的。作为现象学意义的身体 处于这些因素的作用与反作用的不断波动状态，这就叫身体的动态性或身体动力学。J·索 恩根(Jens·Soentgen)在评论施密茨的躯体和身体概念的区别时指出，躯体是由器官、皮肤 、骨骼和肌肉来维系的，身体则超出躯体本身进入“身体的激动”（die Regungen，此处又 可译波动、运动）领域。
身体动力学是施密茨的身体理论的最基本也最富特色的内容。
身体动力学的绝对空间性之两种最基本的构成因素是狭窄(die Enge)和宽广(die Weite)。 这里说的狭窄和宽广是不可分割和非平面的，就是说，依然不是物理学上的三维空间的意义 ，而是身体的感觉特征，在沉闷压抑的气氛中会有压迫感，焦虑时胸部会有如铅的沉重感， 这是狭窄；走进清新宜人的空气或氛围中，就会有舒畅、自由和解放的感觉，这就是在身体 上 感觉得到的宽广（度）。
介于狭和宽之间还有一种中介形式，即身体的方向(die leibliche Richtung)，它不是几 何学那种依赖于线条的方向，或干脆依赖直线，而是一种“不可逆地从狭窄引向宽广”（注：参见施密茨：Der Leib,der Raum und die Gefühl,S.20,Stuttgart,1998。）。 例如，眼光的一瞥、呼气，就是这种身体方向。
只要人在自己身上感知到某种体验、感觉，如郁闷感、舒适感等等，这时身体就处于纯粹 的狭窄宽广之间的某一地方。而且既不能完全离开狭，也不能彻底摆脱宽。产生这种状态， 是因为狭和宽这两种倾向的彼此对抗和相互交叉的作用“构成仿佛蒸汽那样的生命原动力， 一个人就像在蒸汽推动下运作的锅炉”（注：参见施密茨：Per Leib,der Raum und die Gefuehl,S.17。）。“生命原动力以其敏感性和可变性构成了完美的 生命状态”（注：参见施密茨：Hoehlengaenge,Ueber die gegenwaertige Aufgabe der Philosophile.S.7 1。）。在生命原动力中相互竞争和对抗的狭窄和宽广分别叫做紧张(Spanung)和膨 胀(Schwellung)，这两个概念都是动力学意义上的，而不是单纯量的收缩或扩张。生命的原 动力离不开紧张和膨胀之间的对抗性竞争。这种竞争的状况基本上可以分为四种：(1)紧张 和膨胀的力量大体平衡，例如，呼吸。正常的呼吸时紧张和膨胀是平衡的。施密茨说，人们 往往忽视了这一点，即吸气也是紧张和膨胀的交互运动：深吸气时，能体验到扩展、膨胀的 感觉，那时，胸扩大了，鼓起来了；而连续吸气的话，就会感到有什么马上在胸中堵住了， 这就是紧张的狭窄感。当这种狭窄性进一步增强，即使接下来的吐气也不能马上消解时，就 出现气喘。(2)呈现出自节奏状态(Eigenrhythmus)，即一会儿紧张占上风，一会儿膨胀（在 感觉、体验上便是放松）居主导，自节奏状态的典型表现是喘息：一种膨胀的冲动突破阻碍 着的紧张实现由狭窄进入宽广，同时以同样的方式重新开始二者的对抗竞争；(3)某种力量 起支配作用，如在焦虑和痛苦时，紧张起支配作用；与此种状况相似的是二者的不断移动和 较量，其典型模式是摔跤比赛：两名运动员紧张地相贴并且彼此不断地挤压，把紧张与膨胀 、狭窄与宽广，在各自身体中以及两人之间彼此对抗、交替占优势；(4)二者彼此分离，当 狭窄和宽广、紧张和膨胀彼此分离时，它们便不是处于对抗和竞争中，也可以说是“生命原 动力的消失”，这种情形主要表现在通常所谓“私人的”(private)体验中。例如惊恐，就 是一种私人的狭窄，它完全同宽广相分离，因此没有使自己遭受像焦虑和痛苦时那种折磨人 的狭和宽的冲突。换句话说，在焦虑和痛苦时，是“想要”(will)去除这种冲突，似乎要从 身体皮肤中“突围”出来，而在惊恐时，则“是”(is)去除这种冲突，也即由于过度的突然 的身体紧张而仿佛从生命的原动力中被取下来；至于轻松、陶醉、快乐这样的感觉和体验， 就是私人的宽广的表现，其中不存在紧张的阻力，这时膨胀超越了紧张在起主要作用。（注：参见施密茨：Leib und Gefühl,S.53-55,Hoehlengaenge,S.69-72,Der unerschoepfhic he Gegenstand,S.135-137,System der philosophie Ⅱ/1，S.94-105,Bonn,1965。）
