苏轼与《金刚经》，本文主要内容关键词为：金刚经论文,苏轼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2
［文献标识码］A
［文章编号］1003－7535（2010）02－060－5
一、苏轼与《金刚经》在宋代的传播
《金刚经》全称《金刚般若波罗密经》，意为般若智慧如同金刚，锐利无当，能断绝贪、嗔、痴等一切颠倒之见，度生死海，登菩提岸。《金刚经》由释迦牟尼佛与须菩提的对话组成，主要讨论如何发“阿耨多罗三藐三菩提”，即如何修证无上正等正觉而成佛。《金刚经》有后秦鸠摩罗什、北魏菩提流支、陈真谛、隋达摩笈多及唐玄奘和唐义净六种汉译本传世。《金刚经》是一部非常重要的佛教典籍，也是一部广泛流传的经典。从封建最高统治者至于普通民众，读经、抄经，刻经、持奉，对《金刚经》的崇信要超出其它的佛教经典。《金刚经》宣称“一切诸佛，及诸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆从此经出。”唐代禅宗六祖慧能说：“此经读诵者无数，称赞者无边，造疏及注解者凡八百余家。”① 据《坛经》记载，慧能也是听诵《金刚经》而开悟的。《金刚经》不仅影响了禅宗的建立，还成为了禅门师徒参禅悟道的首推经典。朱棣说《金刚经》“发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。诚诸佛传心之秘，大乘禅道之宗，而群生明心见性之机括也。”② 可见《金刚经》地位之重要，流传之广，影响之大。
宋代与唐代相比虽然在佛教哲学思想上未有太多的创新与发展，但佛教却进一步的世俗化与文人化，出现了文人居士化的倾向，佛教影响更加深入。被僧俗推为佛教群经之首的《金刚经》依然备受推崇，传播更加广泛。
宋代的皇帝非常推崇《金刚经》。宋太祖赵匡胤曾下令让沈义伦用金银字书写《金刚经》，并召蕴法师进行讲演。不仅如此，他还亲自手抄《金刚经》，常常读诵。宋神宗曾设千僧斋，“施《金刚经》、袈裟”。宋孝宗时召讷法师入内殿注《金刚经》③。最高统治者对《金刚经》的提倡与推崇，必然会进一步抬高《金刚经》在宋代文人和下层民众心目中的地位。
宋代的文人士大夫，也大都比较喜欢《金刚经》。与苏轼同时代的王安石就曾经为《金刚经》作注，并给以很高的评价，他说：“然旁行之所载，累译之所通，理穷于不可得，性尽于无所住。《金刚般若波罗密》为最上乘者。”④ 苏轼的弟弟苏辙也曾作《书〈金刚经〉后二首》一文，指出《金刚经》与《楞严经》的相通之处，并就如来的五眼给以解释说明。
自称“东坡居士”的苏轼更是喜欢阅读、书写《金刚经》。苏轼在少年时代就开始接触《金刚经》。《真迹日录》有“苏长公手录《汉书》全部及《金刚经》”。⑤ 据孔凡礼先生的《苏轼年谱》考证当时苏轼只有十五岁。在后来的贬谪生涯中，苏轼不止一次地书写过《金刚经》。据《夷坚志》记载：“东坡先生居黄州时，手抄《金刚经》，笔力最为得意，然止第十五分，遂移临汝。已而入玉堂，不能终卷，旋亦散逸。其后谪惠州，思前经不可复寻，即取第十六分后续书之，置于李氏潜珍阁。”⑥
苏轼认为抄写佛经，并不是单纯地练习书法，而是有着更多的妙处。首先，他认为抄写佛经可以摄心正念，修养心性。《书孙元忠所书华严经后》中说：“……其子元忠，为公亲书《华严经》八十卷，累万字，无有一点一画，见怠堕相。人能摄心，一念专静，便有无量感应。而元忠此心尽八十卷，始终若一。”（《东坡全集》卷九十三）其次，他认为抄写佛经可以参悟佛理，悟入本心。如《书若逵所书经后》一文中说：“怀楚比丘，示我若逵所书二经。经为几品，品为几偈，偈为几句，句为几字，字为几画，其数无量。而此字画，平等若一，无有高下，轻重大小。云何能一？以忘我故。若不忘我，一画之中，已现二相，而况多画？如海上沙，是谁磋磨，自然均平，元有粗细。如空中雨，是谁挥洒，自然萧散，无有疏密。”（《东坡全集》卷九十三）苏轼从若逵书写经书的字画中体验到了“平等若一”思想和“无我”精神。苏轼认为在书写经书时，也是参悟经义，清净身心之时。《金刚经跋尾》中云：“……今此长者，谭君文初，以念亲故，示入诸相。取黄金屑，书《金刚经》，以四句偈，悟入本心。灌流诸根，六尘清净。方此之时，不见有经，而况其字。字不可见，何者为金。”（《东坡全集》卷九十三）
