宋明理学与经学的关系，本文主要内容关键词为：经学论文,理学论文,关系论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21
［文献标识码］A
［文章编号］1008-1763(2004)05-0003-10
关于宋明儒学研究，当今学术界有两种类型的学术著作，一是关于宋明理学史的研究，主要讨论宋明理学家关于理气心性等问题的哲学思想；一是关于宋明经学史的研究，主要讨论经学沿革传承、经书校定、疑经辨伪及科考程式等问题。以上两种类型的著作畛域清楚，基本不相交错。
那么，宋明时期的理学与经学的关系究竟是怎样的呢？只要稍加研究，我们就不难发现，这一时期的所谓理学与经学是很难截然分开的，因为宋明时期许多注经的著作中已经渗透了理学思想，而理学家的讲学内容也大多不离经学的主题。两者关系是“你中有我，我中有你”，如果离开对方，便没有真正意义的“宋明理学”，也设有真正意义的“宋明经学”。
假如我们要以宋明时期的“经学思想”为研究课题，那这“经学思想”的“灵魂”就是理学。但这里的问题在于，我们应以怎样的写作形式来反映这一特点，我们既不能将宋明经学思想史写成与汉唐经学无多少差别的著作，也不能写成类似宋明理学史的著作。必须看到，写宋明经学思想史，其难度更大于写宋明理学史，因为写宋明理学史，可以寻着理学的理论逻辑写，从而避开经学的内容；而要写宋明经学思想史，若不弄清理学，就根本不会理解宋明儒者经典诠释意义之所在。因此这里有双重的压力摆在研究者的面前，既要懂经学，还要懂理学。也正因为如此，研究和处理好理学与经学的关系问题，理论意义重大。下文拟从四个方面讨论宋明理学与经学的关系。
一 宋明理学是经学演变的合逻辑产物
（一）理学是经学演变的合逻辑产物
宋代经学以发明义理为主要特点。而理学是当时诸多义理之学的一个主要流派。从汉唐经学到宋明理学的演变有其内在的逻辑。
儒家经学正式确立于汉武帝时期，这是适应大一统政治的一次重大的文化选择。当时董仲舒建言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》．）汉武帝接受了这一建议，《汉书·武帝纪》赞曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”在“六艺”或“六经”中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，乃是西周以来的公共文本，非儒家所独有，《春秋》虽为孔子所修，然他所依据的乃是鲁国《春秋》，也可以说是一种公共文本。汉武帝“罢黜百家，表章六经”，即意味回归先圣的公共文本，孔子之后的诸子百家包括孟子、荀子的儒家都在罢黜之列。（注：关于这一观点，我们采纳了钱穆先生的意见，钱穆先生曾说：“汉武帝表彰的是战国以前的五经，而非表彰战国以后的儒家。汉武帝表章五经的另一句，是罢黜百家。儒家只能算百家中的一家，则也在汉武帝罢黜之列。我们读《汉书·艺文志》，这是汉代皇家图书馆藏书的目录分类，把一切书籍编目，分归七类。第一类为六艺，便是经。第二类为诸子，便是百家。百家中第一家，便是儒家。可见罢黜百家，儒家亦在内。六艺与诸子，这是当时学术上的一个大分野。讲汉代史，这点不能不知。……汉武帝以前，文帝时《孟子》、《老子》皆曾立博士。到了武帝，只许五经立博士，其他百家博士都一起罢免。《孟子》、《老子》博士也罢黜了，这就是罢黜百家的事实证明。可见当时汉武帝表章五经，并非表章儒家。”（《钱宾四先生全集》卷五十四，联经出版社版，第294页．））这就是说经学高于百家之学，也高于一般儒学。这是一种学术导向，它标示今后儒学的发展必须走经学的路线，而不能走子学的路线。
但汉武帝实行“罢黜百家，表章六经”的政策，上距秦始皇“焚书坑儒”已经八十年，五经重现于秦火劫余，简编残阙，传本不一，因而经典文本及文义的确定须依据经师的“师法”与“家法”，这种情况决定了此后经学缓慢而曲折的发展。
汉代经学分为今文经学和古文经学，汉代今文经学家讲“微言大义”，后来出现了“说尧典二字三万言”的烦琐流弊。到了东汉，古文经学兴起，以笺注原典字词的方法解经，当时一种好的注经著作，大体符合“简当无浮义”的标准，即注文简洁恰当，而无浮诞之语。郑玄的《三礼注》和《毛诗笺》可以说是这一时期的代表作。但笺注形式并非字皆加注，后人读经，仍不能通晓经旨，因此南北朝以后经学家创造了一种“义疏”形式，对经注作进一步串讲和疏解，而一种好的义疏著作，则应大体符合“详正无剩义”的标准，即对经注文义的解说周详明正，而能通贯其大义。唐代孔颖达所领衔修纂的《五经正义》作为官修经典，是对南北朝以来义疏之学的规范和统一。唐至宋初数百年，士子大多谨守官书，莫敢异义。总体说来，汉唐经学是章句训诂之学。
然而，章句训诂不过是理解经典文本的一种手段，即以理解经典文本的目的而言，这种手段也还是不够的。因为经典所记叙的是古人行事之迹及其价值选择，每一种记叙都有其历史事件的原型，古人之所以如此行事，如此做出他们的价值选择，自有他们的一番大道理。但古人由于当时书写条件和社会政治条件的种种限制，反映在经典中的文字，无论记事和记言，都相当简略。后人依据这些简略的文字，如何再现历史事件的原型，如何体会寄寓经典中的“圣人之意”呢？显然，要达到这样的认识，就不能仅仅停留在对于经典文字的注疏之上。更何况经典所记叙的并不单纯是“历史事件”，还有许多“思想观念”，如“太极”、“道”、“天命”、“阴阳”、“性”、“理”、“仁”、“义”、“诚”等概念反复出现在各经书之中，这些思想概念与一般日常用语不同，一般日常用语是公众性的、往往是直接指陈某种具体事物的，而思想概念则明显带有思想家个性化的特征，它反映为思想家对客观世界和主观世界的抽象认识，而每一个概念背后都有一套理论。这种概念及其理论只有被人们普遍接受，才能转化为公众的语言。因此如何熟读经典，会通其精神，体悟其境界，使经典义理得以阐发出来，这是经学进一步发展的内在需要。
