再论元代河西僧人杨琏真加，本文主要内容关键词为：河西论文,元代论文,僧人论文,杨琏真加论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
河西僧人楊璉真加是元代佛教史上的重要人物，其聲勢顯赫一時。過去我寫過《略論楊璉真加和楊暗普父子》(以下稱《略論》)，① 對他的活動有所論述。近年元代佛教史的研究，有新的進展。學習中外學者的論著，有一些體會，願對上文作一些補充。
一 楊璉真加任江南總攝的時間
至元十三年(1276)二月，元軍下南宋都城臨安(今浙江杭州)，南宋亡，但餘部仍在抵抗，延續了數年。在平定南宋的過程中，元朝便着手在南方建立行政管理機構，推行有關的政策法令，與此同時，忽必烈很重視對江南宗教加以控制。十三年二月對臨安等新附州縣官民頒發的詔晝中，宣布對寺觀廟宇加以保護，並要地方官府將包括僧、道在内的知名人士，“具以名聞”。四月，“召嗣漢天師張宗演赴闕。”② 十四年(1277)正月，“賜嗣漢天師張宗演演道靈應沖和真人，領江南諸路道教”。同年二月，忽必烈“詔以僧亢吉祥、怜真加、加瓦並爲江南總攝，掌釋教。”③ 所謂“江南總攝”是江南諸路釋教都總攝所的長官名稱，忽必烈成立這個機構管理江南佛教事務，以此三人爲首，主持總攝所的工作。這樣，元朝管理江南佛道二教的體制，在下臨安的第二年，便已建立起來。需要説明的是，中華書局點校本《元史》卷九以“怜真加加瓦”爲一人，研究者往往以此立論，討論有關問題。④ 但近年日本學者中村惇、竺沙雅章的研究，證明怜真加、加瓦是二人。這是很有意義的考證。⑤
“嗣漢天師張宗演”是江南道教正一派的領袖。而在忽必烈任命的三位“江南總攝”中，亢吉祥即華嚴宗僧人行育，女真人。⑥ 怜真加即楊璉真加，是河西人。加瓦又作加瓦八(見下面徵引的大藏經局人員名録)，族屬不詳，但肯定不是漢人或南人。可以看出，忽必烈對南方的佛道二教的態度是不同的。道教由江南土生土長的正一派領袖管理，而佛教則委派來自北方的非漢族僧人管理。爲什麽會有此不同？主要原因在於正一派早和蒙古有聯繫。蒙哥汗九年(己未，1259)忽必烈率軍進攻武昌時，曾派人渡江到江西龍虎山，潛訪正一派首領張可大(張宗演之父)，張可大要來人向忽必烈回報説：“後二十年，天下當混一。”意思是忽必烈會統一天下。⑦ 當時南北正處於激烈的戰爭狀態，忽必烈居然専門遣人與正一派聯絡，説明他早已看到宗教勢力在南方的重要地位。而張可大的此番言語，顯然已意識到南宋國運難以持久，爲正一派的前途計，意在博取忽必烈的好感。忽必烈果然對此銘記在心，下臨安不過二月，便召張可大之子張宗演入朝，賜給種種優遇，予以管理江南道教的重任。相形之下，對於江南佛教，忽必烈顯然心存疑忌，要派遣北方的僧侣加以控制了。
我在《略論》中指出，楊璉真加是河西人。河西是個地理概念，就其族屬而言，是唐兀人，亦即前代西夏的主體民族党項人。這一點現在可以説已無異議。《略論》中又説“《元史·世祖紀》提到他的名字始於至元二十一年”。現在既可以確定至元十四年二月任命的江南總攝是三人，其中怜真加無疑即楊璉真加，也就是説，《元史·世祖紀六》早在至元十四年就有關於楊璉真加的記載，首見於二十一年之説是錯誤的。但是，在出任總攝以前，此人的經歷如何，可以説至今仍是個謎。元代後期，鄭元祐作筆記《遂昌山人雜録》。鄭本杭州人，後居平江(今江蘇蘇州)，所記大多爲親身見聞。其中一條説：
河西僧馮某者，與楊璉真珈生同里，幼同學，情好蓋甚，相同而相得也。楊在江南事掘墳，遂以書招馮出河隴來江南。既至，遂以杭富貴家十墳遺馮，使之發掘。馮父子皆僧也，……楊璉真珈敗後，五十年間，此曹無一存者。馮之父居杭西湖北山，與余對鄰，而其子則居明慶寺之東。⑧
楊璉真加爲河西即唐兀人，又可增一證據。由此可知，楊璉真加原籍應爲“河隴”，亦即河西走廊地區，幼年在家鄉上學(可能是一般學校，也可能指寺院中習讀經書)。《略論》中曾指出，楊璉真加有妻、子並非偶然，在元代河西僧人有妻、子是普遍的現象，上述“馮父子皆僧也”亦可作爲旁證。
二 從總攝到總統