那么持有此种主张的苏轼在书写《金刚经》时也必然会有助于他摄心定念，体悟佛理，一字一画怀抱“平等若一”思想，进入“无我”的精神体验。
苏轼是北宋中后期的文坛领袖，因此他对《金刚经》的热爱与推崇，必然会推动《金刚经》在文人群体中的传播。黄庭坚，在元丰二年春三月廿有四日，亲手抄写《金刚经》；晁补之在《请和尚说〈金刚经〉疏》一文中对《金刚经》的地位与要义有精彩的论述。“六百卷义，总般若题笺，四大部中，以《金刚》为教髓。如是住，如是降魔，法故已传；若以色，若以音声，佛不可见。”⑦；秦观在《书晋贤图后》一文中以《金刚经》作为书生考问僧人的重要经典。陈师道在《比丘理公塔铭》中记载了一位不仅读诵《金刚经》而且一定要以《金刚经》置于葬塔之中的僧人。张耒诗文中多有“梦幻”之语（尽管佛道两家都有“梦幻”观，但两家的旨趣显然不同，后文有阐释。）苏门弟子对《金刚经》的抄写、读诵、信奉，苏轼的影响应当是原因之一。
苏轼除了是文坛领袖，还是书法名家。他抄写的《金刚经》具有独特的审美价值，后代人对此多有追捧，直到明代还有人对它赞赏有加。明张丑说：“东坡书《金刚经》，全帖效颜清臣笔法，按年作于元丰之初，精劲可喜。”⑧ 后人在欣赏其书法之时，必然会有意无意地受到《金刚经》的影响。
苏轼一生曾多次书写《金刚经》，显示出对这部佛教经典的痴迷与热爱。苏轼抄写《金刚经》从客观上以其书法成就促进了这部经典的流传，而其自身则从《金刚经》中汲取义理来治心。
二、苏轼对《金刚经》“梦幻”思想的接受
“梦幻”思想是《金刚经》的一个重要思想。《金刚经》中载：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”⑨ 佛教认为事物都是因缘和合而成，根本无自性，只是一种虚幻的存在，若众生能认识到诸相的假有，性空，就可以见到佛祖了。《金刚经》中最能体现这一思想的就是“四句偈”或称“六观”，即“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”⑩。这四句偈包含了“六观”又可称“六如”，即《金刚经》认为，一切有为法，如梦如幻如泡如影如露如电，应该用对这六种事物的观察方法观察一切事物。道家也讲“梦”，《庄子》中就有“庄周梦蝶”的著名故事。但二者有着根本的区别。佛家讲“梦”旨在说明人生的虚幻不实，借此打破众生的执着、贪痴，企图使众生获得解脱。道家讲“梦”旨在说明一种不分彼此，人物均齐的齐物论思想。苏轼的诗文中，经常会有“梦幻”思想的表现，苏轼的梦幻思想是以佛教为主而糅合了道家的梦幻观。
苏轼把自己的斋名题为“梦斋”，他在《梦斋铭》中写道：“至人无梦。或曰高宗武王孔子皆梦，佛亦梦。梦不异觉，觉不异梦。梦即是觉，觉即是梦。此其所以为无梦也欤？——法身充满，处处皆一。幻身虚妄，所至非实，我观世人，生非实中。以寤为正，以寐为梦。忽寐所遇，执寤所遭。积执成坚，如丘山高。若见法身，寤寐皆非。知其皆非，寤寐无为。遨游四方，斋则不迁。南北东西，法身本然。”（《东坡全集》卷九十七）
苏轼以为梦的本质是觉，接着他写出觉悟的内容：真实的是法身，世人所感知的是虚妄的幻身，世人却往往执着于虚妄的幻身世界。如果众生能舍弃颠倒之想，感悟无漏无为，无生无灭的清净法身，便可自由自在，任性逍遥。这里苏轼不仅看到了人生的虚幻，而且还要进一步达到法身充满的境界。