然而更为重要的是，人们学习经典并不仅仅以理解经典文本为最终目的，还要将经典思想运用于社会实践。五经之被称为“经典”，乃在于强调其对于社会的思想指导作用。但五经所承载的毕竟是先秦的文化信息，虽然荀子曾盛赞五经“在天地之间者毕矣”，认为这些经典涵盖了当时的所有学问，但千百年之后，随着社会的进步与发展，人们对世界的认识无论从广度和深度上实已超过前人，而人们的精神生活的需要也大为提高，在这种情况下，经学如何才能适应社会发展的需要呢？五经中的许多思想观念本来具有进一步发挥哲理的潜质，只是为传统的依经注疏的形式所束缚，使它很难演绎出丰富的义理来。因此，儒家学者要想继续担负“师道”的责任，就必须突破传统的经典章句之学的狭隘局限，广泛融汇吸收历史上各家各派的思想养料，发展儒家经典的义理之学，以增强经典解释世界、主导社会的理论力度。
宋代中期以后，“学统四起”，义理之学勃兴，经学从此走上开新之路。这时，义理之学的概念是广义的，王安石、王雱父子所代表的新学，程颢、程颐兄弟所代表的洛学，张载、张戬兄弟所代表的关学，苏轼、苏辙兄弟所代表的蜀学，等等，都属于义理之学。
各家义理之学的内容、观点不同，究竟哪一家更适应学术史的发展要求呢？我们知道，在诸家义理之学的争鸣中，最后是二程的洛学占了上风，这其中有什么必然性吗？我们以为是有的。首先，唐迄宋初，儒、释、道三家思想交流互渗，相反相成，其中面临一个“谁主沉浮”的问题。从儒家思想的角度来看，对佛、道思想的态度很重要。由于原始儒学理论思辨性差等自身缺陷，需要佛、道思想作为补充，而不能绝对排斥它。但儒家又不能与佛、道思想平分秋色或和光同尘。恰当的态度是，坚持儒学为主导，反对佛、老的宗教思想，而又改造、吸收它的合理因素。相比之下，洛学较之其他各家更符合这样的条件。
另一方面，王安石熙宁变法失败，其功利主义的思想主张到后来发生蜕变，被吕惠卿、蔡京之流利用为党同伐异、谋取私利的工具；而以“道德性命”之学作为安身立命根本的理学，在逆境中崛起，成为此后儒家义理之学的中流砥柱。
综上所述，宋明理学乃是历史上经学演变的合逻辑产物。
（二）“道学”的产生及其名称的转换
从中国思想史的发展背景看，唐代以来佛老之学鼎盛，由此构成对儒学的深刻刺激，使得儒学精英感受到莫大的屈辱，因而提出要接续和弘扬儒家“圣人之道”，这种情结可以追溯到唐代的韩愈。韩愈在其名文《原道》中说：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《韩昌黎文集》卷一）
佛老之学对儒学的刺激，可以说是一种外部机缘，但它在儒学精英那里，实际已转化为一种弘扬儒家“圣人之道”的内在诉求，这种诉求持续而强烈，它一直激励北宋的儒学精英发愤重建儒家人文精神，以抵制佛老之学。
理学最初的名称是“道学”。北宋儒者最先提出“道学”概念的是王开祖。王开祖，字景山，于宋仁宗皇祜癸巳（公元1053年）中进士第，试秘书省校书郎，后退居讲学，听者常数百人，著作有《儒志编》，其末章有云：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”王开祖享年不永，三十二岁就辞世了。在南宋时有两位朝臣出来证明“道学”概念的发明权应归于王开祖，一位是宝谟阁待制陈乾于宋光宗绍熙二年（公元1191年）作《儒志先生学业传》说：
当庆历、皇祜间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣“道学”二字，著之话言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。（《儒志编·附录》）
另一位是枢密院参知政事许及之在宋孝宗乾道八年（公元1172年）作《儒志先生像赞》说：“公讳开祖，字景山，登皇祜癸巳郑獬榜进士第，……退居郡城东山设塾，倡鸣理学于濂洛未作之先。”（《儒志编·附录》）两位儒者都认为王开祖提出“道学”（南宋时“理学”已成为“道学”的同义语）概念要比二程早许多年。但发明了“道学”概念并不意味提出了道学的思想。王开祖当时虽有发明经蕴、倡鸣“道学”的意愿，但因其英年早逝，并未能提出道学的思想，更遑论建构起道学的思想体系。
真正提出道学思想，并建构起道学思想体系从而成为道学奠基人的是程颢、程颐兄弟。
二程早年曾问学于周敦颐，周敦颐在当时并没有多大名气，但却是一位能“阐发心性义理之精微”的旷世高人。受到周敦颐的启迪，二程兄弟慨然立志求道，此后曾出入佛、老之学几十年，受到了佛道理论思维的锻炼，而后返求儒家六经，对儒家之“道”颇有体悟，由此建构起“道学”的思想体系。程颐在《明道先生行状》中讲到程颢早年的求道阅历时说：“先生为学，自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。”（《二程文集》卷十一）在程颢去世后，程颐用“道学”概念概括其兄弟二人的学术，如其文集中《祭李端伯文》说：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”（《二程文集》卷十一）到了南宋，道学发展成为主流学术。南宋叶适曾分析道学思潮兴起的原因，比较准确而客观，他说：“本朝承平时，禅说尤炽，豪杰之士有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于老、佛甚久，已而曰：吾道固有之矣……及其启教后学，于子思、孟子新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。”（《习学记言》卷四十九）