從至元十四年二月出任總攝起，到二十八年受桑哥案牽連被撤職查辦止，楊璉真加主管江南佛教事務長逹十四五年。在此期間，其地位前後有所變化。上面説過，忽必烈最初任命三位江南總攝的次序是亢吉祥(行育)、楊璉真加、加瓦(加瓦八)。亢吉祥(行育)爲首。至元十六年(1279)十二月白雲宗僧人道安爲《普寧藏》經卷所作題記中提到“江淮諸路釋教都總攝扶宗弘教大師、江淮諸路釋教都總攝永福大師”，⑨“扶宗弘教大師”就是行育，“永福大師”就是楊璉真加。行育在楊璉真加之前。題記中没有第三位總攝加瓦(加瓦八)，很可能他此時尚未來到杭州。而至元二十七年(1290)十月白雲宗僧人如志在《普寧藏》經卷所作題記中有一件大藏經局工作人員名録，共一百餘人，列名最後的三人是：“宣授江淮諸路釋教都總攝弘教大師加瓦八觀緣”，“宣授江淮諸路釋教都總攝扶宗弘教大師行吉祥都觀緣”，“宣授江淮諸路釋教都總統永福大師璉真加都觀緣”。⑩ 排列順序有所改變。日本學者竺沙雅章指出，在這件二十七年經局名録中，楊氏名列最後，可見其地位已在行育之上。(11) 而行育、加瓦八仍稱總攝，楊氏則改稱總統，也説明楊璉真加的身分已與行育、加瓦八有所不同。(12) 竺沙氏的見解很重要，足以説明楊璉真加的地位前後有所變化。元代僧官等級制度缺乏明確的記載，但由各種分散的記載可知，上層僧官有總攝、總統之别，而總統在總攝之上。試舉二例。忽必烈曾組織各族僧侣對“蕃漢本”佛經對校，勘定異同，“奉詔證義”共五人。第二人是“宣授江淮都總攝扶宗弘教大師釋行吉祥”即行育，第三人是“聖壽萬安寺都總統”揀吉祥，第四五人都是“宣授諸路釋教都總統”，一是昭吉祥，一是遠丹巴。這份名録的排列，後者爲上，可知總統高於總攝。(13) 又，《元史》卷一六記載，至元二十八年二月，“以隴西、四川總攝輦真朮納思爲諸路釋教都總統。”(14) 這位輦真朮納思由總攝升爲都總統。楊璉真加和他的狀況完全一樣。
至於楊氏由總攝升爲都總統的時間，竺沙氏羅列《元史》及《佛祖歷代通載》、《至元法寶勘同總録序》、《至元辨僞録序》中有關楊璉真加頭銜的不同記載，共九例，但没有明確的結論。九例中《元史·釋老傳》稱“總統”但具體時間不明，可以不計。又，至元二十二年正月條稱“總統”應爲二十三年正月之誤。我們另發現三例，現將十一例按年代排列如下：
至元二十一年九月，“以江南總攝楊璉真加發宋陵冢所收金銀寶器修天衣寺”(《元史》卷一三《世祖紀十》)。
至元二十三年正月，“以江南廢寺土田爲人占據者，悉付總統楊璉真加修寺”(《元史》卷一四《世祖紀十一》)。
至元二十三年，“江淮釋教總攝所呈，……欽奉聖旨節該，楊總攝奏將來”(《元典章》卷二九《禮部二·服色》)。
至元二十四年，“江南釋教都總統永福楊大師鏈真佳大弘聖化”(《至元辨僞録》卷首，張伯淳序)。
至元二十五年正月，“江淮釋教都總統楊輦真迦集江南禪、教朝覲登對”(《佛祖歷代通載》卷三四。《佛祖統紀》卷四九作“江淮釋教都總統楊璉真佳”)。
至元二十五年二月，“江淮總攝楊璉真加言，以宋宫室爲塔一，爲寺五，已成”(《元史》卷一五《世祖紀十二》)。
至元二十六年，“宣授江淮都總統永福大師見之嘆曰”(《至元法寶勘同總録》卷首，淨伏序)。
至元二十六年五月，“永福楊總統，江淮馳重望”(《兩浙金石志》卷一四《杭州佛國山石像贊》)。
至元二十八年五月，“追究僧官江淮總攝楊璉真伽等盜用官物”(《元史》卷一六《世祖紀十三》)。
至元二十八年六月，“宣喻江淮民恃總統璉真加力不輸租者，依例徵輸”(《元史》卷一六《世祖紀十三》)。
從以上排列的資料可以看出，《元史·世祖本紀》的記載是相當混亂的，二十一年稱“總攝”，二十三年正月和二十五年正月稱“總統”，而二十五年二月又稱“總攝”，其中顯然有誤。至元二十八年五月稱“總攝”，六月稱“總統”，更是自相矛盾。楊氏此時已失勢受審查，怎麽兩月之内還會有不同的頭銜？上面開列的《元史·世祖本紀》以外的各種記載，可信度都是比較高的。由這些記載來看，可以認爲，楊璉真加由總攝改爲總統應不晚於至元二十四年。也就是説，《元史·世祖本紀》中至元二十五年二月和二十八年五月的“總攝”都是“總統”之誤，而二十三年正月稱“總統”也是有問題的。
與總攝、總統有關的，還有總攝所和總統所的問題。有了總攝所纔有總攝，有了總統所纔有總統，或者説，有了總攝、總統便有總攝所、總統所。至元十四年忽必烈任命三位總攝，没有提到總攝所，但揆之情理，當時一定正式建立了總攝所，纔會有總攝的任命。前引《普寧藏》經卷至元十六年十二月題記，明確提到江淮諸路釋教都總攝所，這是文獻中關於這個機構的較早的記載，也可證明在此以前已有總攝所的存在。《元典章》收録兩件至元二十三年的文書，都提到“江淮釋教總攝所”。一件是“至元二十三年，江西行省據江淮釋教總攝所呈”，另一件是“至元二十三年二月初三日，江淮釋教總攝所欽奉聖旨節該”。(15) 但很快便出現了總統所。杭州飛來峰有“至元二十四年歲次丁亥三月”“功德主江淮諸路釋教都總統所經歷郭”的題名，以及“大元戊子三月”“總統所董□祥”的題名，(16)“戊子”是至元二十五年(1288)。由此可知，至遲到二十四年三月，總統所已成立，也就是説，在此以前，楊璉真加已由總攝升爲總統。這和上面所説不遲於二十四年的推斷是吻合的。總統所不是新建機構，而是將總攝所改名而成，有了總統所，總攝所就不再存在了。正因爲如此，在上述至元二十七年白雲宗大藏經局工作人員名録中，只有“江淮諸路釋教都總統所”，没有總攝所。名録上總統所官員三人，即“提控顧觀緣”、“主事白勸緣”、“經歷郭觀緣”(“觀緣”、“勸緣”是經局中的分工)，名列總攝、總統之前。“經歷郭”與二十四年題名中的“經歷郭”應是一人。
