论核心价值观的原始发生：合法性与合理性，本文主要内容关键词为：合理性论文,原始论文,合法性论文,发生论文,核心价值观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B018 [文献标志码]A [文章编号]1001-4799(2013)04-0008-07
在价值哲学的研究中，对核心价值观本身之原始发生的探讨近来引起了学界的注意。在我看来，对核心价值观的评判，还需要从合理性与合法性两方面来确定。换句话说，合理性与合法性是研究核心价值观之原始发生和核心价值观本身的两个维度。
一、身份的合理性与合法性
主体主义既是一种哲学致思方式，又是一种价值立场，前者解决的是由谁，后者解决的是为谁。若由谁和为谁是同一个主体，其间通常不会出现背离，因为没有哪个主体自愿地使自己处于最不利境地。同一主体内部的直接同一性决定了行动主体与价值主体的同一性。复杂的是，若由谁和为谁并非同一个主体，而是复合或多重主体，那么，行动主体和价值主体之间的同一性就不是必然的而是或然的。核心价值观问题就属此类。依照事物的逻辑，人类、社会、组织、群体、个体是否需要核心价值观是更需优先讨论的问题，尽管这个追问看上去似乎是个简单问题，其实，这个简单问题才是真正的人类问题。对此问题的深入讨论将在本文的第二部分进行。在此将集中讨论身份(角色)的合理性与合法性问题。
所谓主体乃是指某个具体行动的发动者、承担者、受益—责任者。这个定义只是描述了一个人、组织或政党是如何成为主体的，而不包含他有何种资格成为主体。人之成为主体乃是应了各种含义的原因性。若倾听内心的声音，他就会成为向我而言的价值主体，同时也是责任主体；倾听他者的声音，他就会成为向他者而言的价值主体和责任主体，放弃主体地位或成为主体的资格，便是放弃自己的责任，以及对自己的责任和对他人的责任。由此可以看到，就主体所及的对象而言，便有了向主体自身而言的自我关系和向他者而言的主体间性关系。自我主体关系因其是指向自身的，因而他既是支配者又是被支配者。向他者而言的支配行为则构成主体间性的支配与被支配关系，对于这种支配关系可有因果妥当性解释和意义妥当性解释两种，前者描述的基于历史逻辑之上的价值逻辑，后者陈述的是支配者基于某种力量之上的主观意志逻辑；前者构成合理性问题，后者构成合法性问题，合理性乃合法性之基础。但在具体的行动中，人们所着眼和着力的却通常是合法性问题。于是便出现了合理却不合法，合法却不合理的局面。而在合法而不合理或不完全合理的领域，个体和组织通常不会拥有此种权力，因为个体和组织的支配行为远不如政党或政府的支配行为所及的为广、为甚。
如在核心价值观的供给上，个体和组织所能做的只是提供核心价值观的素材或元素，但决不能也不可能提供整体的核心价值观。原因有两点，其一，就一般的生活者而言，其价值思维的对象通常是与他所追求的快乐和幸福有关的事物，具有明显的个体性、个别性和特殊性，它们可能要求着、追求着普遍性，但决不是普遍性本身。这是从意愿角度说的。第二，从能力角度说，一般个体尚不具备发现普遍性、论证普遍性并实现普遍性的智慧。虽有诸多思想家涌现，他们曾不同程度地发现、论证了普遍性，但由于过于理想和完满，以至于找不到完满的现实条件而无法实现。思想家把他们关于普遍性的认知、体悟和理解转换成了他们的“理念型”，这种“理念型”基本上是通过辩护、批判与预设三种方式来完成的。而在三种方式中，批判与预设乃是主要的。而就批判的着手方式而言又有两种：怀旧的和向往的。子张问：“十世可知也?”子张问孔子说，自此以后，十世之事可前知乎?子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”夏、商、周三代相因相继者乃“三纲五常”、“三统”，若自此以后能继此者，则今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎?然今日礼崩乐坏、“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”对此孔子发出感叹说：“吾衰也，吾不复梦见周公久矣!”