这里，我们捎带讨论一下“道学”和“理学”的名称转换问题。自二程以后无论朱子一派，还是陆王一派都以“理”或“天理”为最高范畴，但在二程之时，不名其学为“理学”而称其学为“道学”，盖与当时韩愈《原道》的持续影响有关，而程颐当时特别强调他们直接孔孟“道统”，有“当仁不让”、“舍我其谁”之意。程颢死后，程颐表彰其兄“孟子之后，传圣人之道者，一人而已”（注：《二程集》第二册，中华书局1981年版，第639页．）。到了南宋之时，朱熹同样也有自居“道统”的心理。由于此派骄矜过甚，引起其他学者的反感与抵制，甚至被目为“道学之党”。叶适当时曾批评说：“道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。”（《水心文集》卷二十七《答吴明辅书》）叶适的分析是非常中肯的。陈亮的批评则极尽描摹挖苦之能事：“以为得不传之学，三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外。”他表示自己“本非闭眉合眼，朦瞳精神以自附于道学者也”（《陈亮集》卷二十）。最值得注意的是陆九渊的态度，陆九渊本是道学中人，但他对道学中过事标榜的作风十分警惕，他曾告诫学生说：“此道本日用常行。近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？”（《陆九渊集》卷三十五）又说：“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心，某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：“道学如陆某，无可攻者。”（《陆九渊集》卷三十五）陆九渊默认自己在学问取向上是道学中人，但他却反对以“道学”自诩的虚骄作风，甚至在日常论学中刻意回避使用“道学”一词，而改用不甚突显“道统”意义的“理学”概念，如他说：“惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”（《陆九渊集》卷一《与李省干》）他所说的“理学”实质就是“道学”，只不过他不认为此学自宋儒始有。在当时，大概不只陆九渊持这种态度，凡在学术取向上认同二程之学，而在学风上反对一般道学人物虚骄之气者，大都持这种态度，因此他们在述学之时宁愿选用“理学”的称谓。明末孙奇逢著《理学宗传》，选用“理学”的称谓，而弃用“道学”的称谓。《理学宗传》对后世治学术史者影响很大，现代学者也多以“理学”概括程、朱、陆、王所代表的学术。
如果今天我们再次反省，在“道学”与“理学”两个称谓之间重新选择，到底用哪一个称谓来概括这一特定的学术思潮和流派更好呢？我们以为，“道学”一词虽然出现较早，但它包含有“道统”的虚骄成分，有“话语霸权”之嫌，并且在学术史上容易与道家之学相混；“理学”一词出现较晚，但它包容性较大，语义平实且平等，并且已为今日学术界所习用。两者相权衡，还是以“理学”称之为好。但在研究北宋二程等人的学术思想史时，因当时尚无“理学”的称谓，我们也不妨使用“道学”的称谓。
二 宋明理学是经学史上的一种特殊形态
（一）没有超越于经典之上的所谓“理学”
理学作为一门独立的学问是从什么时候开始的？今日学者写宋明理学史，按照“辨章学术，考镜源流”的原则，大都以唐代韩愈为远源，以周敦颐为理学开山，以张载、二程兄弟为开创者和奠基人，但他们几位的学问，与同时代其他学者的学问区别究竟有多大呢？其实，他们只是当时儒家众多讲经论道的学者中的一部分，没有什么所谓“道统”，也很难说是一个流派，所谓“道统”、“流派”云云，是南宋时期的学界领袖朱熹、张栻、吕祖谦等人虚构出来的。由于他们的积极参与和推动，《太极图说》、《通书》、《西铭》、《近思录》以及各种语录类著作开始陆续编纂、刊行出来，到了这时，“道学”的理论形态渐渐清晰，标志“道学”或“理学”已经成为一门独立的学问。
元代对“道学”的看法是一个重要的转折点。这突出表现在以脱脱领衔修纂的《宋史》之中，《宋史》于《儒林传》之前更立《道学传》，以为“道学”高出于“儒林”。其《儒林传》入传者有邢昺、孙奭、李之才、孙复、石介、胡瑗、李觏、邵伯温、杨万里、吕祖谦、陆九渊、陈傅良、叶适、朱震、胡安国、陈亮、真德秀、魏了翁、王柏、王应麟、黄震等人。而其《道学传》入传者则是周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、二程门人、朱熹、张栻、朱熹门人等。这一修史体例是前所未有的。按《宋史·道学传》的说法，圣人之道至孟子没而无传，直至宋代周、张、二程、朱熹一脉始得古圣“传心之奥”，因而得以称为“道学”；而汉唐及宋代的一般传经之儒和事功之儒，则不得称之为“道学”。这正如江藩《宋学渊源记序》所说：“自宋儒道统之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途。”
由此我们似乎可以得出这样一个结论，即宋明时期的“道学”（或曰“理学”）与传统经学是两套完全不同的学问。
但是，到了清代，经学考据学兴起，学者对宋明学者的所谓“道学”或“理学”颇不以为然。清人顾炎武说：
“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”（注：《亭林文集》卷三《与施愚山书》，《顾亭林诗文集》，中华书局一九五九年版，第五十八页．）
