论道德情感培育的目标指向，本文主要内容关键词为：目标论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于我们长期以来没有剥离出相对独立的道德情感教育的理念与操作程序，也没有建立起道德情感培育的目标体系，使得道德情感的培育常常表现为一种短期行为。只有明确道德情感培育的目标，才能确定行之有效的具体措施。作为一种专门的教育活动，道德情感教育的自觉意识和具体实践在我国时间尚短，缺乏足够的实证根据，因而，建立什么样的道德情感培育目标，深感急切而又朦胧。但有一点是十分明确的，这就是，道德情感培育的目标指向应包括三个基本维度：个体的道德内化、群体的情感共鸣、社会的正义感凸现。
一 道德的内化与人格的丰盈
道德的内化是道德情感培育的第一目标，因为以群体意识形式出现的道德只有变为个体的精神追求和心理财富，才能最终起到规范个人行为、实现社会有序发展之目的。社会道德的现实化，有赖于道德的个体化和内在化。道德的个体化，实质又是个体的道德社会化，二者仅仅是主体和受体的不同而已。个体道德社会化，不仅是个体由“自然人”转化为“社会人”的过程，而且也是社会道德向个体道德转化的过程，是个体人格不断丰盈与提升的过程。
内化（Internalization ）概念最早由法国社会学派的代表人物杜克海姆（E·Dukheim）提出，指社会意识向个体意识的转化，即社会形态的诸要素移置于个体意识之内。内化的一般含义是指外部的客观的东西转化为内部的主体的东西的过程。[1] 心理学上将内化定义为个人将社会的价值或实践标准认可作为自己的一部分。[ 2] 道德内化（MoralInternalization ）是指处在道德社会化过程中的主体将社会道德转化为自身稳定的道德人格特质和道德行为反应模式的心理过程。道德内化是在人与社会、人与环境亦即主体与客体、内部与外部相互作用的过程中实现的，[1]其中蕴藏着客观必然性和主体能动性的要求。 社会道德的产生和发展都离不开个人而独立存在，它是人的道德需要的产物，本身就内含着向个体道德运动的可能和契机。[3]同时， 个体只有把社会道德内化为自身的行为准则和价值目标，才能获得社会的认同，从而实现其作为社会成员的规定性。因此，道德内化对于个体说，决不是一种外在强制，而是出自内在主体道德需求；不是一个被动的接受过程，而是一个主动学习、消化的过程。
道德内化是一个由低级到高级、由简单到复杂的过程。皮亚杰通过系列研究揭示出了道德内化的发展性特征。[4] 科尔伯格发展了皮亚杰的理论，认为儿童的道德发展水平与其思维发展水平直接相联系，个体的道德内化过程包括三种水平、六个阶段，这就是：（1 ）前习俗道德水平：包括惩罚与服从的定向阶段和工具性相对主义定向阶段；（2 ）习俗道德水平：包括人际关系的和谐协调或“好孩子”的定向阶段和“法律和秩序”的定向阶段；（3 ）后习俗道德水平阶段：包括社会契约的定向阶段和普遍性伦理原则的定向阶段。[5] 道德内化的过程性表明，道德内化同个体的道德社会化是同步的，也与人的道德心理成熟水平密不可分。在道德内化过程中包括哪些环节，国内外学者对此作了大量的研究。美国心理学家克拉斯诺尔等人在研究价值行为和价值性格化问题时，提出了内化过程的五种发展水平，即接受、反应、评价、价值概念和价值性格化。[2]（第261页）我国学者鲁洁教授把道德内化过程概括为感受、分析、选择三个阶段。[1] 燕国材教授把道德内化概括为六个阶段：定向阶段、认识阶段、评价阶段、顺从阶段、认同阶段、良心化阶段。[1]易法建教授则把道德内化的过程分为模仿学习、认知加工、角色扮演、认同自居、自我强化五个环节。[3] 这些对道德内化过程性的剖析，都是一种综合性的分析，即从模仿、认知、情感、价值认同、行为等方面进行的，其中情感因素起着十分关键的作用；这种对道德内化发展性的揭示，表明了个体道德成熟是与情感心理的成熟水平同步的。