这里，孔子通过怀旧的形式指称当下社会的不合理。而在柏拉图、卢梭、康德那里，思想家的政治观念是立于对当下社会的批判而指向未来预设的。然而无论是怀旧的还是向往的政治观念，思想家多半是依照其纯粹的政治理念而构造其“理想类型”的，其合理性和和合法性要受到社会现实的检验。所谓社会现实，一是指历史合理性，即符合绝大多数人的根本利益；二是指执政者的接受性程度，如果有一个智慧尚不周全却又不愿意接受先进思想的执政者集团，那么再好的政治观念也不会落到实处。惟其思想家的“理念型”是立于当下而指向未来的，因此与社会现实就能够保持着足够的可能性空间，也才能发挥反思与批判的功能。正因如此，历史上绝大多数思想家的“理念型”都不能完全地变成现实，当然也不会全无用处。
政党或政府因其自身之故获得了供给核心价值观的资格或身份，准确地说是权力。这种资格或身份得益于两点，其一，世上最大的公共物品乃是政治权力。作为一种依靠物质手段和精神资源进行支配的强大力量，它可以也无须征得被支配者的同意，即可贯彻它的意志：权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志，而不问其正当性基础为何的可能性；也可以是必问其正当性基础为何的可能性。因为政治权力是有关公民之根本利益的事情，因之它不仅决定着现有资源的分配，更决定着未来资源的分配；其二，政治权力具有其他社会权力如经济、知识、社会权力所不具有的优势，即权威性、强制性、优先性、优益性，因此在政治权力上，权力拥有者通常都是最大受益者。按照权力之正当性的价值逻辑，只有优先满足公民的根本利益才能使自己成为最大受益者，但也有可能不考虑公民的根本利益而成为最大受益者。而无论是公民的根本利益还是自身的切身利益，如欲求得到最大化，均需把社会建设好。
为着治理社会，权威者集团就要构建一套用以引领或指导民众的观念与行为，以使人们采取集体行动，从而造成和谐，也带来财富的极大增长。然而这里却有两个价值逻辑：一是用于权威者集团进行社会管理所需的价值观基础；一是为能够创造最大化的公共物品所需的价值观基础。前者构成工具理性，也可称为操作伦理，成为合法性维度，它是向着权力者集团的支配行为而言的，它把支配视为目的；后者构成价值理性，也可称为终极伦理，成为合理性维度，它是向着民众的生活而言的，它把权力者的支配行为视为手段。若权力者集团仅把基于权力之上的支配视为目的，而把任何一种不同于政党或政府意志的他者声音视为异己力量继而予以坚决打击，那么，这在国家运行模式上就是暴力论的，它较少考虑合理性，而只考虑合法性；若权力者集团仅把国家视为为民众服务的工具系统，那么这在国家运行模式上就是契约论的，它既考虑合法性更考虑合理性。只有在契约论的社会背景下，人们才可以讨论核心价值观问题。尽管优先确定谁的核心价值观具有本原上的意义，但社会各主体间可以充分酝酿、讨论，甚至可以相互提出有效性要求，却有重大的政治意义，它为前者的发觉、陈述、论证提供了合法性基础。在这个意义上，亦即在核心价值观之原始发生上，合法性基础比合理性基础更重要。只有一个保持足够开放和宽容的政府才会真正讨论核心价值观之原始发生上的合理性，并愿意实现这种合理性；反之，若政府或政党垄断了制定核心价值观的话语权力，那么，向民众而言的核心价值与核心价值观便无法呈现，也无法实现。核心价值观之复杂性不仅仅表现在身份上，更在于其原始发生上。
二、核心价值观之原始发生：基础、过程与后果
核心价值与核心价值观之原始发生有本质的不同，前者永远是当下的，是行动及其后果；后者乃立足于当下回望过往更向往未来，是观念把握核心价值的方式。后者是我们重点讨论的事项。