苏轼的诗词中也多有“梦幻”之语。《六观堂老人草书诗》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。清露未稀电已徂，此灭灭尽乃真吾。”（《东坡全集》卷十九）佛教主张“缘起性空”，但空不是没有，我们依然可以感受到万事万物的存在，他们是因缘和合而成，无自性，只是如泡影，梦幻，露电一样，瞬间即逝。断除一切梦幻之物，达到无生法忍，真如不动，才是本来面目。《南乡子》中有“万事到头都是梦，休休。明日黄花蝶也愁”（《东坡词》）《西江月》中的“休言万事转头空，未转头时皆梦”。《西江月》中的“世事一场大梦，人生几度秋凉。”这些都表现的是人生虚妄，源于《金刚经》“梦幻”的思想。
苏轼对《金刚经》的“六观”有着很深的理解。《六观堂赞》一文中言：
“我观众生，念念为人。昼不见心，夜不见身。佛言如梦，非想非因。梦中常觉，孰为形神？我观众生，终日疑怖。土偶不然，无罣碍故。佛言如幻，永离爱恶。饥餐画饼，无有是处。我观众生，起灭不停。以是为故，乃有死生。佛言如泡，泡本无成。能坏能成，虽佛不能。我观众生，颠倒已经。以光为无，以影为有。佛言光影，我亦举手。从此永断，日中狂走。我观众生，同游露中。对面不见，衣沾眼蒙。佛言如露，一照而通。蒙者既灭，照者亦空。我观众生，神通自在，于光电中，建立世界。佛言如电，言发意会。佛与众生，了无杂坏。垂慈老人，尝作是观。自一至六，六生千万。生故无穷，一故不乱。东坡无口，孰为此赞。”（《东坡全集》卷九十四）
苏轼在文中指出众生不懂得世界的虚幻，假有，非真，颠倒妄想，以无为有，以幻为实，因此处于生死海中，终日疑怖。若众生能意识到世界如梦幻泡影露电，便可达到无生无坏的涅槃境地。
苏轼的侍妾王朝云临死时，“诵《金刚经》四句偈以绝”。死后被葬于惠州的栖禅寺，僧人为朝云墓作亭，名为“六如亭”。（《东坡全集》卷二十三）应该说苏轼与王朝云对《金刚经》的共同爱好，使他们的感情超越了日常的饮食男女，达到了更高的精神层面。
苏轼可以从周围人的离世中感受到“梦幻”思想的真实不虚。《跋勾信道郎中集朝贤书夹颂金刚经》中说：“乙已至今二十八年，书经三十二人，逝者几三分之二矣。梦幻之喻，非虚言也。”(11) 这里的“梦幻之喻”指的就是《金刚经》中的“六观”。
既然人生是虚幻不实的，转瞬即逝的，因此就不必要去计较人间的是非，得失，荣辱，利害，恩仇。苏轼在“梦幻”观念的影响下，否定了世人所看重的“功名利禄”。《送路都曹》中说：“那将露电身，坐待收千钟。”（《东坡全集》卷二十）“梦幻”观也使苏轼摒弃了是非，得失的二元对立观念。《轼近月石砚献子功中书公复以涵星砚献纯父侍讲子功有诗纯父复以月石风林屏赠之谨和子功诗并求纯父书句》中说：“久知世界一泡影，大小真伪何足评。”（《东坡诗集注》卷三十）《和陶停云》中说：“梦幻去来，谁少谁多？”（《东坡全集》卷三十一）既然一切皆“梦幻”，便拥有了万法平等如一的观念。《庚辰岁八月作诗闻黄河已复北流老臣旧数论此今所言乃验两首》中说：“此生念念随泡影，莫认家山作本元。”（《东坡全集》卷二十四）《四月十一日初食荔枝》中说：“人间何者非梦幻，南来万里真良图。”（《东坡全集》卷二十三）既然人间的一切都是梦幻，又何必在乎是不是家乡，所到之处的良与衰呢？
苏轼还模仿《金刚经》的“四句偈”所运用的表现手法进行创作。苏轼的《百步洪二首》其一中的：“长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨。有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。”（《东坡全集》卷十）诗中连用七个比喻来描写洪水，钱钟书先生称之为“博喻”或“莎士比亚式的比喻”。钱钟书在《宋诗选注》中指出苏轼以前的庄周和韩愈就已经采用博喻来说理状物，以为苏轼此种方法是承接庄子、韩愈而来。其实苏轼此诗中的博喻更多来自《金刚经》“四句偈”的启示。《百步洪》七喻领起字为“有如”恰同“四句偈”中六种比喻的领起字“如”。清人翁方纲也说此种手法“盖出自《金刚经》偈子耳”。(12)
