西方哲学史撰作中的分期与标名问题，本文主要内容关键词为：哲学史论文,撰作中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7600（2005）02-069-22
一、引论：康德与黑格尔——对哲学史的两种看法
在学习哲学的过程中，哲学史无疑是一个重要的元素。然而，哲学史到底是什么？哲学史与哲学本身有什么关系？学哲学之余为什么要学哲学史？这一连串问题是亟需回答的。要考虑这一组问题，我们可以康德和黑格尔二人的态度作为引子。查康德和黑格尔对哲学史的看法有天壤之别，但可能各有某些偏见，对他们的态度稍加分说，对我们今日考虑应如何对待哲学史，或有一定启发。
康德没有直接讨论哲学史的专著，不过在《纯粹理性批判》方法论篇“纯粹理性的建筑术”一章中的立场还是非常清楚的。[1]康德基本上会把哲学史视为关于哲学的历史性知识，又认为历史知识是出于资料之给予（ex datis）而非出自理性之原则（ex principiis），是“外铄”而非“内发”，是被动而非主动。这样的知识，并不能造就一真正的哲学家（Philosoph），而只可成就“学者”（Gelehrte[r]）[2]、“爱意见者”（Philodox）[3]，或康德所说的“活人石膏压模”（Gipsabdruck von einem lebenden Menschen）[4]。在Prolegomena书中首页，康德更以讽刺的口吻说：“有些学者，以为哲学史（无论旧的或新的）本身即已是哲学了，我今天这部Prolegomena并不是写给他们看的。”[5]
至于黑格尔，他对哲学史显然采一完全不同的态度。他留有三大卷的《哲学史讲演录》，对哲学史的重视，固不待言。在演讲录中，黑格尔不知是有心抑无意，竟然冲着康德讲了如下一番话：“哲学史的学习即就是哲学本身”。[6]这番话可以朝许多不同的方向诠释，不过有一点最清楚不过的，是黑格尔对哲学史的价值是肯定的。不过，我们应马上指出，黑格尔这番肯定并非毫无条件的，事实上，黑格尔很清楚表明，历史上的哲学理论由于受到其时代的限制，都会有一定的片面性。因此，黑格尔认为哲学史不过是“一些哲学意见的贮存”，或甚至是“一些愚昧见解的展列”（Galerie der Narrheiten）[7]。然而，黑格尔并不因此认为哲学史没有意义，相反地，黑格尔从一辩证的历史观点设想这些“意见”都是有关哲学家在他们的时代中所能察见到的“真相”，这一代一代的意见虽然都终将显出其片面性而难逃被否定的命运，但其构思与超克却扮演了精神于历史洪流中自我教育的角色……。如果我们熟习黑格尔的哲学路数，当会明白，此中所谓“精神”的“自我教育”，并非就你、或我的个人而言，而是就“绝对精神”这“大我”为了贯彻其既定的“内在目的”的自我教育而言。而同样地，“哲学史的学习即就是哲学本身”一句话所指的“哲学本身”其实是“绝对精神”本身。因此，这一句话的真正意思，是指哲学史的内在发展和绝对精神所内涵的观念世界的发展是一致的。如果我们同意黑格尔这种想法，则我们面对着哲学史诸人物时，我们的理解、诠释乃至判断，除了由“理性的狡诈”逐步透露的识见外，在黑格尔罗列森严的系统思维下，便根本再无弹性可言了。对于不一定愿意成为“黑格尔主义者”的我们，这种情况可接受吗？
总而言之，康德不大重视哲学史，是因为认为哲学史的学习过于被动，如今我们便应问，哲学史的学习真的如康德估计一般地被动吗？其次，黑格尔特别钟情于哲学史，是因为他认为历史上的哲学思想展示了绝对精神的进展的历程，则我们亦可问，哲学史各阶段的理解与评价，真的如黑格尔设想那样封闭吗？
二、通论：哲学史的撰作与哲学史家的角色
以下先就哲学及哲学史的问题作一进一步的理论分析，以响应上述疑问。在分析过程中，我将渐渐引入哲学史撰述不能避免的“分期”和“标名”问题，务求对上述疑难的解决，提供一有利的概念条件。
1.哲学的本质问题：谈哲学史当然要从哲学谈起。关于哲学这回事，康德曾作过一些很深刻的反省，其中有两项关于哲学的区分很值得注意，这两项区分着眼点不同，但却互为表里地把哲学这门“学问”的精神说得淋漓尽致。第一项区分是把哲学分为“哲学学说”（Philosophem）与“哲学思虑”（Philosophieren）[8]。此中，后者指的是哲学作为面对世界时种种藉以解惑的思虑活动，而前者指的则是这些思虑最终被宣之于语言文字的学说或著作。二者中，康德的态度很明显是以“活动”为主为本，而“学说”则是从是末；学习哲学若只知学说，而不解其背后的思虑活动及其处境，则很容易令学说与提出学说的活动者的生命割裂，变成舍本逐末。康德的第二项区分是把哲学大分为“学院意义的哲学”（philosophia in sensu scholastico）和“世界意义的哲学”（philosophia in sensu cosmico）。此中，前者指的哲学是于学院中被研习的一门学问，包括对既往学说的研究。康德认为这一种研习哲学的方式有助于吾人掌握哲学的概念技术，其好处就是训练吾人心智的“机巧”（Geschick-lichkeit）。但是康德认为单单从事学院意义的哲学是不足够的。康德认为学哲学必须能掌握“世界意义的哲学”才算得完满。一言以蔽之，康德的意思是说哲学不应只是概念和文字游戏，而必须能响应世界，和响应吾人的存在处境中的疑惑，才会显得尊贵（in sensu eminenti）；治哲学必须碰到这一层面的思虑活动，哲学才能为吾人“解惑”和教吾人“受用”（Nützlichkeit）。[9]