基于道德情感的道德内化目标，必将使我们在道德建设中树立起新的理念。首先，要克服知识论的片面性，倡导情感论。知识是人类智慧的理性结晶，是人们认识事物的基础，掌握必要的道德知识，是实现个体道德社会化的前提。但是，知识如果没有情感的浸润，是无法注入心灵的，更谈不上内化，只有情感才是道德内化的催化剂。其次，要克服灌输论的片面性，倡导内化论。一个社会的道德实施，决不会完全以道德宣传者和实施者的意志为转移，而必须忠实于广大民众的道德需求，使他们心悦诚服地将社会道德内化为主体的品德，融入人格结构之中。健康的道德人格才是道德内化的真正体现。
“人格”（personality）一词来自拉丁文persona，原意为舞台上用的假面具。它最早作为一个心理学上的概念，延伸到社会生活的各个方面，歧义甚多，从不同角度着眼就会得出不同的定义。然而如果综合起来分析，尤其是从中国文化的视角来理解，人格，简而言之，就是做人的资格，或者说“就是指人与动物相区别的内在规定性，是个人做人的尊严、价值和品质的总和，也是个人在一定社会中的地位和作用的统一”。[6]“格”本来就是下上左右之“方”，就是规定、规则， 做人做事，都不能出“格”。“人格”就是做人的规则、规矩，道德人格就是取其义。如果说，心理学上的“人格”侧重于“人是什么”的问题，那么，道德上的“人格”则侧重于“人应当是什么”的问题。道德人格作为人格在道德上的规定，既有心理学所说的人格方面的特征，又有道德品质方面的特征。一个健全的道德人格，就是说某个人在道德认识、道德情感、道德意志、道德信念、道德习惯方面都健全。“如果不具备或不完全具备这五个因素，就不能认为他已经具备这种人格或完全具备这种人格。”[6]（第444页）我们说一个人人格不健全，通常是指某人人格结构中缺少某一因素或某人人格结构中的某一因素本身不健全。如果说，当代中国人在道德上人格出现了缺失的话，表现之一就是道德情感的缺失和道德情感生活方式的不健全。道德人格的丰盈作为道德情感培育的目标，就是要充实国人的道德情感，实现道德情感方式的优化。
个人的情感是有社会性的，受社会制约，是社会普遍情感在个人心理上的反映，是个人对他人与社会的一种心理倾向。“道德人格的自我意向与其认同的社会终极价值目标相契合，具有较强的移情能力、具体情境中的价值分析和抉择能力、评价——再评价机制、人道主义冲动、健康活跃的情感方式和进取性适应方式。这些人格特质的整合，形成道德感。”[7]同样，一个人有没有道德感， 是衡量人格高低的重要参照系。道德上人格的缺失，在我们的现实生活中最主要的表现，就是道德情感缺乏症。道德情感缺乏症就是对他人、对社会缺乏正常的情感，即对他人与社会毫不关心，无动于衷，冷漠无情。道德情感缺乏者实质上就是利己主义者。
道德情感缺乏者可分为两类：一类是有理性的人，他们的行为选择不是从道德立场出发，而是对道德抱无所谓的态度；但是为了保全自己，他们却避免与道德发生直接冲突，尽力不做道德所不允许的事，也不做道德所要求的事。另一类是无理性的自我中心主义者，他们对自我利益的关心高于一切，“我的心中只有我”，无视他人的痛苦与欢乐。他们不仅不做道德所要求的事，反而从事种种不道德勾当。这种道德情感的缺乏同时也是道德情感的扭曲。道德情感的缺乏与扭曲，使道德失去发生作用的心理基础，使人格低下或扭曲。任何道德如果失去了心理的推动力和承受力，那就只能成为毫无意义的符号而已。要消除道德情感缺乏症，实现道德人格的丰盈，当下所要做的工作是要优化道德情感方式。[8]