三、苏轼对《金刚经》“无所住”思想的接受
“无所住”思想是《金刚经》的一个核心思想。《金刚经》中对这一思想进行了反复论说。《金刚经》第四分中佛说：“菩萨于法，应无所住行于布施，不住声、香、味、触、法。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。”(13) 第十分中佛说：“不应住色生心，不应住生、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”(14) 第十四分中佛说：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”(15) 相传六祖慧能就是听到《金刚经》的“应无所住而生其心”一句而开悟的。“无所住”的思想经过慧能的改造吸收，发展成为了禅宗的“无住、无相、无念”思想。对于“应无所住而生其心”思想的内涵，老安禅师有着相当精湛的阐释：“‘无所住’者，不住色，不住声，不住迷，不住悟，不住体，不住用。‘而生其心’者即一切法而显一心，若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界，唯是一心。”(16) “无所住”就是要离开一切法相，内外无住，来去自由，于相而无相，于念而无念，通达无碍。
苏轼接受了《金刚经》的这一思想，把“无所住”作为自己的理想精神追求。《罗汉赞十六首》中第八尊者赞曰：“众生颠倒，为物所转。我转是珠，以一贯万。过现不住，未则未来。举珠示人，孰为轮回？”（《东坡全集》卷九十五）
苏轼认为众生执无为有，贪恋外物，因此为物所转，轮回不止，若众生能明白过去的已经过去，现在的不停止，即将逝去，未来还没有到来，无可把捉，对万事万物都能抱以“无所住”的心态，就能随转万物，摆脱轮回。《清隐堂铭》中说：“已去清隐，而老崇庆。崇庆亦非，何者为正。清者其行，隐者其言。非彼非此，亦非中间。在清隐时，念念不住。今既情忘，本无住处。八万四千，劫火洞然。但随他去，何处不然。”（《东坡全集》卷九十七）
苏轼在文中认为只要达到“念念不住”和“无所住”的境界，外界环境的好恶都不会影响自我的本心，那么到任何地方都是一样的，都可以安身立命。《与弟子由十首》其三中说：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住。如眼翳尽，言自有明，医只有除翳药，何曾有求明方？明若可求，即还是翳。故不可于翳中求明，即不可言翳外无明。而世之昧者，便将颓然无知，认作佛地。若如此是佛，猫儿狗子，得饱熟睡，腹摇鼻息，与土木同，当恁么时，可谓无一毫思念，岂可谓猫儿狗子已入佛地？故凡学者，当观心除爱，自粗及细，念念不忘，会作一日，得无所住。”（《东坡全集》卷一百一）
苏轼反对世人把无一毫思念的精神状态看作是成佛，他认为应该按照渐修的方法，观照内心，除去贪、嗔、痴等引起的一切妄念，不用刻意追求明心见性。如果一味追求明心见性，就又执着于外物了。他所追求的理想境界就是“无所住”，即不执着于任何事物，只有如此才能达到“任性逍遥，随缘放旷”的精神境界。
苏轼在诗歌中对“无所住”思想也多有表达。《庞公》一诗中说：“四十年来同幻事，老去何须别愚智。古人不住亦不灭，我今不作亦不止。寄语悠悠世上人，浪生浪死一埃尘。”（《东坡全集》卷二十六）苏轼认为人生如幻、如埃、如尘，不必去计较愚智，应当像古人那样做到“不住”、“不作”便可达到“不止”、“不灭”。《闻辩才法师复归上天竺以诗戏问》中说：“寄声问道人，借禅以为诙。何所闻而去，何所见而回。道人笑不答，此意安在哉。昔年本不住，今者亦不来。此语竟非是，且食白杨梅。”（《东坡全集》卷九）诗中认为众生不应该著于相，不应该执着于住、去、来的外相，对于持以“无所住”思想的苏轼而言，辩才法师是“昔年本不住，今者亦不来”。