2.“处境”作为哲学问题最基本的考虑：康德以上的分野于当代哲学中最重要的回响就是“处境”（Situation）的考虑。处境就是“存在处境”（existential situation）的意思，指的正是吾人生命实践中所遭逢的，并且要面对的事态，包括个人于生活和于世界中要面对的困惑及由此而涉及的种种抉择。当代哲学对处境问题说得最透彻的，莫若海德格。他除重点讨论“处境”问题外[10]，其它诸如生命的“被投掷性”（Geworfenheit）等讨论都与处境的考虑息息相关。而胡塞尔提出的“生活世界”（Lebenswelt）概念即触及同一问题。换言之，我们一般所谓“哲学问题”其实不只是一些verbal questions，而实乃一些real problems；因为Problem一词的希腊文语根（πρóβλημα，προβ
λλειυ）本来就可解作“被投掷于吾人之前者”[11]，故归根到底，其实也包涵了“处境”的意思。海德格于早年著作中曾说：“形而上学〔哲学〕如只被了解为一些与生命割断了的纯智的构作的话，则这意义的哲学是无力的”[12]。这番话，既上契康德精神，也下开其后的哲学基调。[13]
3.哲学史必涉及处境的差距：哲学史顾名思义地以哲学为历史描述之对象。一般历史以事实为描述对象，但哲学史描述的却非一般意义的“事实”，而是哲学家们于其独特的处境中带着一定意向性的“哲学思虑”。因此，哲学史家和其观察的对象之间无可避免地存在着一定处境上的差距，这些差距可以是时代、社会、政治、文化上的、甚至是性别上的距离。所以，哲学史家的第一个任务是要充分意识到自己的存在处境与古人的处境之间这些差距，并尽量尝试跨过此差距步步逼近其对象人物的处境以揣度其思虑中的种种意向。后世哲学家谈论先代人物时，尽量“代入”其处境，以显示其原本面目是首先要完成的使命。在这意义下，从发生的观点系统地治理前人的哲学永远有某一定的首要性，而且这一种工件是一切进一步的哲学史工夫的基础。
4.“回到处境本身”：要代入哲学史对象人物的存在处境并不容易，但绝非不可能。不同历史阶段的哲学家的存在处境于细节上固肯定有分歧，但大关键处却可以雷同。事实上，历来最真确的哲学问题都离不开生死爱欲等最普遍的存在处境。当代的现象学提到的“回到事物本身”，放之于哲学史的研究，可表述为“回到处境本身”。存在处境的回溯，是一切跨世代跨文化的哲学史理解与比较（乃至人际沟通和体谅一般）的最有效保证。所谓“最有效”的保证，当然并非指“绝对”的保证，因为历史资料永远无法穷尽，而观察者的偏见亦永远不能完全排除。“最有效的保证”是说在面对着无法逾越的种种处境差距的条件下就历史上的人物的哲学思虑作最大可能的逼近。
5.哲学史可以过去为导向，也可以未来为导向：要尽量客观展示前人的学问和思虑，焦点固然在于过去。但另一方面，正如一切历史撰述都不只是纯为了过去，而都可有志于未来一般，哲学史史家于追求逼近历史人物的心境之余，同样地而且同时地有权利把古代任何哲学理论置于自己的或上下古今种种不同时空的、甚至跨越文化的存在处境中反复衡量，以便从中取得教益。这一种向古人“借鉴”的哲学史工作，焦点显然在于史家观点下的未来。换言之，哲学史同时是从后世的眼光去了解前代，和是以前代的智能去启迪后世。这一两面性柏林（Isaiah Berlin）有一很精警的讲法，就是“to see the past in the future and the future in the past.”[14]
6.治哲学史如何取得主动性：康德对哲学史知识的保留，是因为怕吾人只知浸淫于哲学历史事实中而失去了哲学思想应有的主动性，而沦为哲学史的“活人石膏压模”。不过康德顾虑的这种情形其实只会在吾人脱离了处境去治哲学史时才会出现。治哲学史如能做到“回到处境本身”，便已经体现了康德所谓的“世界意义的哲学”，而且使一己的处境与古人的处境乃至生命连上了关系，并从而取得了思想上的主动性。[15]正如黑格尔指出，哲学永远都是在针对当下的挑战的。透过处境的媒介，今人治古人的哲学理论时，便再不只在翻历史的故纸堆，而是在就问题和就处境与古人神交，用黑格尔的讲法，“真正意义的哲学史，并不处理过去，而是在处理一永恒的和真确的现在”[16]。