施密茨指出，身体的这种狭窄与宽广、紧张与膨胀间的对立和交互作用，也就是身体性的 基本的特征。
在身体动力学中，同紧张之狭窄和膨胀之宽广这两个最基本的维度相联系，还有原生感受 的和后成刺激的倾向(protopathischer und epikritischer Tendenz)。这两个词最先由神 经病学家亨利·赫德(Henry Head)引进用来区分疼痛的种类，施密茨将它们作为表征身体情 感、原初的情绪震颤和身体知觉特征的维度。他认为，原生感受的特性是混沌、模糊的扩散 ，其原因在于宽广，例如，身体发痒，性陶醉中的涌动感(das Verstrmen)，一个沉闷的 元音，一个缓慢的步态等；鲜明地分隔开、尖锐的集中点和有轮廓的区域感是后成刺激的特 性，这种倾向可以追溯到狭窄，搔痒、性欲高潮的顶点、一个有弹性的蹦跳，一种尖锐的声 音等，就属于后成刺激。当然，原生感受也有与狭窄相联系的，比如饥饿、喝了过量烈酒后 的昏昏沉沉的大脑；也可以举出属于后成刺激的宽广的例子。
于是，我们可以描画一幅新现象学身体动力学的图表：
生命原动力的基本维度：狭窄和宽广
狭与宽的竞争：紧张和膨胀
狭与宽的中介形式：身体方向
身体知觉特征：原生感受倾向后成刺激倾向
这就是施密茨研究的身体动力学，或者叫做“狭窄与宽广的对话(der Dialog von Engung und Weitung)。（注：参见施密茨：Leib und Gefühl,S.53;der unerschoepfhiche Gegenstand,S.135。）
以身体性和身体动力学理论为基础，施密茨进一步讨论了身体的交流及其类型和方式，并 且提出了不同于传统心理学和经典现象学的独特见解。
前面曾多次指出，施密茨对现象学的身体理论的探索，主旨是要解决在他看来至今仍未解 决的身心二元论，对此，施密茨有一段十分重要的总结性话语：“身体动力学的轴心是生命 原 动力，这一轴心的生命原动力，通过向狭窄和宽广的伸缩而抛弃意识；它也是身体交流的 源泉，由此身体动力成为知觉和所有社会接触的基本形式。”（注：参见施密茨：Hoehlengaenge,S.72。）这段话表达了两个重要的基 本思想：
第一，用身体动力学的狭窄和宽广（及与之相联系的紧张和膨胀）来说明意识、体验、情感 并消除它们的传统理解。作为身体动力学构成的基本要素的狭、宽、方向，不是物理意义的 空间概念，而是作为身体现象学的绝对空间。施密茨并不否认精神自我、主观性。
问题在于：如果要拒绝传统形而上学关于单独的非（物理意义的）空间精神领域的假设，又 肯定“心灵”、主观性的存在，那么，如何解释主观性，换言之，主观性如何存在呢？显然 ，不能将它归结或还原为物质空间，因为物质空间具有清晰的物理或几何属性，而心灵、主 观性不具有这样的属性，难以想象它延伸入空间领域；意向性理论使心灵、意识具有延伸至 空间、赋予意向对象以意义，重构意向对象的功能，但这样的心灵、意识不可描述和感知， 也难以获得关于其存在的满意解释。
在施密茨看来，传统的关于心灵、意识的观点，不从考察人与世界的相互作用入手，不仅 无法解释主观性，而且使现象学乃至整个哲学失去了重心。事实上，我们对环境和自身的通 过身体动力学的狭、宽间相互作用和竞争而出现的原初身体情绪震颤的直接感知，比对它们 的解释——不论是反思的、抽象或其它方式的解释——要更真切、更真实。这种真切感受明 显地表现为如前所述的狭与宽相互竞争的身体动态过程的不同状况，正如施密茨本人所明确 指出的，表现为绝对的空间性：“感情是在空间上扩展的。”就连人的气质也都可以用身体 动 力学的结构加以解释而不表现为心理状态。如，紧张和膨胀交替地从身体上显示出来，就形 成颤动的，循环性精神病的或乐天派的气质；源自生命动力学的私人的紧张和膨胀的分 离，则可能产生精神分裂症的气质；当紧张与膨胀的竞争优势既不是交替又不是分离，而是 积聚起来，直至突然达到某个水平时，就形成勇敢的气质，等；第二，以身体动力学狭窄与 宽广、紧张与膨胀的相互作用为依据解释人们之间的彼此交往与社会接触。自古代希腊哲学 以来，西方哲学认识论主要涉及两个方面的问题：一是认识主体和客观世界的关系问题，二 是主体之间的关系问题。当这样划分的时候，“客观世界”不包括作为认识客体而存在的另 一种认识主体。因此，从哲学认识论上说，所谓人们之间的彼此交往和社会接触，就是指主 体之间的关系问题，或者叫“主体间性”(Intersubjektivit