由以上所述可知，至元十四年二月，忽必烈設江淮諸路釋教都總攝所，以行育、楊璉真加、加瓦(加瓦八)三人爲總攝。至遲到二十四年三月，楊璉真加升爲總統，行育、加瓦(加瓦八)仍爲總攝，總攝所亦相應改爲總統所。説明忽必烈對楊璉真加在江南的作爲(如挖掘宋陵、改道觀爲僧寺等，主要發生在二十四年以前)是肯定的。
至元二十八年楊璉真加失勢，元朝在杭州設行宣政院，主管江南佛教事務，(17) 但江南總統所形式上仍然存在，並未廢除。土蕃僧人沙羅巴在成宗元貞元年(1295)曾出任江浙等處釋教都總統，(18) 大德三年(1299)三月，成宗“命妙慈弘濟大師、江浙釋教總統補陀僧一山齎詔使日本”。(19) 可知在楊璉真加失勢後，元朝還曾任命過江浙釋教總統，但其權勢已無法與楊璉真加相比。大德三年五月，元朝“罷江南諸路釋教總統所”。(20) 這個機構纔宣告結束。
三 楊璉真加和河西字《大藏經》
1227年，西夏滅亡，但有元一代西夏文字仍在一定範圍内使用，並未消失。元代稱原西夏地區爲河西，西夏文字爲河西字。元朝曾刊行河西字即西夏文字《大藏經》，這是中國佛教史上一件大事，也是西夏文字流傳過程中的大事。元刻河西字《大藏經》，迄今仍有殘本傳世。
至元三十一年(1294)正月，世祖忽必烈逝世。四月，皇孫鐵穆耳嗣位，是爲成宗。據《元史》卷一八記載，就在成宗即位當年十一月，“罷宣政院所刻河西《藏經》板。”(21) 但此事始於何時，罷後情況如何，《元史》中都没有記載。可喜的是，《磧砂藏》所收《大宗地玄文本論》卷三後有大德十年松江府僧録管主八的一段題記，敍述自己累年發心印施漢本佛經等功德，接着説：
欽靚聖旨，於江南浙西道杭州路大萬壽寺雕刊河西字《大藏經》三千六百二十餘卷，《華嚴》諸經懺板，至大德六年完備。管主八欽此勝緣，印造三十餘藏，及《大華嚴經》、《梁皇寶懺》、《華嚴道埸懺儀》各百餘部，《焰口施食儀軌》千有餘部，施於寧夏、永昌等路寺院，永遠流通。
管主八的題記接着又講述“裝印西番字”經卷“散施土蕃等處流通讀誦”。“河西字”即西夏文字，“西番字”即藏文。(22) 這份題記是元代民族文字佛教經典刊印流傳的珍貴資料。
此外，在西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》的發願文(作於皇慶元年，1312)中也提到：“後我世祖皇帝……發出聖敕，江南杭州實板當做己爲，……至元三十年，萬壽寺中刻印。”(23) 根據管主八題記和發願文，可知：(一)雕刊河西字(西夏文)《大藏經》是世祖皇帝忽必烈的旨意。(二)雕刊工作在至元三十年(1293)已初步或部分完成，大德六年(1302)全部完備。《元史》所載至元三十一年十一月罷刻一事不是没有執行，就是罷刻以後又重新啓動。(三)雕刊河西字《大藏經》的地點是杭州萬壽寺。
宋元時期，杭州的雕版印刷事業相當發達，這是衆所周知的。但是，一般所説杭州的雕版印刷限於漢字。萬壽寺是一所什麽樣的寺院？它爲什麽會雕刊河西字《大藏經》呢？這些問題長期以來没有人注意。最近王菡在《元代杭州刊刻大藏經與西夏的關係》(24) 中討論“西夏文《大藏經》在杭州的刊刻”時説：“據清修《西湖志纂》，萬壽寺的地址在杭州孤山西南，唐代爲孤山寺，北宋時改爲廣化寺，南宋理宗時改爲西太乙宫，元楊璉真加改爲萬壽寺。元末寺毁。”指出了楊璉真加和萬壽寺的關係，這是很有意義的。但所述過於簡略且不够確切，有必要作一些補充。