个体、组织、政党或政府为何需要一种核心价值观?必须承认，三种价值主体之追求核心价值的宗旨是不同的，个体追求核心价值为的是立德、立业、立功，过一种总体上的好生活；组织追求核心价值观为的是实现效率和公平，效率是获得最大化的财富与机会，公平是根据平等和差别原则在有相对边界的人群内分配这些财富和机会；政党或政府追求核心价值观乃有多重目的，首先是为着社会管理，以使社会良序运转。而要做到这一点，就必须拥有供人人信奉的价值体系，包括信仰、信念体系、法律体系，只有在共同的终极伦理、操作伦理的支撑和规约下，通过整合个体的思与行，借助反复进行的集体行动，一种最大化的“公共善”才能形成；其次是用于分配“公共善”所需的价值体系，这是有关公民之根本利益的事情。依照事物的逻辑，没有反复进行的集体行动便不会有“公共善”，然而若不能平等和公平地分配“公共善”，进一步的集体行动就不再可能，正由于此，罗尔斯在论述“正义的作用”时坚决地认为：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”[1]3
然而在三种价值主体之核心价值观的原始发生上，基础、过程与后果都是大相径庭的。个体之核心价值观总是向我而言的，是要求于我自己的事情，朝向我而为的乃是对自己的完全责任和不完全责任，朝向他者而为的完全责任和不完全责任。个体之核心价值观的原始发生无疑会受到社会已然、实然和应然价值观的影响，但当个体有了基本的理论理性和实践理性之后，他就会自己取舍既有的价值观并生成自身的核心价值观类型。组织和政党或政府均无权力和无能力强迫个体非接受某种价值观不可，在经济市场化和政治民主化日益发达的今天尤其如此。组织之核心价值观的原始发生与个体的情形相似，个体和政党或政府对组织核心价值观的生成所起作用甚微。最为复杂的则是政党或政府的核心价值观之原始发生问题。其复杂性不仅在于，它是出于政党或政府的管理而又不止于这种管理，而指向民众，其终极目标是为个人提供公共善；它出于每个人的意愿而又超越于个人意愿而指向共同意志。惟其这种复杂性，从理论上说，在政党或政府之核心价值观的原始发生上，必然有个体、组织和精英集团三种力量参与进来。然而在如下历史语境下，个体和组织的参与是极其微弱的：精英集团的力量足够强大；个体和组织虽有意愿但却无能力和机会参与。在此种情形下，核心价值观的讨论就是一个虚假问题。当介于家与国之间的广阔活动空间和观念空间被建构起来，当公民的质疑能力和实践推理能力被培养起来以后，便出现了价值观念和价值选择多样化的局面。当相异于政党或政府已有核心价值观的其他类型的价值观逐渐获得足够话语权力的时候，尤其当这些异类的价值观“不利于”政党或政府的政治管理时，一种官方的、学术的、民间的总之是混合形态的核心价值观大讨论便出现了。
譬如，黑格尔在《哲学全书》导言中说的是“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。他所说的合乎理性之“理性”是指“绝对精神”，类似于神，人体外的作为世界本原的东西，而不是人的理性。他前句是说，凡是合乎理性或者说合乎历史必然性的东西，最终要成为现实，或者说，就是新事物一定会战胜旧事物。后句是说，凡是现存的事物，都有它存在的条件，在这些条件完全丧失之前，它是不会退出历史舞台的，哪怕是它在苟延残喘。只有到它油枯灯尽时，它才会退出历史舞台。换句话说，一切可以存在到现在的东西都是有其合理性的。你认为一个东西不合理，如果真是如此，在不久的将来它将会被淘汰(消失)，可问题的关键是你如何就知道它是不合理的呢?这只是你主观上的判断，未必正确，也有可能是你只看到了它很小的不合理，却忽略了它更大的合理。黑格尔的这个观点告诉我们要对客观事物尊重，要多看存在之物的合理性，我们之所以会认为一个存在不合理，是由于其不符合我们的认识，然而我们的认识就一定正确或者足够深刻吗?别忘了，我们的认识正是来源于存在，怎能用存在轻易地去否定存在呢?当然，上面所说的合理有可能只是在人为规则之下的，黑格尔所说的是指在无规则之下的。存在即合理是唯物主义的定义，现实之中的东西，不是完美的所以它的存在不分善恶。换个角度，也还可以认为，黑格尔认为的从来都是存在。因为有不合理，才有人追求合理。所以任何东西都有正和反的一面。由此延伸到政治观念，由于思想家的政治观念是立于当下而指向于未来，其政治观念多半是依照于纯粹的政治理念而构造其“理想类型”，其合理性和合法性理应受到现实的检验。社会现实就是存在，它反映了历史的合理性，反映了大多数人的根本利益；同时也得到了广泛地接受，包括执政者的接受。