顾炎武此语中有一个很有价值的思想，即认为经学即是理学，舍经学，无所谓理学。他首先指出，“理学”的名称，是宋人首先提出来的，这话是很正确的。但他接着指出，古代虽无“理学”之名，却有理学之实。显然，顾炎武对“非数十年不能通”的“古之所谓理学”即经学是持肯定态度的，这一点是与《宋史·道学传》的态度很不相同的。反之，他对那种“不取之五经而但资之语录”的“今之所谓理学”，则表达了一种不予承认的态度。但顾炎武此语也有模糊之处，即他对宋元经学是持肯定态度呢，还是持批评的态度？他所说的“今之所谓理学”，范围到底有多大，它是指明末以来的阳明后学呢，还是整个明朝的理学呢，或者也包括宋元时代的理学在内呢？这里未作明确的交待。（注：钱穆先生说他从写《近三百年学术史》开始，曾反复体会顾炎武这段话，过了四十年，对顾氏此语才算讲清楚了，他认为顾炎武这段话的意思是：“经学就是理学，要读经才有理学，舍掉经学就没有理学了。粗看这话好像只要讲经学不要讲理学，顾亭林是处在反理学的态度。这样说最多讲对了一半。因为顾亭林《日知录》里讲得很详细，宋朝、元朝都有经学，所以那个时候也有理学。明朝人没有经学了，有什么理学呢？不讲经学的理学，只有明朝，王学不能叫理学。顾亭林是这样的意思。他是反王学，不是反理学。”（《钱宾四先生全集》卷五十四，联经出版社版，第八五○～八五一页）钱穆先生认为，顾炎武对于宋元时期的理学是持肯定态度的，理由是宋元时期的理学没有脱离经学。假如这是顾炎武本人的见解，当然不失为一种真知灼见。而实际上顾炎武对于二程的语录之学却多有批评，因此顾炎武对宋代理学究竟持一种什么态度，尚需进一步探讨。另外，顾炎武所说的“今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录”，只符合晚明社会的思想实际，顾氏是否反对整个明朝的理学，也需进一步探讨．）
《宋史·道学传》将“道学”凌驾于“儒林”（包括传经之儒）之上，而顾炎武则以经学为学问的根本，并指出“理学”（“道学”）后来的发展已经脱离了经学。两者观点看似对立，却也有相通之处，即它给我们造成这样一种印象，似乎宋明理学家是轻视经学的。（注：《亭林文集》卷六《下学指南序》，《顾亭林诗文集》，中华书局一九五九年版，第一三一页．）
我们必须指出，宋明时期的大多数理学家是重视经学的，他们并没有超越于经典之上的所谓“理学”，在他们那里，理学与经学是一而二、二而一的。两者既有区别，又密不可分。理学家中即使像陆九渊、王阳明等人没有注经专著，但他们的思想大体根柢于儒家经典，这是没有疑义的。
但我们又必须承认，宋明理学家的经学确实又与汉唐儒者的经学有很大的区别，从思维方法来看，汉唐儒者对儒家经典的理解偏重历史学的、语言学的方法；而宋明理学家对儒家经典的理解则偏重哲学的、心理学的方法。从一种广义的经学观点来看，我们可以把宋明理学看作经学发展历史上的一种特殊的形态。
从经典解释学的观点看，宋明理学家的解经方法未可厚非。当人们学习经典的时候，固然有追问经典本意的诉求，但经典一旦作为经典，它便开始了一个不断被理解和诠释的过程。客观地说，若无宋明时期经学方法论的革新，那传统经学早已寿终正寝了。
（二）“由经穷理”的语录之学
以今天的学术分类的观点看，宋明时期的思想资料主要有两大类；一类是经学家的经注类著作；一类是理学家的语录类著作。从经学史角度而言，只有经注类著作称得上“经学”，而语录类著作只能名之为“理学”或“道学”，而称不上“经学”。
理学的传播形式主要是“讲学”，语录是理学家讲学的内容和师生问答之语，由当时学生记录下来，经后人整理成书。理学语录之学由二程开其端，二程语录所记多为“由经穷理”之语。程颐称其兄弟“得不传之学于遗经”，所谓“遗经”是指传世的儒家经典，并非于传世儒家经典之外，别有秘传。这也就是说，二程兄弟所称之“道学”是从传世儒家经典中体悟出来的。
理学家的语录，有很多是就儒家经典的某句话提出新的见解，今人读之，会觉得其中多为无用之言。然而在当时传统经注长期占支配地位的时代，这些语录却使人耳目一新，它渐渐使当时的儒者形成一种共识：经典确有重新理解的必要。语录之学是经典文化语境下的产物，它反映了对经典文化的一种深度理解。
明末阳明后学渐染“狂禅”之风，以所谓“悟道”相标尚，这时的语录类著作多反映他们的心境。顾炎武将这类语录与禅僧语录相类比，狠批语录之学，认为语录之学即意味染于禅学。他说：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多，然其说盖出于程门。”顾炎武是一位学术权威，他的话对后人影响很大。但他所批评的现象衡之于明末阳明后学则可，以此衡之于程朱之学，则有欠公允。实际上宋明时期多数理学家的语录还是以讲儒家经学为主的，以《朱子语类》为例，该书为南宋黎靖德所编，编得极有条理。该书共一百四十卷，有七十九卷是纯粹讨论儒家经学的，其中四书类：《大学》五卷，《论语》三十二卷，《孟子》十一卷，《中庸》三卷，共五十一卷；六经类：《周易》十三卷，《尚书》二卷，《诗经》三卷，《春秋》一卷，《仪礼》、《周礼》和大、小戴《礼记》八卷，论乐一卷，共二十八卷。我们研究宋明时期的“经学思想”，应该清楚地了解，不仅经注类著作中有经学思想，语录类著作也有经学思想。而且许多有思想闪光的经学观点恰恰在语录类的著作中，如朱熹关于《周易》曾提出很多重要观点，如“易本卜筮之书”、“易只是个空底物事”、“易只是一阴一阳”、“推其本则太极生阴阳”等，而有关的思想资料则主要见于《朱子语类》。就程朱理学而言，不仅从他们的著作的数量上看是以讨论儒家经学为主的，即从他们的思想倾向而言，他们对佛老之学也是持批判态度的，不能说他们“淫于禅学”。