杭州的萬壽寺是一所與衆不同的佛寺。它位於西湖湖心孤山上，是由原四聖延祥觀和西太乙宫改建而成的。原來孤山上有不少佛寺、道觀，還有皇家園林。宋朝皇室一貫崇拜“四聖”(天蓬、天猷、黑殺、真武)。在道教的諸神譜系中，四聖是紫微北極大帝位下的四將，北方的戰神。宋朝一直受到來自北方的威脅，被動挨打，無力抗爭，只好祈求北方的戰神四聖給予庇護。北宋時皇家已在都城汴梁(今河南開封)建立四聖祠宇，南宋時皇室崇拜四聖更勤。(25) 高宗的母親韋氏曾被金人俘擄，後因宋金議和得還，她認爲這是四聖保佑的結果，便下令在西湖孤山建造四聖殿。紹興二十年(1150)在四聖殿基礎上擴建成四聖延祥觀，爲此占用了孤山原有的一些佛教寺院。四聖延祥觀不斷得到皇室的賞賜，規模宏大，成爲南宋境内最大的道觀之一。(26) 元滅南宋以後，忽必烈於至元十八年(1281)命張留孫主持四聖延祥觀。張留孫原是江西龍虎山正一派道士，南宋滅亡後，他隨正一派首領張宗演北上大都，得到忽必烈賞識，受封爲玄教宗師，自此元代道教中增添了玄教一派。張留孫受命主持四聖延祥觀事，只是在大都遥領而已，本人並未來到杭州。西太乙宫建造的時間晚於四聖延祥觀。“宋理宗時，中貴盧允升等以奢侈導上，妄稱五福太乙臨吴越之分，乃即延祥園建太乙宫。……競列秀爽，殆仙居焉。”(27) 西太乙宫的規模形制，超過了四聖延祥觀。
蒙古人原来信奉薩滿教，成吉思汗建大蒙古國，向外擴展，接觸到多種宗教。歷代蒙古統治者對於各種宗教，只要能爲自己服務，原則上都采取保護的態度。但其中亦有厚薄之分。成吉思汗西征時曾召見中原全真道首領丘處機，給予全真道種種優遇，以致道教在中原盛極一時。道教勢力的擴張引起佛教各派的强烈不滿，也引起蒙古統治者的疑忌，從蒙哥汗時代開始，佛道之爭日趨激烈，而蒙古宫廷偏袒佛教的態度也趨於明朗。忽必烈積極利用各種宗教來加强元朝的統治，同時又在各種宗教中製造矛盾，便於利用。集中表現爲：(1)推崇佛教，壓制道教。(2)擡高藏傳佛教，使之淩駕於佛教其他宗派之上。(3)中原和江南的佛教各宗派，原有禪、教之分。禪宗之外各宗派，如華嚴、慈恩、天台等，統稱爲教。忽必烈崇教抑禪，擡高其他各宗派，壓制禪宗。
楊璉真加在江南的作爲，就宗教活動而言，主要是貫徹忽必烈的上述宗教政策，壓制道教，宣揚藏傳佛教，擴大禪宗以外佛教其他宗派的影響。道觀和原南宋宫室，只要歷史上與佛教有一些關係，便都要奪歸佛教社團所有。杭州孤山的四聖延祥觀和西太乙宫原址曾是佛寺所在，他便以此爲理由，强行奪取過來，改爲佛寺。據元末鄭元祐記：
錢唐湖上舊多行樂處，西太乙宫、四聖觀皆在孤山。……西太乙成後，西出斷橋，夾蘇公堤，皆植花柳，而時時有小亭館可憩息。若夫宫之景福之門，迎真之館，黄庭之殿，結構之巧，丹雘之嚴，真擅蓬萊道山之勝，四聖觀雖建於高宗廟，其規制相去遠矣。……楊璉真加既奪爲僧窟，今皆無一存，荒榛滿目，可勝嘆哉。(28)
明代中葉田汝成記：
四聖延祥觀，紹興間韋太后還自沙漠建。以沈香刻四聖像並從者二十人，飾以大珠，備極工巧。爲園曰延祥，亭館窈窕，麗若畫圖。水潔花寒，氣象幽雅。時高宗絕愛西湖，孝宗嘗奉之以遊，歷三朝爲故事。……元初，楊璉真伽廢爲萬壽寺，屑像爲香，斷珠爲纓，而舊美荒落矣。
西太乙宫，宋理宗時，中貴盧允升等以奢侈導上，妄稱五福太乙臨吴越之分，乃即延祥園建太乙宫。……元時，楊璉真伽攘爲僧窟，未幾，蕩廢。(29)
四聖延祥觀被改爲佛寺是至元二十二年(1285)的事，(30) 西太乙宫改爲佛寺料亦與此同時。四聖延祥觀改爲佛寺後稱爲萬壽寺，西太乙宫就在四聖延祥觀附近，顯然已成爲萬壽寺的一部分。
楊璉真加是河西僧人，河西地區盛行藏傳佛教，楊璉真加所信奉的正是藏傳佛教。他在杭州時曾大力推廣藏傳佛教，至今有不少遺迹保存下來，成爲當地一大景觀。將四聖延祥觀和西太乙宫改造而成的萬壽寺屬於佛教哪個宗派，已無記載可考，但它由楊璉真加一手經營而成，很可能是藏傳佛教的寺院，而且與楊璉真加保持着密切的關係。因此，河西字《藏經》在杭州西湖萬壽寺刊刻是很自然的。也就是説，河西字《藏經》之所以在杭州萬壽寺刊刻，決非偶然，無疑與楊璉真加有關。而這部《藏經》的始刻，亦不能晚於楊氏失勢的至元二十八年。很可能，成宗即位後罷刻即由楊氏失勢所致，後來纔得以恢復。
四 楊璉真加和白雲宗
白雲宗是佛教的一個宗派，創始於北宋末年，主要流行於兩浙地區。入元以後，頗爲興盛，得到官方的認可，爲之成立白雲宗僧録司、白雲宗攝所，其首領沈明仁受封爲榮禄大夫、司空，聲勢顯赫一時。由於白雲宗上層多爲不法，因而元朝中期幾度遭禁，特别是延祐七年(1320)被元朝政府全面取締，從此一蹶不振。
著名法國東方學家伯希和曾推論“楊〔璉真加〕是和白雲教聯成一氣的”。但他没有提出直接的證據。丁國範教授在一篇全面論述宋元白雲宗演變的論文中指出：“直到目前爲止，元代白雲宗的歷史以世祖至元年間的一段最爲模糊，主要原因當然是現存史料太缺乏。”(31) 有幸的是，白雲宗刊行的《普寧藏》有不少經卷傳世，其中有些經卷的題記，正可以爲伯希和之説提供有力證據，並填補國範同志所説的這一段空白。