正因如此，历史上绝大多数思想家的政治观念虽然不能完全地变为现实，但也不会全无用处。历史上绝大多数思想家的政治观念都不能完全地变成现实，当然也不会全无用处。而权力者集团则是现实的核心价值观的供给者，尽管他们也会“倾听”民众和思想者的“声音”，但他们主要还是按照自己的意愿设计他们所需要的核心价值观。当把民众与思想者的“声音”限制在较低的范围时，如若给出一种既合法更合理的核心价值观，政治精英(权力者集团)就需具备理智的德性和道德的德性两种素养和素质。前者作为智慧，能够把历史的普遍性呈现出来，所谓历史的普遍性乃是公众意志，不能反映和表达公共意志的核心价值观要么不被接受，要么会被淘汰。后者作为实践理性决定着权力者集团在处理与自己的欲望有关的事项时所具有的节制与自制品质。我们不能仅仅根据权力者集团以社会进步和人的发展的名义制定核心价值观这一表象，而是不但听其言更要观其行。动机决定方向、动机决定性质。作为经济理论之哲学基础的人性假设虽不能完全解释权力者集团的所有政治行动和行政行为，但依然是可以适当使用的哲学理论和思维方法。政治权力作为最大的公共物品，必须向所有公民开放。但政治权力具有为其他权力类型所不具有的诸多优势，极易为拥有者带来公开的、隐蔽的优益性。权力拥有者与这种优益性具有多种组合方式：物质的、身份的、心理的!如何摆置个人收益与公共善之间的关系乃是权力拥有者最为思量的事情。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。只有权力拥有者本人最为清楚他们以社会和人民的名义制定核心价值观是为着什么的。
有一种政治现象值得深入研究，因为此种现象具有很大的迷惑性，真诚但不成其为真理。这就是一些权力拥有者对物质形态的优益性并无多大兴趣，而是执迷于身份和心理体验。我们姑且把对这一这种现象的研究称为“政治现象学”，它将集中研究权力拥有者的政治思维、政治情感和政治行为。并非人人都对政治权力有浓厚兴趣，但政治精英通常都有浓厚兴趣，他们对政治权力有极高的敏感性、接受性和悟性。他们更在乎他们拥有政治权力并借助权力进行支配时的感觉，反倒不怎么在乎这种感觉的后续效应，即权力正当性问题。一当这种政治感觉受到影响或被阻止，他们就会极度失望。为着保持这种政治感觉，他们便会殚精竭虑地进行政治作为，且通常以正当性的名义。以这种微观政治学或政治现象学的立场看待核心价值观的生成问题，揭示和解释权力者集团的真正动机比制定何种核心价值观更重要。
政治权力拥有者的动机约有三种：功利观、自我实现观和社会成就观。只有起于功利观、中介于自我实现观而达于社会成就观才会是真正的政治家，也才是合格的公务员。为什么制定以及如何制定在某种意义上比制定什么更根本。执迷于政治身份和支配体验的政治现象，虽不属于将公共资源据为己有之类，但却常常造成政治无效性。它会耗费掉大量的财力、人力和精力，这是一种貌似真诚但却是虚假的政治行为。在这种虚假的政治行为支配下，权力拥有者就会制造各种形态的政治元素，以使自己的身份和支配需求得到充分满足。甚至不顾及工具理性与价值理性的逻辑关系，把工具理性视为目的并实际地作为目的。这种貌似作为但却无效的政治现象之所以广泛且持续地存在，乃是由于如下两点。第一，社会的可能性空间。一个无效的政治治理可以在社会历史所容许的范围内存在，这是历史的宽容。第二，公民的觉悟与理性。一个不具备足够质疑、反思和推理能力的公民体系，会在一定程度的容许无效治理的存在，这是公民的宽容。当政治精英已有的德性(智慧与自制)面对高度复杂化的社会结构已无法有效作为时；当社会宽容和公民宽容已大幅度提高它的容忍底线时，无效政治治理便无法继续存在，像核心价值观的供给这样的一类带有基础性、根本性和全局性问题，就不再仅仅是政治精英的事情，而成为了全体公民的事情。
三、公共理性与公共价值：基础性与根本性问题