在宋明儒者中，许多人既是理学家，又是经学家，一身而二任。如程颐、朱熹等人既有重要的语录类著作，又有重要的经注类著作。宋明理学家在其一生的讲学和著书的实践中，思想经常会发生变化，这反映在其经注类著作与语录类著作中有时思想不一致，即使同在一部语录类著作中前后思想也可能不一致。因此语录类著作往往成为考察理学家思想形成过程的重要文献。由于经注类著作受到体裁限制，理学家不能在其中更充分地发挥其思想，因此要对某位理学家的经学思想取得完整认识，其语录类著作尤显珍贵。
总而言之，我们研究宋明理学家的经学思想，不能只看其经注类著作，还要仔细研究与之密切相关的语录类著作，乃至作者的全部著作，寻绎作者是以什么思想理论贯穿于他对经典的解释的。弄清了它，也就找到了理学家解经的门径。
另外，一个思想家不可避免地要受其时代思潮的影响，因此我们不能只做某位思想家经学思想的个案研究，还要从宏观上研究经学演变和理学发展的思想背景，只有把具体思想家的经学思想放在这样的思想背景之下，我们才能认识其真正的价值和意义。
三 宋明儒者重“道”的特点及“天理”论的建构
（一）宋明儒者重“道”的特点
宋明儒者看不起汉唐经师只明训诂而不明道的读经方法，认为是“学不见道”。程颐提出：“经，所以载道也，诵其言，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”（《宋元学案》卷十六）在程颐看来，经本由载道而贵，若读经而不能入道，那经也就成了“无用之糟粕”。程颐鼓励士子放弃以往儒者章句训诂的解经事业，变而为“由经以求道”的“体道”工夫。
宋明理学家对“道”的认知追求，用今天的话说，即是对“真理”的认知追求。理学家坚信：研习儒家经典，即是通向“真理”之门。理学家从不认为儒家经典与“道”是相互隔绝的。许多时候，正是儒家经典中的某些字词激发了他们的灵感和彻悟。
宋代儒者自周敦颐、张载、二程等人开始，重视从经典中选择重要的概念作“极深研几”的思考和讨论。这种情形与西方重视辨析哲学范畴的情形有相似之处。南宋陈淳《北溪字义》对理学的若干范畴作了一种总结性的讨论，该书卷上讨论了“命”、“性”、“心”、“情”、“才”、“志”、“意”、“仁义礼智信”、“忠信”、“忠恕”、“一贯”、“诚”、“敬”、“恭敬”十四个范畴；卷下讨论了“道”、“理”、“德”、“太极”、“皇极”、“中和”、“中庸”、“礼乐”、“经权”、“义利”、“鬼神”（魂魄附）、“佛老”十二个范畴；总共二十六个范畴。但这只反映陈淳看问题的角度，并不能涵盖理学的全部内容。
就今人对理学的研究角度看，在形上学方面，有形上、形下问题，有无极、太极关系问题，有理气关系、理事关系、道器关系、心物关系问题，有太极、阴阳、动静问题，有天人关系问题，有“理一分殊”问题，有体用、本末关系问题等；在自然哲学方面，有宇宙、太虚、太和、天地、自然造化、鬼神问题等；在心性学方面，有“天地之性”与“气质之性”问题，有天理、良知关系问题，有人心、道心问题，有本体、工夫问题，有未发、已发问题，有“穷理持敬”问题，有主静与主敬问题，有心、性、情关系问题，有知、意关系问题，有“观圣贤气象”与“看孔颜乐处”问题等；在伦理学方面，有道德认识、道德践履问题，有公私、义利关系问题，有天理、人欲问题等；在认识论方面，有“诚明之知”与“闻见之知”问题，有知、行关系问题，有格物、致知、穷理问题，有“一旦豁然贯通”问题等；在学术谱系方面，有道统、学统、治统问题，有正学、异学、杂学、俗学问题，有儒、禅之辨问题，有朱、陆异同问题，有“天泉证道”问题等；在学术宗旨方面，有“学圣人”之旨，有“体认天理”之旨，有“发明本心”之旨，有“致良知”之旨，有“慎独”之旨等。讨论范围可谓巨细无遗。
对于宋明儒者来说，所谓“讲学”，就是要透彻地辨析和理解这些概念和问题。而这些概念和问题绝大多数是儒家经典中的概念和问题。理学家讨论这些问题，并不是纷然杂陈、就事论事的，而是从一种哲学的高度，将这些问题统合于一个最高概念和总的思想体系之下，一以贯通的。
（二）“天理”论的建构
程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来。”（注：此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二所记略有差异：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来．”）“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次。但二程却拈出此二字来建构“天理”论的理学体系，正如南宋真德秀于《明道书院记》所说：“自有载籍而天理之云，仅见于《乐记》，（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘，觉万世之迷，其有功于斯道，可谓盛矣！”（注：（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书本》．）这一说法是在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示，对于儒家本体论哲学的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家也说：程颢“以天理二字立其宗”（《宋元学案》卷十三《明道学案上》）。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念以及儒家经典的其他思想资源。二程将许许多多的理学问题皆纳入“天理”论的理学体系之中，由此建构了一个博大精深的思想体系，以至清人李威反讽宋儒说：“宋儒乃把理字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（转引自《汉学商兑》卷上）