在前述至元十六年(1279)十二月道安題記説，宋、元之際“湖州路思溪法寶寺大藏經板泯於兵火，隻字不存”，浙西一帶僧人商議，勸請道安與白雲宗爲主，雕刊《藏經》。道安“即與庵院僧人、優婆塞聚議，咸皆快然，發希有心，施力施財，增益我願。又蒙江淮諸路釋教都總攝所護念，准給文憑，及轉呈檐八上師引覲。皇帝頒降聖旨，護持宗門作成勝事。”(32) 上面説過，至元十四年(1277)二月忽必烈命亢吉祥、怜真加、加瓦並爲江南總攝，總攝即江淮釋教都總攝所的長官，總攝所的設置應即此時。題記中説“准給文憑”，就是總攝所發給道安同意雕刊《藏經》的文書。由此可知，在總攝所成立後，江南佛教界的一些活動，都要得到總攝所的批准。題記中隨後説：“仍贊大元帝師、大元國師、檐八上師、江淮諸路釋教都總攝扶宗弘教大師、江淮諸路釋教都總攝永福大師，大闡宗乘，同增福算。”可知在雕刊《藏經》一事上，江淮總攝所的扶宗弘教大師行育、永福大師楊璉真加和中央的檐八上師，起了極其重要的作用。另據日本學者小川貫弌説，普寧藏《佛本行集經》卷六○末尾有至元十六年江淮諸路釋教都總攝永福大師施入寶鈔題記，(33) 可知在批准的同時還在經濟上有所資助。也就是説，道安籌畫雕刊《藏經》，一開始便得到總攝所和楊璉真加在政治上與經濟上的大力支持。
檐八又作膽巴，是出生於突甘思旦麻(今川青藏區)的藏傳佛教僧人，曾到西天竺(今印度)學佛法，因帝師八思巴推薦，受到忽必烈的信任，成爲僅次於帝師的佛教界領袖人物。一度成爲忽必烈寵臣的桑哥便是膽巴的弟子。(34) 由於江淮釋教都總攝所的推薦，道安得到檐八上師的重視，引他覲見忽必烈，並且得到了護持詔書。這件事給我們的啓示是，楊璉真加與檐八可能有特殊的關係，而楊璉真加成爲桑哥的死黨，亦非偶然。山西省圖書館藏《普寧藏》的《解脱道論》，前有扉畫，第一、二摺頁爲佛説法圖，第三、四摺頁爲萬壽殿背景的衆僧校勘經書圖，扉畫左側有題款兩行，一是“干緣雕大藏經板白雲宗主慧照大師南山大普寧寺住持沙門道安”，一行是“功德主檐八師父金剛上師慈願弘深普歸攝化”。(35)“功德主”就是寺院或宗教團體在政治上、經濟上的靠山，這件扉畫上的題款鮮明地顯示了檐八上師和白雲宗、《普寧藏》之間的親密關係。
元朝皇帝常對一些宗教派别或寺觀頒發詔書，肯定這些宗派或寺觀的地位，允許他們享有免當賦役的權利，禁止各種官府衙門騷優侵犯，這類詔書便稱爲護持詔書。前引至元十六年《普寧藏》佛經題記中説，“皇帝頒降聖旨，護持宗門作成勝事”，即是忽必烈頒發了保護白雲宗和同意雕刊《藏經》的護持詔書。從現存文獻來看，這應是江南佛教界首次獲得的護持詔書，可惜没有保存下來。特别值得注意的是，上述題記末尾，道安的頭銜是“宣授浙西道杭州等路白雲宗僧録”。元朝在地方上設有管理佛教事務的機構，有僧録司、僧正司等，這類機構的官員稱爲僧官，“僧録”便是地方僧官的一種。元代地方行政在行省以下分路、府、州、縣，一般在路設僧録司。元朝制度，官員“自六品至九品爲敕授，則中書牒署之。自一品至五品爲宣授，則以制命之。”(36) 道安任白雲宗僧録出自宣授，亦即以皇帝的名義直接任命。從現有記載來看，道安應是覲見忽必烈的第一位南方僧人，又是檐八上師引見的，因而得到了特殊的恩遇。
此後，楊璉真加在宋故宫基址上建造五寺，分屬佛教五個宗派，其中之一是白雲宗(見下)。前述《普寧藏》佛經所載至元二十七年大藏經局人員名録中，總攝加瓦八“觀緣”，都總攝行育和都總統楊璉真加是“都勸緣”，三人名列最後，在大藏經局中地位最高。再過數月，楊璉真加即因桑哥案牽連被捕。由上述事實可以看出，在任江淮總攝和總統期間，楊璉真加對白雲宗和《普寧藏》一貫采取支持的態度。(37) 多種《普寧藏》殘卷前有佛説法扉畫，其中一位聽法僧人旁有“總統永福大師”字樣，意在突出楊氏的地位，充分説明了楊璉真加和《普寧藏》的特殊關係。(38) 完全可以説，没有檐八、楊璉真加，就没有《普寧藏》，白雲宗也不會顯赫一時。
以往的研究，人們往往注意忽必烈搜羅南方儒士的舉措，認爲此類舉措對於鞏固元朝在江南的統治起了積極的作用。這是有道理的，但不够全面。事實上，在平定江南以後，忽必烈特别重視搜羅江南佛、道二教的上層人物，旨在通過宗教加强對南方的控制。道安首先前來覲見正好適應了忽必烈的需要，因而給以種種優遇。同樣，以楊璉真加爲代表的江淮釋教都總攝所支持白雲宗，也應視爲秉承忽必烈這一方針的結果。
在宋代，白雲宗不過是民間宗教的一種，甚至遭到某些自命爲正统的僧侣和文人的排斥，視爲異端，未能得到政府的承認。寧宗嘉泰二年(1202)白雲宗僧人沈智元乞賜敕額，不僅遭到朝廷的拒絶，而且將沈智元流放，庵宇拆除。(39) 入元以後，白雲宗得到了元朝政府的重視，得到了護持詔書，設置了白雲宗僧録司，道安被皇帝正式任命爲僧録。鳳凰山五寺中白雲宗占其一。這樣，白雲宗成爲官方認可的一個佛教宗派，能與其他宗派並起並坐，其地位發生了巨大的變化。這些都得益於楊璉真加的支持，而從根本上説，則與忽必烈的宗教政策有密切關係。