苏轼认为只有达到“无所住”的境界，才能充分发挥身心的灵机妙用，自如应对万物的变化。《成都大悲阁记》中说：“所用无不执，所执无有疑。缘何得无疑，以我无心故。若犹有心者，千手当千心。一人而千心，内自相攫攘，何暇能应物。千手无一心，手手得其处。稽首大悲尊，愿度一切众。皆证无心法，皆具千手目。”（《东坡全集》卷三十八）
这里的“无心”不是指那种一念不起，心如死灰的寂灭状态，而是指于物而离物，于相而离相，不受外物迷惑侵染，而能随转万物，灵机妙用的本心清净状态。其内涵也就是“应无所住生其心”。只要能达到这种“无心”的状态，对世间的万事万物就能应付自如。这种思想在《百步洪》一诗中也有体现。“君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶耐吾何。”（《东坡全集》卷十）苏轼认为如果以“无所住”之心来看待万物，万物虽然千变万化也奈何他不得。
苏轼认为只有当不执着于外物，内心世界才能经常处于虚空的状态，才能容纳更多的事物。《与子由弟十首》其十中说：“各兄弟具老矣，当以时自娱，此外万端皆不足介怀，所谓自娱者，非世俗之乐，但胸中廓然无一物。即天壤之间，山川草木虫鱼之类，皆吾作乐事也。”（《东坡全集》卷八十一）
苏轼还把“无所住”的思想同儒家的“思无邪”思想相互参证，以佛解儒，显示出儒佛相融的思想观念。《虔州崇庆禅院新经藏论》中说：“《金刚经》曰：‘一切贤圣，皆以无为法，而有差别。’以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。故之人与人皆学也，而独至于是，其必有道矣。吾非学佛者，不知其所自入，独闻孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也。云何能使有思而无邪，无思而非土木乎？呜呼，安得数年之暇，托之于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者。”（《东坡全集》卷三十七）
苏轼认为要想达到思而无邪，无思而非土木，就应该采用佛教的“无为法”，用无所思，无所得心来行事，求道。“无为法”是相对于“有为法”而言的。凡以“我”的意识对客观世界进行描述界定，并以此作为自己对这个世界实践的准则，这样的想法和做法就是“有为法”，“无为法”就是不要执着，不执着于“我”，也不执着于“法”，相当于“无所住”。
“无所住”思想使苏轼不执着于任何事物，荣辱，是非，苦乐都不会影响到本心的清净，这很容易使他养成随缘自适，任性逍遥的旷达人格。作于黄州时期的《东坡》中说：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”（《东坡全集》卷十三）作于黄州时期的《定风波》：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来潇洒处，归去，也无风雨也无晴。”（《东坡词》）苏轼本人非常喜欢“也无风雨也无晴”一句所表达的旷达境界，后来在海南又把它写进了《独觉》一诗中：“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。”（《东坡全集》卷二十四）这些诗词都表达了苏轼不执著于外物的旷达心态。
四、苏轼对《金刚经》灵异思想的接受
中国古代社会由于生产力落后，科技不发达，因此面对突如其来的灾祸，不能给以合理的解释，也不能人为地加以改善，从而战胜自然。因而产生了对“天”、“神”、“鬼怪”等超自然力量的崇拜，也会祈求“天”、“神”保佑、赐福。宋代社会普遍地保留着这种信仰，苏轼思想当然未能脱离时代。据笔者统计，他现存的文章中祈雨的有38篇，祈晴的有11篇，祈雪的有7篇，祈福消灾的有91篇。另外，当祈求得到灵验后，苏轼还写有谢文。如此多的文章足以说明苏轼对灵异思想是接受的。