在我们看来，“天理”论的提出，是宋儒对中国文化所做的一个大贡献，它使儒学理论提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的，“天”有本原、至上、自然之义，“理”是法则、秩序之义。“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》解释得很好：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
下面来看二程关于“天理”（自然法则）的一些具体观点和论述：
(1)天理是自然的：
莫之为而为，莫之致而致，便是天理。（《二程遗书》卷十八）
(2)天理是客观存在的，是不以人的意志为转移的：
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。（《二程遗书》卷二上）
(3)天理是超越时间和空间的：
理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（《二程遗书》卷二上）
(4)天理反映天地万物的永恒运动和无穷变化：
天下之理，未有不动而能恒者也。（《伊川易传》卷三《恒卦》）
通变不穷，事之理也。（《程氏经说》卷一）
(5)天理反映天地万物对立统一的生成法则：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。（《二程遗书》卷十一）
理必有对，生生之本也。（《二程粹言》卷一）
(6)天理反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律：
物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。（《二程遗书》卷十五）
物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。（《伊川易传》卷四《困卦》）
(7)天理体现在万事万物之中，每一事物都有其个性和特殊性：
有物必有则，一物须有一理。（《二程遗书》卷十八）
(8)天理又反映为万事万物的共性和普遍性，它是万殊之理的共相：
万理归于一理。（《二程遗书》卷十八）
二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理。（《二程遗书》卷十六）
(9)天理作为本体与现象世界是统一的：
至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学者求之必近。（《二程粹言》卷一．）
(10)天理是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是天理（“自然法则”）的体现：
凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。（《二程遗书》卷十九）
物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。（《二程遗书》卷十七）
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（《二程遗书》卷五）
从以上归纳的二程的“天理”论观点中，可以看到其中有许多真理的因素。这里值得特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学，传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），但又保留原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。二程以“天理”（自然法则）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论的世界观也与佛、老的世界观划清了界限，它完全拒绝承认有彼岸世界，理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为，二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，但在今天，人们之间的服从关系问题又何尝不存在呢？
不同文化和宗教背景的人有不同的真理观，基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家认为真理是“自然法则”，假如有此三种不同真理观的人一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢，这就是古人所说的“道不同，不相为谋”吧。我们今天来评价二程“天理”论所代表的理学真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，即理学家的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，不是凭空杜撰的。
四 宋儒经典诠释的理学化特征
理学家建立“天理”论的思想体系，就是要人们用“天理”论的观点来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能最终实现其理论的价值。因为传统教育是经典教育，经典诠释的指导性意义在于，它最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释著作，就意味着是一部社会通用的教科书。当理学“天理”论观点形成后，理学家的一个重要任务，就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