由资本的运行逻辑所推动的市场社会和民主政治，使得已有的立体化的政治权力结构朝向横向结构运行，公民、企业以及各种公益组织愈益积极地参与政治活动；而迅速发展起来的强大的现代传播媒介又为除了政党和政府之外的其他社会力量表达其意志乃至公共意志提供了物质手段。在这种语境下，政治现象才真正成为公共性问题，一种商谈公共价值的公共理性才被逐渐培养起来、逐渐运行起来。事实上，核心价值观问题实质上是公共价值与公共理性问题，公共理性保证了核心价值观的供给能够朝向合法与合理相统一的方向发展，而核心价值观必须是公共价值的观念形态，或者说，核心价值观是人们把握公共价值的理念方式，是被把握精神中的时代精神。
时代精神作为公共价值蕴涵在人们的精神里、观念里，实现于人们的活动中。时代精神或公共价值作为自在的价值体系，可能由思想家以理论的形态呈现出来，但其实现却必须通过国家来完成。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的”[2]253。
黑格尔以一种理想主义的情怀表达了他所向往的国家概念：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的终极目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊利益的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保持着这个统一。”[2]260在现代国家里，一切个人的主观的意志和个性都活跃着，它为每个个人表达其意志提供了条件。然而正是在无数个性化的意志背后却潜藏着对每个人都有效的普遍物，即公意。公意允许个人个性化，但不允许它极端化，当以体现和实现公意为限度。然而国家作为非人格化的、相关于公民之根本权利与义务的政治共同体，怎样才能实现它所知道的一切呢?意欲实现国家这种“实体性意志的伦理精神”，就必须有知道这种伦理精神、有能力、也有可支配的强大力量实现它的政治精英。政治精英的使命就是善于发现公共舆论中的真理，并把它告诉人们。因为在公共舆论中，真理和无穷错误直接混杂在一起，“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由集合地表现为我们所称的公共舆论，在其中，绝对的普遍物、实体性的东西和真实的东西，跟它们的对立物即多数人独特的和特殊的意见相联系”[2]331～332。无论哪个时代，公共舆论作为人民表达他们意志和意见的主要方式，总是一支不可轻视的巨大力量，尤其在我们这个时代。在这个意义上，公共舆论值得重视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意见和具体表达，值得重视的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。因此，伟大人物即哲学家和政治家的使命就是找出隐藏在意见和表达背后的真理：“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和哪里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”[2]334那么，每个公民有责任起于自身的单个意志和特殊利益而又不止于此，以求达于对普遍物、实体性的东西和真实的东西的认知，且能努力实现之；伟大人物发现时代的意志，把它告诉给人们，并使之现实化，所有这一切，靠怎样一种素养或素质呢?——公共理性。每一个体、组织如欲实现其目的，都必须寻找正确的方法，创造必要的环境条件，进行正确的推理和行动。为着正确的活动而进行的有效推理就是理性，这种理性对组织内部的各个成员而言可能是理性的，具有公共性，但对于政治社会和公民社会而言却不是公共理性。