佛教传入中国前，中国民众已经具有天神崇拜（如“上天”、“山神”、“河神”、“土地神”等），西汉末年，佛教的传入，为中国民众信仰增加了新元素。有关佛教的灵验大量出现。因此民众也多祈求佛、菩萨、佛经的庇护。苏轼文章中就有向僧塔祈雨的，如《祈雨僧伽塔祝文》：“淮东西连岁不稔，农末皆病，公私并竭。重以浙右大荒，无所仰食。望此夏田，以日为岁。大麦已秀，小麦已孕。时雨不至，垂将焦枯。凶丰之决，近在旬日，轼移守广陵，所部十郡。民穷为盗，职所当忧。才短德薄，救之无由。伏愿大圣普照王，以解脱力，行平等慈。噫欠云雷，咳唾雨泽。救焚拯溺，不待崇朝。敬沥肝胆，尚鉴听之，尚飨。”（《东坡全集》卷九十九）另外还有《祷灵慧塔文三首》分别为祈晴与祈雪的。后来祈求得到灵验后，苏轼还写了《告赐灵慧谥号塔文》和《告谢灵慧塔文》两篇谢文。
苏轼还有祈求“观音”和“佛陀”的《祷观音祈晴祝文》、《祷雨天竺观音文》、《祭佛陀波利祝文》三篇文章。其中向观音祈晴灵验后，苏轼还写了《谢观音晴祝文》。
有关佛教灵验中，其中很重要的一类是读诵、受持、抄写佛经的灵报。而关于佛教经典的灵报最多的就是奉持《金刚经》的灵报。编成于北宋前期的《太平广记》从卷一百零二至卷一百零八共七卷全为《金刚经》的灵验报应故事。而佛教其它经典的灵验报应故事只有卷一百零九有关《法华经》一卷，一百一十及一百二十关于《观音经》两卷。《太平广记》中没有关于持奉儒道两家的经典的灵验报应故事（《太平广记》一书中有关《金刚经》灵异的文章就有104篇，而关于《法华经》和《观音经》的各有21篇，其他《心经》、《楞严经》、《药师经》等只是偶一提及）。从这个记载可以看出，唐宋时期，人们相信《金刚经》比较其它经典有更为突出的灵验功能。为什么在众多的佛经中，人们会最容易选择《金刚经》进行读诵、抄写以求灵报呢？这其中的原因大致有三点：第一，《金刚经》与其他经典相比，字数较少（仅有5200余字），便于进行读诵与抄写；第二，由于《金刚经》中说“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，(17) 因此《金刚经》在佛教中地位极为重要，几乎是所有派别尊奉的经典，这是其他经典无可比拟的；第三，《金刚经》一书中，佛对受持、读诵、书写此经将受福报的思想进行了明确说明和反复论说，这是其他许多佛经所没有的。
《金刚经》中对书写、受持、读诵，为人解说《金刚经》所得福报思想进行了反复论说。第十一品中说：“须菩提，我今实言告汝：‘若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊。’佛告须菩提：‘若善男子、善女人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德。’”(18) 第十五品中说：“须菩提，若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日复以恒河沙等身布施，如是无量百千亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。”(19) 另外在八品、十六品、二十四品、三十二品中也有记载。
苏轼曾多次抄写《金刚经》，关于苏轼抄写此经的目的，孙矿的《书画跋跋》也提出了疑问，“《金刚经》是释氏心印品，第不知坡翁书此，是欲治心，是欲种福”。(20) 我们知道苏轼对佛教的接受，主要是抱着理性主义和实用主义的态度，有研究者以为：“苏轼对佛教态度的一个特点，就是利用佛教的观念，对人生进行理智的思索。在深刻的反省中，求得心理上的平定。”(21) 苏轼的确主要拿佛教来治心，我们以为苏轼也在一定程度上受到了《金刚经》灵异思想的影响，也欲以此而求福报。对于一位历史人物而言，我们应该看到他的多面性。苏轼在《〈金刚经〉报》一文中说：