道德情感方式优化的必然性在于，人类情感的发展和人类实践活动的进程有着深刻的内在关联。随着人类实践活动的自由度的增大，人们情感发展的总趋势是逐步从残缺、扭曲向完整、健全转变；从片面、单一、贫乏向全面、多样、丰富转变；从自发的、生理的、人兽不分的情绪向自觉的、理智的、属人性的方向转变。正是情感发展的这种内在要求，促使它逐渐摆脱理性与技术的隶属物和物质需要的伴随物的地位和状况，而成为一种自为的独立的精神需要。人类道德活动的发展也是从“他律”走向“自律”，它是社会伦理的最高指向。其中必以道德情感方式优化为重要条件，道德情感需要成为人们最重要的精神需要。因此，道德情感方式优化应成为中国当代道德建设的着力点。为了实现这一目标，必须遵守以下原则：第一，健全性原则。道德情感需要应得到健康的全面的发展和满足，而不应以扭曲的、压抑的、异化的形式或手段来满足。第二，多样性原则。它表现为道德情感的体验形式和实现情感需要的对象、手段、渠道的多样性，以及建立多层次的主导性和补偿性的情感结构，由此而对不同的道德客体进行道德情感教育。第三，超前性原则。它是指道德情感教育不应当成为惩罚恶行的手段，而应成为预防恶行的重要方法。
二 隔阂的消除与理解的圆通
如果说，道德的内化和人格的丰盈是道德情感培育的基础性工作，那么，隔阂的消除与理解的圆通则是道德情感培育高一层次的目标，是社会伦理趋于和谐的中介因素。
人际隔阂是由于人与人之间的利益冲突，或价值观念的不同，或心灵缺乏沟通而产生的相互不理解，并由此而导致的陌生、分离、矛盾状态，主要表现为猜疑、嫉妒、易怒。道德情感的培育目标，就是要消除这些不道德的情感，建立起友好、互助、和谐的人际关系。
猜疑是对他人的一种不信任，是人际隔阂产生的第一要素，它是由于对人际关系不正确的价值心理引起的。有这种心理的人一般是“性恶论”者，他们认为，人心险恶，世态炎凉，人都是戴着假面具生活，故“宁可不信，也不轻信”，“逢人且说三分话，未可全抛一片心”是他们的交往准则。猜疑是人际沟通的第一障碍，因为它使人没有勇气自己打开内心世界之门，也无法让别人进入自己的心灵世界，彼此封闭，只有以假言假象来掩饰内心的丑恶与恐慌。并且，现实生活中具有猜疑心的人，往往喜欢捕风捉影，惹事生非，传播小道消息，搞得人心惶惶，内耗严重，彼此生疏。弗兰西斯·培根对猜疑的危害有精辟的论述，他认为：“心思中的猜疑有如鸟中的蝙蝠，它们永远是在黄昏里飞的。猜疑确是应当制止，或者至少也应当节制的，因为这种心理使人精神迷惘，疏远朋友，而且也扰乱事务，使之不能顺利有恒。猜疑使为君者易行虐政，为夫者易生妒心，有智谋者寡断而抑郁。”[9]消除猜疑， 彼此信任和尊重，是社会生活中所必需的最基本的道德情感，否则，人类生活本质就将失去根基。
嫉妒是危害人际关系的毒瘤，是“最卑劣最堕落的情欲”。[9] （第33页）日本学者阿部次郎对嫉妒下过一个定义：什么是嫉妒？那就是针对别人的成功而产生的一种心怀憎恨的钦羡之情。[10]嫉妒这种情感，是一种极欲排除别人优越的地位，或想破坏别人优越的状态，含有憎恨的一种激烈的情感。[11]嫉妒是人性中这样一种恶劣的秉性：总认为别人的成功贬低了自己，而这一成功正是自己所渴望得到的；认为他人成功将会使自己成功的机会减少，对自己来说是一种威胁，因而把自己的无能和失败化为恶意，投射到成功者身上。事实上，他自己并没有损失什么，这只是一种虚假的幻觉，但嫉妒者却甘愿受这种幻觉的欺骗。嫉妒又是一种复杂的不道德的情感。[12]一般说来，人越渴望什么，就越嫉妒别人在这方面的成功。嫉妒心理总是与怨恨、烦恼、愤怒等消极情绪联系在一起，而这些情绪往往带有一定的破坏性和攻击性。嫉妒本是一种不健康的病态心理，嫉妒者自知这种心理羞于见人，所以其心理表现是含蓄的、似是而非的和隐曲的。嫉妒心理还会使人产生双重痛苦：既有对他人成功的敌视与诋毁，又有对自身无能的怨艾和叹息。由此造成的灾难也是双重的：嫉妒使自己伤害别人，而这些人往往又是自己的朋友；自己本应分享他人成功的快乐，而嫉妒又使其轻视这种成功；理应从别人的成功中获取鼓励和启发，使自己也获得成功，可嫉妒却把自己的精力消耗在对别人成功的诋毁和憎恨上。嫉妒的这种反道德性，决定了它在社会生活中的危害是严重的。嫉妒有害于正常的、健康的人际关系之建立和保持，是集体团结和凝聚力的腐蚀剂。同时，嫉妒会扼杀人的进取心理和开拓意识，造成普遍的平庸和懒惰。当今社会中创造意识的贫乏、人才的受压抑，从深层文化意义上讲，不能不与社会嫉妒症有关。