在政治社会，每个合理和理性的行动者，包括个人、家庭、社团、政治联盟，都有明确表达其意志、计划，将其目标置于优先秩序之中，以及相应地做出决策的方式。政治社会这样做的方式就是它的理性，它做这些事的能力就是它的理性，它既是一种知识，又是一种道德权力，植根于人类成员的能力之中。公共理性是民主社会的特征：它是公民，是那些平等分享平等公民地位的人的理性，其理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及它们所服务的目的和目标。“公共理性在三个方面是公共的：作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标是共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是社会的政治正义概念所赋予的理想和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度”[3]68。
在一个相对封闭的专制社会，政治是相关于公民之根本利益的权力共同体，但却不是全体公民的事情，它有排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性。在此种历史语境下，类似于公共理性这样的知识和道德权力是不可能产生的。由资本的运行逻辑所推动的世界性的历史交往已初步确立，市场社会必然要求民主。在此种语境下，植根于人类成员能力中的公共理性就会被发掘出来并实践起来。在西方，公共理性作为一种知识、道德权力和能力经历了发轫、发展和成熟的艰难过程，它与市场社会的发展是同步进行的。当那些生存和生活于社会最底层的犹太人、日尔曼人、苏格兰人凭借其特有的企业家伦理气质，发现并推动了市场经济这种相对有效率的经济组织方式，一步一步地成为资产者之后，便明确要求、追求和实现政治上的民主。近代多次大的资产阶级革命乃是资产者实现其政治诉求的根本方式，由经济理性向政治理性的转向使得公共理性得以催生、孕育和生长。一向被某个阶层或家族垄断、独占的政治资源必须向所有公民开放。只有在这个时候，黑格尔所说的公共舆论才真正成为一支强大的社会力量；也只有这样一种强大的力量得到发挥的时候，一种公开且充分运用理性的时代才会到来。
于是，类似于核心价值和核心价值观这些相关于公民之根本利益的讨论和确立才会真正成为全体公民的事情，而不至于被垄断于某个阶层或某些人那里。公共理性作为一种道德权力和能力不是被权力者集团赐予的，而是在反复进行的社会实践和政治活动中养成和实现的，一如在经济领域那样，“自由、平等、所有权、边沁”乃是基本的价值原则，在政治领域也必然如此。自由与平等的理念更显根本的。被培养并逐渐成熟起来的公共理性在讨论核心价值观这样的根本问题时会内化为三个关键元素。
其一是观念。政治观念也就是政治概念，它是怎么看待政治现象的理念；是要求政治何为与如何为的心理期盼。从政治观念的主体看，有个体的、思想家的和权力者集团的。成熟的社会需有成熟的公民，而成熟公民的重要标志就是不仅为自己一个人活着，也为别一个人活着，他只有在多重的对象性关系中才能映现自己、证明自己和实现自己。只有认知到公共善，创造公共善，并分享到公共善，才有可能过上整体上的好生活。若人人只顾自己，既不关心他者，更不过问公共善，那么一个和谐的、财富丰富、自治力高的社会就绝不可能产生。
其二，基于正义感之上的质疑、判断和推理能力。公民向往公共善、要求政党或政府实现宪法规定的权利和义务，可能发乎情，但必须止于礼。公民有权利也有能力质疑政治制度、政治活动和行政行为，但不能只是表达情绪和意见，而应该是追求真理，这就是共同意志，是人们的共同感或共通感。为此就必须有基本的概念体系，诸如正义、公平、平等、正当、合理、公共善，等等。进一步地，基于对已然和实然的政治现象的正确判断，亦即因果事实性解释和意义妥当性解释，继而对一种可能的、好的公共善作出合法且更合理的价值推理。公民的公共理性作为一种知识、情感和实践理性实质上就是公民伦理。这种伦理只有在反复进行的公共交往和公共生活中才能养成，也才能践行起来。只有当公民的公共理性变成公民间集体行动的逻辑时，它才真正成为一支强大的力量，作为公共舆论，才会让执政者值得高度重视，而不只是不值一顾。当权力者集团不再靠自身的德性与智慧创造公共善并合理分配公共善的时候，由公民间的集体行动的逻辑所推动的政治改革就必然发展起来。在政治社会或公民社会尤其如此，只有当包括权力者集团在内的所有公民都有公共理性时，一个真正的公民社会才有可能被建构起来。