“蒋仲父闻之于孙景修，近岁有人凿山取银矿，至深处，闻有人诵经声。发之，得一人，云：‘吾亦取矿者，以窟坏，不能出。每有饥渴之心，则若有人自腋下以饼遗之。’殆此经变相也。道家守‘一’，若饥，则‘一’与之粮；渴，‘一’与之浆。此人于此经中岂得所谓‘一’者乎？元符庚辰月二日，偶与慧上人夜话及此，因出纸求仆缮写是经，凡阅月而成。非谪居海外，安能种此福田也？”（《东坡全集》卷一百二）
苏轼在文章中没有对这种求福思想进行批判，反而用道家的“守一”思想来解释《金刚经》的变相和灵异，企图给这一言说以有力的佐证，显示出苏轼释道兼融的思想和对《金刚经》灵异思想的接受。另外，他还认为自己受到这一事迹的影响而书写《金刚经》，也是谪居生活中却能种福田的一大幸事。
苏轼还记载了一件与《金刚经》有关的灵异故事，《金刚经跋尾》：“闻昔有人，受持诸经，摄心专妙。常以手指，作捉笔状，于虚空中，写诸经法。是人去后，此写经处，自然严净，雨不能湿。凡见闻者，孰不赞叹，此希有事。”（同前书）这是发生在隋代的故事，“益州新繁县西四十里王李村。隋时有书生，性苟氏，善王书而不显迹，人莫能知之。尝于村东空中四面书《金刚般若经》，数日便了，云次经拟诸天读诵。人初不之觉也。后值雷雨，牧牛小儿于书经处立，而不沾湿，其地干燥，可有丈余。及暗，村人怪之。而后，每雨，小儿常集其中，衣服不湿。”(22)
苏轼在文章中要为谭文初所书的《金刚经》作跋，却首先引用了一则《金刚经》灵异的故事，以说明此经的灵异与不可思议，可见苏轼是接受了《金刚经》灵异思想的。
苏轼是宋代文人中受佛教侵染极深者。作为文人，接受佛教的途径及受佛教影响而表现出的生活方式及创造方式，与普通民众自然有同而更有差异。苏轼以文字与佛教经典《金刚经》结下极深的因缘。他既推动了《金刚经》在宋代的传播，而他自己也接受了《金刚经》的思想与义理甚至其表达方式，我们可以从苏轼的创作中，看到《金刚经》的作用。
［收稿日期］：2010－3－1
注释：
① 许明．中国佛教经论序跋记集（一）[M].上海辞书出版社，2002:34.1.
② 朱棣．金刚经集注[M].上海古籍出版社，1984:3－4.
③ 释志磐．佛祖统纪．续修四库全书第1287册[M].上海古籍出版社，2002:698－699.
④ 李之亮．王荆公文集笺注[M].巴蜀书社，2005:1198.
⑤ 张丑．真迹日录．文津阁四库全书第271册[M].北京商务印书馆，2005:462.
⑥ 洪迈．夷坚志[M].北京燕山出版社，1997:180.
⑦ 全宋文第127册[M].上海辞书出版社与安徽教育出版社，2006:198.
⑧ 张丑．清河书画舫．文津阁四库全书第271册[M].北京商务印书馆，2005:376.
⑨(13) 金刚经．中华大藏经第八册[M].中华书局，1984:299.
⑩ 金刚经．中华大藏经第八册[M].中华书局，1984:304.
(11) 苏轼．苏轼全集[M].上海古籍出版社，2000:2182.
(12) 翁方纲．石洲诗话[M].人民文学出版社，1981:99.
(14)(18) 金刚经．中华大藏经第八册[M].中华书局，1984:300.
(15)(19) 金刚经．中华大藏经第八册[M].中华书局，1984:301.
(16) 慧洪．林间录．文津阁四库全书第305册[M].北京商务印书馆，2005:605.
(17) 朱棣．金刚经集注[M].上海古籍出版社，1984:38.
(20) 孙矿．书画跋跋．文津阁四库全书第270册[M].北京商务印书馆，2005:830.
(21) 孙昌武．佛教与中国文学[M].上海人民出版社，2007:124.
(22) 李昉．太平广记[M].中华书局，1961:686.
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