順便還應提及的是，《磧砂藏》本《大方廣佛華嚴經》卷七三的卷首一幅扉畫，與上述《解脱道論》卷首扉畫完全相同，但左邊只有一行文字：“都功德主江淮諸路釋教都總統永福大師楊璉真佳。”(40)“都功德主”的稱號，必是對於《磧砂藏》刊印有大貢獻者纔能獲得。如上述情況屬實，由楊氏任總統的時間，可推斷此經在元代刊印的發動應是至元二十四年至二十八年之間。至元二十八年楊氏失勢以後，《磧砂藏》經局不可能再稱他爲“都功德主”。這樣，對於元代刊印《磧砂藏》的情況應有新的認識。而楊璉真加不僅支持河西字《藏經》和《普寧藏》的刊印，還曾爲《磧砂藏》的刊刻作過努力。這是研究元代《大藏經》的刊印時，不應忽視的。
五 楊璉真加與鳳凰山五寺
鳳凰山在西湖之南，是南宋宫廷所在地。“鳳凰山兩翅軒翥，左薄湖滸，右掠江濱，形若飛鳳。一郡王氣，皆藉此山。自唐以來，肇造州治，蓋鳳凰之右翅也。錢氏因之，遞加拓飾。逮于南宋建都，而兹山東麓，環入禁苑。”形成了龐大的宫殿建築羣。(41) 元軍入杭州，“宋亡。元有司封鐍，以幼主北行。明年爲至元十四年，民間失火，飛燼及其宫室，焚燼殆盡。”(42) 至元二十二年正月，“毁宋郊天臺。桑哥言：‘楊璉真加云：會稽有泰寧寺，宋毁之以建寧宗等攢宫。錢唐有龍華寺，宋毁之以爲南郊。皆勝地也，宜復爲寺，以爲皇上、東宫祈壽。’時寧宗等攢宫已毁建寺，敕毁郊天臺，亦建寺焉。”(43) 至元二十三年正月，“以江南廢寺土田爲人占據者，悉付總統楊璉真加修寺。”(44) 得到忽必烈的支持，楊璉真加在江南大造佛寺，一時成爲風氣。“當是時也，江南釋教都總統永福楊大師璉真佳大弘聖化，自至元二十二年春至二十四春凡三載，恢復佛寺三十餘所。”(45) 其中最突出的便是在鳳凰山宋故宫基址上建造五寺。此事當時曾對江南百姓帶來很大困擾。據記載：
〔至元〕廿二年，拜〔董文用〕中奉大夫、江淮等處行中書省參知政事。……有以上命建浮屠於亡宋故宫者，有司奉行急迫，天大雨雪，入山伐木，死者數百人，而猶欲并大建佛寺。公坐中謂其人曰：“非時役民，民不堪矣，少徐之如何？”長官者曰：“參政奈何格上命？”公曰：“非格上命也，今日重困民力，失民心，豈上意耶！”各拂袖去，然竟得少紓其程。(46)
《元史》卷一五載：至元二十五年二月丙寅，“江淮總攝楊璉真加言：以宋宫室爲塔一，爲寺五，已成。詔以水陸地百五十頃養之。”(47) 可知五寺的建造，自二十二年起到二十五年初完成，用了三年左右時間。塔一即鎮南塔，寺五即報國、興元、般若、仙林、尊勝諸寺。“報國寺即垂拱殿，……興元寺即芙蓉殿，般若寺即和寧門，仙林寺即延和殿，尊勝寺即福寧殿，下有曲水流
。”(48) 垂拱殿是南宋皇帝“常朝”之所，延和殿在垂拱殿後，皇帝在“大禮齋宿則御焉”。福寧殿是“御寢”，皇帝住宿之所。和寧門是皇城的北門。(49) 只有芙蓉殿待考。
元代後期著名學者黄
説：“至元十一年，〔世祖皇帝〕肄命宰臣會師南伐。不三載而勝國之社遂墟。二十一年，有旨即其故所居杭州鳳凰山之行宫建大寺五，分宗以闡化。其傳菩提達摩之學者賜號禪宗大報國寺，乘法力以暢皇威，宣天休以隆國勢也。”(50) 黄這段話很重要，一是建立五寺“分宗以闡化”，即分别屬於佛教的不同宗派。二是建寺目的爲了“暢皇威”、“隆國勢”，也就是説，爲了鞏固元朝的統治。
五寺分屬不同的宗派。(1)從黄所述可知，報國寺“傳菩提達摩之學”，是一所禪宗的寺院。延祐六年(1319)報國寺“以不戒於火而寺盡廢”，次年，行宣政院指派名僧大訢爲住持。大訢是禪宗的僧人，在他主持下，報國寺得以重建。(2)南宋時杭州有仙林寺，是一所慈恩宗寺院。新建五寺中的仙林寺，民間稱爲小仙林寺，它是“仙林寺住持榮枯
結楊璉真伽”的結果，也屬於慈恩宗。(51)(3)尊勝寺的全名是萬壽尊勝塔寺，“亦楊其姓者所建，正殿佛皆西番形像，赤體侍立，雖用金裝，無自然意。”(52) 可知是一所藏傳佛教寺院。寺中“有尊勝塔，俗稱白塔。”(53) 故稱塔寺。(4)宋末元初，周密長期居住在杭州，熟悉地方掌故，他説：“今白雲宗所造般若寺，即昔之寢殿也。”(54) 可知般若寺是白雲宗的寺院。(55)(5)興元寺則屬於天台宗，“興元寺在鳳山之陽，……先是其地有招提，悉歸之内苑。國除，改建復其舊焉，興元五之一也。前臨大江，後踞重城，吴越江山之勝在几席，爲東南之偉觀也。闡揚天台氏性具之道，四方之學者接踵而至，往往來游輒忘返。”(56) 綜上所述，鳳凰山五寺分屬禪宗、慈恩宗、藏傳佛教、白雲宗和天台宗。