其三，对于政治精英和权力行使者而言，他们是否拥有公共理性并能否公开且充分运用这种理性对于创造公共善并平等和公平地分配公共善尤显重要。他们除了具备一般公民具有的公共理性之外，还应拥有智慧(明智)。一如亚里士多德所认为的那样，如同每个公民不但具有一般的善德且具有公民的善德那样，统治者除了具有一般人的善德，更应具有统治者的善德，优良的城邦就是必然的了。在古希腊的伦理概念中，善人的品德与公民的品德是有细分的，成为公民的品德不必是善人的品德；在日常生活中，每个人不必是善人，但在城邦里司职，成为一个合格的公民，就必须具有公民的品德。亚里士多德以水手之于船舶的关系比附公民的品德与城邦之善的关系。作为一个团体中的一员，公民(之于城邦)恰恰好像水手(之于船舶)。水手们各有职司，一为划桨，另一为舵工，另一为瞭望，又一为船上其他职事的名称；(船上按照各人的才能分配各人的职司)每一良善水手所应有的品德就应当符合他所司的职责而各不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的各别定义外，显然还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义：各司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同的目的，即航行的安全。在一个合法界定的雅典城邦共同体中，公民们一如水手那样，公民既各为他所属的政治体系中的一员，他的品德应该符合这个政治体系。好公民不必统归于一种至善的品德，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德[4]120～121。“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦”[4]121。然而，由于每个公民在政治体系所司职位各不相同，甚至有很大分别，如支配者和被支配者，他们的品德是否相同呢?“全体公民不必都是善人，其中的统治者和政治家是否应为善人?我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家他应该明哲端谨”[4]122。“明哲(端谨)是善德中唯一为专属于统治者的德行，其他德行(节制、正义和勇毅)主从两方就应该同样具备(虽然两方具备的程度，可以有所不同)。‘明哲’是统治者所应专备的品德，被统治者所应专备的品德则为‘信从’(‘视真’)。被统治者可比作指笛者；统治者为笛师，他用制笛者所制的笛演奏”[4]125。为何统治者和政治家必须具备“明智”这种品德呢?这是由他们所从事的活动以及由这种活动所要求的品德所决定的。“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。所以，我们把像伯利克里那样的人看作是明智的人，因为他们能分辨出那些自身就是善、就对于人类是善的事物。我们把有这种能力的人看作是管理家室和国家的专家”[5]173。在政治学中，政治家在两个方面表现出明智的品德：一种主导性的明智是立法学，另一种明智是处理具体的政治事务，处理具体事务同实践和考虑相关，因为法规最终要付诸实践。亚里士多德的“明哲端谨”就是公共理性，也是康德意义上的实践理性。
若权力者集团不能从根本上转变政治观念，形成与政治社会或公民社会相匹配的政治概念、有关公共善的范畴、追求公共善的实践理性，相反，只是为着私人的利益，或执迷于政治感觉，那就必然会从事各种虚假的意识形态建设，搞出几条主观上不能认其为真、客观上更不视其为真的所谓核心价值观的条目来，从而造成颠倒的价值逻辑，为着统治而去设计，为着治民而去愚民。这种把终极目的(价值理性)视为手段而把操作系统(工具理性)当作目的的治理模式必然招致危险，它既不符合历史的事实逻辑，更不符合民众的价值逻辑。
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