t)问题。
胡塞尔对“主体间性”问题的论述，在现象学解决主体间关系这一面临巨大困难的问题的 研究中，具有经典性意义。他提出“主体间性”问题，（注：这里关于胡塞尔“主体间性”的观点，参阅并吸取了倪梁康教授的《现象学及其效应》 中“胡塞尔的‘交互主体性现象学’”一节的研究成果，在此致谢。笔者把“Intersubjekt ivaitt”改译为“主体间性”。）一是为了反对传统哲学那种把自我 、他人和世界看作不证自明地存在的自然的态度；二是为了摆脱先验现象学自身“唯我论” 的可能困境；三是通过对“复数的主体”即各个主体之间共通性的确证，为确证生活世界、 客观世界等人类现实存在层次上的世界提供奠基性的本质说明。因为在胡塞尔看来，包括科 学、文化等在内的客观世界层次奠基于生活世界层次之上，而作为人们生活于其中的现实环 境之生活世界，又建立在对各个主体的共通性即客观性的确证，奠基于主体间性问题的层次 之上。所以，自我主体能否以及如何能够认识另一个主体，如何确证另一个主体是在我以外 的有效存在，成了胡塞尔现象学之是否可能的关键，他为解决这个问题设定的出发点仍然是 先验的自我意识。现在的问题就成为：一个先验的主体意识如何能从自身出发并超越自身而 确证另一个主体，从而进一步说明对各个主体来说共同的诸如社会、精神、文化等人类的客 观世界？这里的“确证”实际上仍是意识通过意向活动如何发挥其特有的构造功能“构造” 出另一个主体。胡塞尔对这个“构造”过程的描述错综复杂，简明地说，是借助于意识的感 知能力和联想能力：从先验的自我意识出发，我首先感知到他人的物理学意义的身体，他人 作为一个身体向我显示出来。从他人身体的行为、举止，我联想到自己的身体；我的身体是 具有精神性的东西，它是我的自我意识的居所，是一个意识主体，因为我具有感知和联想的 能力。作为意识主体的我在空间上以“这里”的方式存在，相对于“这里”的我，被感知的 他人则是以“那里”的方式存在。“这里”的我和“那里”的他人这两个身体是相似的，这 又引起我的想象、联想：我可以将自己置于他人这个身体所处的位置，即想象我处于“那里 ”，并且表现出他人这个身体所表现的举止，这就是说，我在想象、联想中赋予了他人这个 身体的举止以与我自己的举止同样的意义，也就是将这个他人身体理解为另一个自我，赋予 其意识主体的意义。这里胡塞尔实际上仍然面临这样的困难：如何从对他人身体的感知，而 达到对他人的“自我”“主体”也即意识的把握？施密茨认为，传统哲学对主体间性问题的 探讨 和解答，最通常使用的是“投射理论”(Projektionstheorie)和联想主义，二者依据的是一 种类比推理或者移情作用，其共同根源就是生理学主义。当我们严肃地思考这个问题时，这 两种理论都是难以理解的，因而遭到了不断的反对和驳斥。（注：参见施密茨：Der Leib,der Raum und die Gefühl,S.42。）胡塞尔对这个问题的研究，其 出发点是先验主义的，其论证依据的是联想主义心理学，组成“先验自我意识+以生理学主 义为基础的感知+心理联想”的解决模式。这种解决模式的基本原则仍是意向性理论。施密 茨的身体交流理论与包括胡塞尔在内的解决主体间性问题的传统模式的差别在于：首先，不 是用抽象的先验意识和心理联想的原则与方法去构造另一个主体及主体间的关系，而是试图 以动态的狭窄（紧张）和宽广（膨胀）的对话与竞争形成的身体状态感，也就是原初的身体情绪 震颤状态来说明主体之间及主体与客体之间的联系；其次，这种由身体的生命原动力导致的 身体状态感是自身可感知的，它同运动性身体模式密切结合，与身体交流对象构成统一知觉 整体。这过程中看、听、触摸和身体运动是协调的，尽管其中的协调机制和把握方式尚不清 楚，但并不存在经过某种通道的知觉过程和联想过程。因此，身体交流理论（注：由于篇幅所限，本文未论及施密茨关于身体交流的观点，留待后述。
）对于主体间性 问题的解决，是从可观察可自身感知的具有绝对空间性的身体出发，在一定的意义上说，消 除和克服了传统解决模式中的三个要素（意识、感知、联想），而这三个要素正是心身分离的 直接结果和典型表现。