在人的情感生活中，易怒是一种与人的道德情感相违背的恶劣情感。[12]（第212页）“怒火最能搅乱正确的判断”。 人在怒气冲天时最易丧失理智，心灵的一切自然就会陷入昏乱之中。作家曾对易怒的危害性作过描述：“愤怒就是在我们感觉到不如意的时候，还来不及想一想就突然爆发的情绪。它排斥理性，蒙蔽了我们理性的慧眼，叫我们的灵魂在昏天黑地中喷射着猛烈的火焰。”[1]（第100页）亚里士多德在《修辞学》中认为，易怒“可定义为一种冲动，它伴随着痛苦的感觉，它使我们对毫无理由明显怠慢与自己或自己的朋友有关的事物的那些人，施予一种显而易见的报复”。[13]易怒正是毫无理性的表现，并且有明显的伤害他人的倾向性。易怒的人总是以冲动开始，以后悔而告终。可以说，易怒是人性中的一种愚蠢。因为易怒容易伤害别人，无法体验友爱的温馨和人情的快慰；同时，伤害了别人就等于自我伤害，当我们向他人发怒时，我们自己也同时受到刺激和伤害。易怒并非是个人的性格气质问题，而是一种道德罪恶，主要是因为它违背了人最基本的道德感情，即孟子所说的人性四端之一：辞让之心。辞让之心，就是宽容大度之情。礼让三分，是中国人为人的美德，“尧舜让位”、“相如让廉颇”等成为千古佳话。制怒的心理方法就是忍耐。中国古代哲人提出了“必有容，德乃大；必有忍，事乃济”的行为准则。《圣经》则认为“忍耐是快乐之门”。忍耐当然不是无原则地让步和妥协，而是要求大同，存小异，学会容忍他人而克制自己，这样才显示出人格的高尚。
要从心理上消除猜疑、嫉妒、易怒等不道德情感，理解是最有效的方法。
理解是人际交往和人际共存中最迫切需要的，也是最难以做到的。也许生活的逻辑倒过来也是一样，最难以做到的，同时就是最需要的。“理解万岁”的伦理呼唤，既说明了理解的重要，也表明了理解的艰难。情感上的理解不同于认知上的理解，前者以情感性为特征，后者以客观性为特征。“当情感理解按照情感线路向前运动时，情感性便被置入相互作用的过程中。自我的感受与那些彼此进行解释和理解的自我之间的关系，变得更加紧密。”[14]通过这种方式，理解渗透到情感之中。当相互作用者在自己的躯体中感受到这种情感性时，他们同时体验到了某种“现实性”和“真实性”的情感意识。情感理解按照主体对它的感受而肯定了自己。它就是这些被体验的感受，这些感受给情感理解赋予了一种感受的深度，而纯粹的认知理解则不存在这种深度。情感理解往往是“一见钟情”的，即主体仿佛是在一瞥之间就将他人迅速地置于情感框架之中，并情感性地对待他人。相比之下，认知的理解是长时间而逐步进行的。在这种理解中，主体往往是谨慎地、逐步思考和分析一个人的行动，目的在于揭示这种行为的准确后果和隐藏在后面的动机，同时理解他人赋予它的种种不同意义。认知的理解将相互作用者置于一个他们借以彼此发生相互作用的情境中，并以一种阶段式的方法建立和构成了他们彼此的相互作用。情感的理解往往包含着一个作用于他人的相互作用方式，在这种方式中，更重要的不是另一个人行动的后果，而是主体赋予这种行动的情感意义。
区分情感性理解与认知性理解，旨在说明道德理解本质上是一种情感性理解，它是以情感互动为机制，而不是认知意义上的“了解”。固然，道德理解离不开“了解”，但了解的东西，未必能理解。我们凭直观可能了解一个人的痛苦，但却难以真正从情感上去理解一个人的痛苦。所以要实现理解的圆通，必须在情感互动上下功夫。情感互动的实质就是，“每个自我都把对方的态度视为自己的态度，把对方的观点视为自己的观点。在内心深处与对方进行对话，设身处地地预先考虑到将要出现的各种行动和社会性活动，从彼此的观点和立场出发对自己的行动进行判断，并把对方的体验视为自己的体验。”[14]（第204—205页）情感互动实现的基础是共同感或感受的共同性。共有的感受把两个或两个以上的人置于同一个情感体验领域内。这个领域通过共同的体验把他们的内在意识流汇合起来了。他们所依据和感受的是同一种价值感受。每个人都能设身处地地想象出另一个人的具体感受，每个人在自己身上感受的情感与他所看到的别人正体验着的那些情感相似。他们是在一个共有的情感体验领域里感受和行动着。他们享有同一种意向性价值感受。真实的理解就来自于这些共有的感受。