前面説過，忽必烈的宗教政策的一個重要内容是，在佛教各派系中，崇尚藏傳佛教，壓制内地佛教。在内地佛教各派系中，擡高禪宗以外各宗派，壓制禪宗。其根本目的在於，製造佛教内部矛盾，加强自己的統治。原來江南特别是杭州一帶的佛教社團，與南宋宫廷關係密切。其中禪宗勢力最大，其次是天台宗，慈恩宗影響較小，白雲宗主要在民間流行，藏傳佛教根本不存在。楊璉真加以五寺分屬五宗，使天台宗、慈恩宗、白雲宗、藏傳佛教與禪宗並列，特别是引進了原來没有的藏傳佛教，又將原來在民間活動的白雲宗擡高到正統(官方認可的)教派的行列，實際上起到了壓制禪宗的作用。藏傳佛教與元朝統治者關係密切，白雲宗主動向元朝統治者表忠心，得到庇護。而慈恩宗亦與楊璉真加勾結，得以進入五寺行列。可見五寺五宗的設置，經過精心的策劃，主要是貫徹忽必烈的宗教政策，決非偶然舉措。
五寺之外還有一塔，即鎮南塔，又稱白塔，“其形如壺”，(57) 顯然是一藏式建築。元武宗至大元年(1308)，書法家郭畀游鳳凰山，他説：“次觀楊總統所建西番佛塔，突兀二十丈餘，下以碑石甃之，有先朝進士題名并故宫諸樣花石，亦有鎸刻龍鳳者，皆亂砌在地。山峻風寒，不欲細看而下。”(58) 另據元末陶宗儀記，楊璉真加曾“下令裒陵(南宋諸帝陵——引者)骨，雜置牛羊枯骼中，築一塔壓之，名曰：鎮南。”(59) 宋濂也把發陵和造塔聯繫起來：“初，至元二十一年甲申，僧嗣古、妙高上言，欲毁宋會稽諸陵。江南總攝楊輦真加與丞相桑哥相表裏爲姦。明年乙酉正月，奏請如二僧言。發諸陵寶器，以諸帝遺骨建浮屠塔於杭之故宫，截理宗頂以爲飲器。”(60) 以南宋諸帝骨骼和故宫花石爲塔基，顯然旨在厭勝，防止南宋的再起，這和塔以鎮南爲名是完全一致的。比起鳳凰山五寺來，建造鎮南塔的政治意圖是更加明確的。
白塔即鎮南塔在元文宗至順二年(辛未，1331)被雷火所毁，詩人楊維楨有“劫火自焚楊璉塔”，“誰覓胡僧話劫灰”之句。(61) 張翥也有《雷火焚故宫白塔》詩。(62)“元末之亂，張氏毁塔造城，五寺亦就廢。”(63)“張氏”指張士誠，元末占有浙西，與朱元璋對峙。至正十九年(1359年)，張士誠爲對抗朱軍，重建杭州城，拆毁了很多寺廟。鳳凰山五寺和鎮南塔的塔基，因此被毁。
上面對楊璉真加的若干活動作了一些説明，旨在爲《略論》一文作補充，希望有助於楊璉真加生平的認識。在中國古代，宗教和政治有密切的關係，楊璉真加的活動就是很好的例子。在研究元代佛教史、民族史和政治史時，應該對這個人物予以足够的重視。
注释：
①《西北民族研究》1986年1期，後收入《元史研究論稿》，北京，中華書局，1991年，頁385—400。
②《元史·世祖紀六》，北京，中華書局點校本，1976年，頁179，182。
③《元史·世祖紀六》，頁187，188。
④如歐陽光《宋元詩社研究論稿》中關於六陵冬青之役的考訂，廣州，廣東高等教育出版社，1996年，頁139。
⑤竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》，日本，汲古書院，2001年，頁184。
⑥關於行育的情況，見竺沙雅章《元代華北の華嚴宗》，載《宋元佛教文化史研究》，頁168—212。
⑦《元史·釋老傳》，頁4526。
⑧《遂昌山人雜録》，讀晝齋叢書本。
⑨原載日本《增上寺三大藏經目録·元版(刊記)》第193號。日本學者小川貫弌在《白雲宗大藏經局の機構》(《龍谷史壇》62號)有所論述。本文轉引自李富華、何梅《漢文佛教大藏經研究》，北京，宗教文化出版社，2003年，頁318。
⑩原載日本《增上寺三大藏經目録·元版(刊記)》193號。《白雲宗大藏經局の機構》中有所論述。本處轉引自《漢文佛教大藏經研究》頁334。
(11)元代碑傳文字中官員署名常以後者爲上。
(12)《宋元佛教文化史研究》，頁186—187。
(13)《至元法寶勘同總録》卷首《奉詔旨編修執筆校勘譯語證義諸師名銜》。
(14)《元史·世祖紀十三》，頁344。
(15)《元典章》卷二九《禮部二·服色》，卷三二《禮部六·釋道》，《續修四庫全書》，787册，上海古籍出版社，2002年，頁311上，頁336上。
(16)《兩浙金石志》卷一四《元釋教都總統題名》、《元董□祥造像題名》，《續修四庫全書》，911册，頁133上—下。
(17)鄧鋭齡《元代杭州行宣政院》，見《鄧鋭齡藏族史論文譯文集》(上)，北京，中國藏學出版社，2004年，頁75—93。