（一）程颐以“天理”论解《周易》之例
儒家经典《周易》中很少谈到“理”，不过这并不妨碍理学家用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《周易程氏传》（又称《伊川易传》），这是二程惟一的一部系统解经的著作。下面我们来看程颐是如何以“理”解经的。
首先程颐在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合礼”说：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有亨乎？”又解该篇“亢之为言也”一句说：“极之甚为亢，至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”说：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也，……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”说：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”说：“消长相因，天之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句说“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其就《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”发挥说：“天下理一也，……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句说：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”其解《解》卦卦义说：“物无终难之理，难极则必散，解者散也。”其解《损》卦卦义说：“损之义，损人欲以复天理也。”其解《益》卦上九象辞“莫益之，……或击之”一句说：“理者天下之至公，利者众所同欲，苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”其解《困》卦上六之义说：“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”其解《归妹·彖传》“归妹，天地之大义也”说：“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”等等，可谓俯拾皆是，不胜枚举。
从以上所举的例证看，《周易》本文中并没有“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点加以解释，在他看来，“天理”是无乎不在的，《周易》是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在。
（二）朱熹以“天理”论解释《四书》之例
理学家利用儒家经典资源来建构其理论体系，除了重视《周易》外，也很重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书。因为这些文献中比较集中讨论了儒家的天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生的时间以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过《五经》。
朱熹于《四书》中，尤重《大学》一书，他说：“我平生精力尽在此书。”（《朱子语类》卷十四）以为学者先通此书，方可读其他经典。这里我们选择朱熹《大学章句》中对《大学》首句的解释来分析、了解理学家解经的典型方法。
《大学》开篇首句讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”，而朱熹极尽精微，于此句下作了一个长注：
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者。大学之纲领也。
“三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前一个“明”字是动词。“明德”一词，是西周的常用语，反映在儒家经典中如《尚书》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《春秋》中就有数十条之多，其中作“明明德”提法者，只有《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：一是“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》“明德，务崇之之谓也。”二是“明德”作“光明之德”解，它有主要两层含义，一层含义是圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”、《尚书·梓材》“先王既勤用明德”、《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”、《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等。另一层含义是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”；《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”；《左传·宣公三年》“天祚明德，有所底止”等等。总括这两层意思，即“明德”是伟大高贵人物才有的德行，并不是一般民众所可能具有的德性。