社会主义制度从根本上为实现全民利益的一致性奠定了基础，也为共同利益感的产生提供了条件，在这样一种条件下，实现人与人之间的情感互动是完全可能的，也是非常必要的。现实生活中，人际间的相互理解之所以如此艰难，其主要原因是没有共同的利益得失感，总是认为，你有所得，我必有失；利己必须损人，甚至期盼着别人倒霉来实现自己走运。基于这样一种利益心理，哪有共同的价值感受？哪来的理解？调整、平衡利益关系，实现共同的利益得失感，是理解得以圆通的根本性措施。
三 冷漠的诀弃与正义的凸现
诀弃道德冷漠，凸现社会正义感，应当说是道德情感培育的最高目标。因为社会发展到今天，毕竟不是靠“独善其身”就能保证社会健康发展的时代了，个体道德功能的发挥，有赖于社会的整合能力。尤其是在价值多元化的时代，社会价值意识的整合水平，已不再完全归因于主流意识形态或某种政治的需求，而是依靠社会制度基础上的人们的社会公共意识和情感需求，主要是社会公正感（正义感）的强弱。目前社会生活中出现的较为普遍的道德冷漠症，一方面表明了人们道德素质的低劣，同时也表明社会道德整合能力的萎缩。
道德冷漠症是非道德主义的一种表现，它反对任何道德约束，主张随心所欲，放任自由，用自由主义对待社会最基本的道德规范，用虚无主义对待社会倡导的道德理想和行为规范，在道德信念、道德评价、道德义务等方面表现出“无动于衷”、冷漠无情。道德冷漠往往表现为对“常德”的无知、对“美德”的麻木、对“失德”的无视。
“常德”就是日常生活中最基本的常识性道德，它在社会道德体系中属于基础层次的道德要求。但是，在现实的道德生活中，许多人对这样一些最基本的道德要求也不知道，几乎是一个“道德盲”，几乎是生活在“道德真空”，不受任何道德限制，随心所欲，无所不为。对“常德”的无知，往往有两种情况：一是真无知，二是假无知。前者是属于没有道德社会化的人，在他的心灵深处，道德上几乎是“白板”；后者虽已经道德社会化或正处于道德社会化过程中，但由于接受了错误的道德知识而表现出的对正确道德知识的无知，或明明知道，但为了逃避道德制约而“装傻”。不管情形如何，只要是心智正常，如果对“常德”无知，根本就谈不上自觉地履行道德责任，在道德上必然是冷漠的。
从主体对社会倡导的道德理想、宣传的道德楷模的态度来看，道德冷漠症表现出对社会“美德”的麻木。“美德”是社会所倡导的先进的、进步的道德，是道德建设中具有导向性意义的规范，是道德体系中的较高的道德要求，如毛泽东所倡导的“他人第一”、“革命第一”以及“五爱”道德规范，集体主义、“全心全意为人民服务”、“四有”新人标准等。不可否认，在饱尝了“文革”苦果之后的中国人，普遍丧失了昔日的“革命热情”，变得非常的实际和实在，甚至实在得有些可怕。激情的普遍丧失，必将带来普遍的怀疑和否定。雷锋、王进喜、焦裕禄等道德楷模，曾令多少人神往，鼓舞了整整一代人。可今天的王廷江、徐虎、李素丽却再也激不起人们往日的道德热情和冲动。对于身边各行各业、不同层次的道德模范人物的事迹，不但不学习、不传播、不仿效，而且冷嘲热讽，或不闻不问。更为严重和痛心的是社会上的种种美德常常被人误解、嘲笑和歧视。如果说，对道德的无知，可以通过知识来补救，那么，对道德的麻木，就只能诉诸情感。而要重新唤起人们的道德热情，决非一件容易的事，也许要付出一代甚至几代人的艰苦努力。当代中国道德建设的艰巨性和长期性也许就源于此。
从主体对社会上违反道德的行为的态度来看，道德冷漠症，就表现为对“失德”的无视。“失德”就是缺德行为，就是对道德原则、规范、要求的侵犯，是道德义务感的沦丧和良知良能的泯灭。在一个有社会正义感的群体中，“失德”行为往往是被鞭挞和唾弃的。然而，在现实生活中，也有不少人对失德行为表现特有的“宽容”，对见义不为、见难不帮、见死不救的行为视而不见，熟视无睹，麻木不仁。对“失德”行为的无视，严重地破坏了社会风气，导致社会道德水平下降，人们对道德建设失去信心。如果说，对正面道德楷模的道德行为的冷漠，还只是社会道德接受机制出现了障碍，那么，对缺德行为的无视，则表明社会道德的赏罚机制失灵与失效。社会的赏罚机制不健全，就会严重挫伤人的道德主动性和积极性。道德赏罚机制的健全主要就是“好人好事有人夸，坏人坏事有人抓”。这就是社会正义感凸现的标志。