(18)陳得芝《元代内地藏僧事輯》，見《蒙元史研究叢稿》，北京，人民出版社，2005年，頁233—251。
(19)《元史·成宗紀三》，頁426。
(20)《元史·成宗紀三》，頁427。
(21)《元史·成宗紀一》，頁389。按，這條記載可以作兩種解釋。一是在河西地區雕印《藏經》，一是雕印河西字《藏經》。中華書局點校本在“河西”二字旁加了專名線，顯然作前一種解釋。但此種解釋没有其他記載可以證明，應以後者爲是。
(22)見王國維《兩浙古刊本考》卷上《杭州府刊板·河西字大藏經三千六百二十厶卷》。《王國維遺書》十二册，上海古籍書店影印，1983年，葉35B。
(23)見史金波《西夏佛教史略》，銀川，寧夏人民出版社，1988年，頁322。
(24)《文獻》2005年1期。
(25)關於四聖及宋代的四聖崇拜，見景安寧《元代壁畫——神仙赴會圖》第五章《四聖》，北京大學出版社，2002年，頁91—116。
(26)《咸淳臨安志》卷一三《行在所録·四聖延祥觀》，《宋元方志叢刊》(4)，北京，中華書局影印，1990年，頁3486上—下。田汝成《西湖游覽志》卷二《孤山三堤勝蹟》，中華書局上海編輯所，1958年，頁19。
(27)《西湖遊覽志》卷二《孤山三堤勝蹟》，頁19。
(28)《遂昌山人雜録》。
(29)《西湖游覽志》卷二《孤山三堤勝蹟》，頁19。
(30)見《略論楊璉真加和楊暗普父子》，頁391—392。
(31)丁國範《元代的白雲宗》，《元史論叢》4輯，北京，中華書局，1992年，頁173—182，引文見頁175。
(32)小川貫弌《白雲宗大藏經局の機構》，《龍谷史壇》第62號，參見《漢文佛教大藏經研究》，頁317—318。
(33)《光明禪師施入經典とその扉繪——元白雲宗版大藏經の一考祭》，《龍谷史壇》30號。
(34)趙孟頫《膽巴碑》，《歷代硬帖法書選》之一種，北京，文物出版社，1983年。念常《歷代佛祖通載》卷二二。
(35)小川貫弌《光明禪師施入經典とその扉繪》，《龍谷史壇》30號。
(36)《元史·選舉志三》，頁2064。
(37)《漢文佛教大藏經研究》，頁330。
(38)李際寧《佛經版本》，《中國版本文化叢書》之一種，南京，江蘇古籍出版社，2002年。
(39)丁國範《元代的白雲宗》，頁174。
(40)李際寧《佛經版本》，頁140。鄭振鐸《中國版畫史圖録·唐宋元版畫集》圖八。
(41)田汝成《西湖遊覽志》卷七《南山勝蹟》，頁70。
(42)徐一夔《始豐稿》卷一○《宋行宫考》，文淵閣四庫全書本，1229册，頁294下。
(43)《元史·世祖紀十》，頁271—272。
(44)《元史·世祖紀十一》，頁285。
(45)張伯淳《至元辯僞録序》，載《至元辯僞録》卷首。
(46)虞集《翰林學士承旨董公行狀》，《國朝文類》卷四九，四部叢刊本，頁540下—541上。
(47)《元史·世祖紀十二》，頁309。
(48)《西湖遊覽志》卷七《南山勝蹟》，頁72。
(49)《咸淳臨安志》卷一《宫闕一·大内》，《宋元方志叢刊》(4)，頁3358下—3359上。
(50)《鳳凰山禪宗大報國寺記》，《金華黄先生文集》卷一一，四部叢刊本，頁107下。
(51)《嘉靖仁和縣志》卷一二。轉引自宿白《元代杭州的藏傳密教及其有關遺迹》，載《藏傳佛教寺院考古》，北京，文物出版社，1996年，頁366。關於仙林寺與慈恩宗的關係，見竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》第一部第二章“宋元時代の杭州寺院と慈恩宗”。
(52)郭畀《客杭日記》，知不足齋叢書本，葉10A。
(53)《西湖游覽志》卷一九《南山分脈城外勝蹟》，頁247。
(54)《癸辛雜識》續集下《姦僧僞夢》，北京，中華書局，1988年，頁203。按，“寢殿”之説似不確。
(55)參見丁國範《元代的白雲宗》，頁176。
(56)竺隱道法師《送吉祥海序》，見《上天竺山志》卷一五《詩文紀述品》，清順治刻康熙增修本。
(57)《西湖遊覽志》卷七《南山勝蹟》，頁72。
(58)《客杭日記》，葉9B。
(59)《南村輟耕録》卷四《發宋陵寢》，北京，中華書局，1959年，頁43。
(60)《書穆陵遺骼》，載《宋濂全集》一册，杭州，浙江古籍出版社，1999年，頁547。又見《宋文憲公全集》卷三，四部備要本，頁76上。
(61)《錢塘懷古，率堵無傲同賦》，《楊維楨詩集》，杭州，浙江古籍出版社,1994年，頁371。
(62)《蜕庵詩集》卷四，四部叢刊續編本，頁20下。
(63)徐一夔《宋行宫考》，頁294下。