《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领，以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目，是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。“明德”似乎已不再是极少数人的特有德性，但仍然具有贵族阶级的气味，试想，那齐家、治国、平天下的事，是一般平民百姓所想所做的事吗？
汉唐儒者对《大学》“明明德”一语的注解很简单，郑玄注曰：“明明德，谓显明其至德也。”孔颖达疏曰：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义，第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而“明德”则解作“至德”或“光明之德”。
上面所录朱熹的注解，充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注可以视为一篇精致的短文，文字背后更依托于一个博大的理学思想体系。朱熹所说的“明德”实际上是一种内在于一切人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，发用出来就是孟子所说的侧隐、辞让、是非、羞恶的四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系，这里“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用，心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。所谓“人之所得乎天”、“本体之明”，即是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，人皆有“本体之明”，人们之所以表现出贤智昏愚的不同，是由于“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”。他把“亲民”解释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘，人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”，“本体之明”等与佛教禅宗思想相似，“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》，这表明朱熹的心性学说吸收、融合了佛教和道家的思想。
在儒家的经典中，“理”字出现本不很多，“天理”和“人欲”相对言，仅在《礼记·乐记》中出现过一次。在《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这句话中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思。但在朱熹的注中却提到三次“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后并点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这也正是以理学注经的方式。这种注经方式将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹注解《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典之中。如：
《论语·颜渊》“颜渊问仁章”集注云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”
《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉章”集注：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”
《中庸章句序》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心、道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”
其他理学家也像朱熹一样，在他们的解经著作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用。朱熹在谈到经与理的关系时曾说：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一）这里，经虽然仍受到充分的尊重，但在位置上则明确是载道的工具，最终服从于理学体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重以理学思想对儒家经典作重新注释，这一方面是为了增强儒家经典解释世界、主导社会的理论力度，另一方面也是要通过传统的经典教育的形式传播他们的理学思想。
［收稿日期］2004-08-19