社会正义感是道德情感的最高表现，理应是道德情感培育的最高目标，而正义感又来源于社会的正义原则及其制度。罗尔斯认为，制度正义是指社会基本结构的正义，即社会基本制度对基本权利和义务的分配，其目的是维护“公共善”。要实现社会正义，必须坚持两项正义原则：第一个原则是平等自由的原则。它要求在各种基本的权利和义务的分配上实现平等，也就是说，每个人都享有一种平等的权利，享有与他人所拥有的一种同样的自由。第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合，也就是在某些社会和经济方面，承认在机会均等的前提下的不平等的合理性。第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会平等原则又优先于差别原则。如何使“制度正义”付诸实现？罗尔斯提出一系列规范行为的准则，如宪法对“公共善”的维护、平等参与政治、政府对政治的价值补偿及法治等。罗尔斯始终把维护“公共善”的正义事业寄托在政治制度或政府行为自身的完善上。这样罗尔斯就实现了从个人正义向政府正义，从内在的道德正义向外在的制度正义的根本性转变。所以，正义感的凸现，不仅仅是个体正义感的外化，而是包括政府在内的整个社会正义精神的弘扬与勃发。
从道德主体的分层来看，可以有社会道德、群体道德和个人道德，三者是互相依存的。在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的伦理序列中，“修身”是“齐”“治”“平”的前提和基础，这就逻辑地导致了对个人道德的高期待，对个人道德情感与素质的过分依赖。当然，这不失为一种治国安邦的理路，问题在于，个体道德的完善能否真正保证社会或政府的合道德性，或者说，在一个不道德的群体中，个体的正义感能否凸现出来。如果政府本身不守法、不讲道德，要企业、企业中的个人守法、守德是不可能的。一个社会没有合乎正义的制度保证，要求老百姓要如何正直、如何有正义感，也是不可能的。只有从个体德性、政治目的、社会制度等多角度实现正义精神，正义感才能真正凸现出来。当前社会生活中的“道德冷漠症”，不能仅仅归因于老百姓的个体德性，在一定程度上是由于官员腐败、社会不公所引起的失望情绪所致。
美国社会伦理学家尼布尔在他的《道德的人与不道德的社会》一书中，提出了一个十分尖锐的问题，即道德的个体能否保证整个群体或社会是道德的。尼布尔对个体道德与群体道德进行了严格区分，认为如果用个体道德去规范群体行为，或反过来用群体道德要求个体，都可能造成道德沦丧，无助于社会问题的解决和社会正义的达成。那么，造成个体道德与社会道德之间的冲突的根源是什么呢？尼布尔认为，人的本性中有自私和非自私两种冲动。从个体而言，尽管人的生命能量力图按自己的方式实现自己，但人还有同情他人的冲动，有时甚至为了他人利益而牺牲自己，因此无私是个体的道德理想。相比之下，社会群体则主要表现为利己的倾向。“社会是将公正而不是无私作为它的最高的道德理想，它的目标是为所有人寻求机会的均等。”[16]他甚至认为，爱国主义也是自私的一种形式，因为爱国主义将个人的无私转化为了民族的利己主义。以牺牲个体的无私道德来换取民族利己的不道德，这就是尼布尔的“爱国主义道德悖论”。个人的理性和道德良知，可能在一定程度上改变社会的伦理观点，但“不能摧毁阶级的自私性”。[16]（第93页）因此，“当温和的道德情感在违反了最高道德的社会组织的范围内表现出来时，就会加剧各民族的道德混乱。”[16]（第93页）道德情感的培育，一定要突破仅仅局限于个体的视野，必须着力于培育群体道德情感。
标签：皮亚杰道德发展阶段理论论文; 人格结构理论论文; 情感冷漠症论文;