7.哲学史是否不断在进步？黑格尔说哲学史是“蒙昧的展列”，是因为假定了世上有一绝对的真理。而他认为哲学史的发展代表了层层的进步，亦因为他以为可以用此一绝对真理作为衡量的尺度。但如果我们无法像黑格尔一般相信世上有他所指的绝对真理的话，则哲学史是否不断在进步这一讨论，便失去了其强制性。在一个“后黑格尔”的观点下，在雷同的存在处境跟前，哲学理论的价值端在乎有关理论能否对治处境中的困惑。此中，辈份高的不一定有更高的“智能”，相反地，较晚的历史阶段亦不一定比较早的历史阶段为“进步”。对哲学史稍加认识，当知后人不一定真的可从古人的智能获取教益。但无论如何，只要能对一些实在的存在处境的反省有助益者，哲学史任何方式的对比与参照都是值得的。
8.哲学史的分期与标名——“简约”原则及其利弊：一切哲学史之区分均脱不了区分者（本身往往即晚生的哲学史史家）的观点。因此，一切历史分期（periodization）和种种关于分期本身和当中各派别的标名（nomenclature）亦带有区分者视野下的色彩，包括其理论重点和价值赋给。其可能有洞见之余，亦可有偏见。[17]由于观点可以不同，同一个历史时期的哲学或同一位哲学家的学说可以从属于不同的分期、可以被纳入不同的派系、甚至可有不同的标名。哲学史撰作中每一个标名都甚有一种参考价值，但都可能有一定的限制。每一个标名都只能从大处点出某观察角度下的特点，都只是一些“简约”（Simplification）的结果。哲学史标名的“简约”原则的最大优点是能提纲挈领、一针见血、言简意赅地点明大关键的所在。哲学史的标名，就有如吾人练武或学艺时的口诀与心法一样，能以最精简的方法，传达最精要的义理。例如说，吾人把洛克的哲学标名为“表象实在论”，把巴门尼底斯标名为“逻辑一元论”，又或把黑格尔标名为“绝对观念论”亦是以最少的语言道出了颇复杂费解的道理，初学者对这些标名尽管未能实时领会，但只要据理揣摩，最终必有所得。然而，简约的代价就是必须承认其有某些限制，例如一些标名也许只反映某一种“观点”（perspectivity），和只是“相对”（relativity）于某一问题才提出。因此，在哲学史中遇到或使用一些简约的标名时，必须同时意识到此一“简约”背后涉及的种种限制。怀海特（Whitehead）有一番名言：“当寻求简约，并置以怀疑”（Seek simplicity and distrust it）。[18]所谓对简约置以怀疑，就是应了解简约背后覆盖了无尽的“复杂性”（complexities），而这些“复杂性”在不同观点下随时可揭示出新的面貌。
9.“简约性”背后的“复杂性”：哲学史的“复杂性”可涉及许多不同的情况：a）哲学史中标名不同的名家或传统就其理论元素而言，往往“交互渗透”（mutually diffused），因为每一位重要哲学家所受的传统冲激，都可能是多元和复杂的；b）被纳入同一分期阶段（如大陆理性主义）中的不同哲学家可以表现迥殊的形态，他们之所以被归于同一个标名之下，是相对于某一问题而已（如理性主义是相对于知识的“根源”问题）；c）一旦换了另一个角度，本属“同一”标名下的各个名家随时可“各奔前程”地归入不同的“阵营”中；d）同一个历史阶段的哲学，除却标名所大致指谓的理论风格外，往往同时可包藏各种“暗涌”（undercurrents）、“逆流”（anticurrents），甚至种种边缘人物。
10.“发展”与“脉络”：黑格尔哲学带有浓厚的“思辩性”，连带地，其构思中的哲学史发展亦沾染了浓厚的内在目的性（innere Zweckm
ssigkeit）和终极目的色彩。在今日的我们，当然很难，而且不必像他一样应允历史有任何终极目的，或坚持历史按某一内在目的在不断进步。但尽管如此，我们仍可很有意义地运用“发展”的概念去处理哲学史问题。因为，即使撇开有没有终极目的不谈，历史还是可显出一定的“脉络”（Zusammenhang，context）的。德国哲学传统所谓概念史（Begriffsgeschichte）与问题史（Problemgeschichte）研究，[19]就是朝向哲学观念的发展脉络去设想的。正如上述，problem一词的希腊文字根πρóβλημα本解作“投掷于前”，而可引申出“当前的处境”的意思；而所谓conceptus或Begriff亦可意谓吾人对处境的一些“掌握”。由此观之，概念史和问题史的作用正正是要显出不同时代哲学家在遇到同样或相类似的处境时如何运用相关的概念活动作出响应。这一种观察方式所带来的教益，正是哲学史研究的价值所在。事实上，近世许多哲学史名著，都奉此一原则为圭臬。文德尔斑的《哲学史》[20]、海姆塞特（Heinz Heimsoeth）的《西方形上学的六大问题》[21]等都是这一类哲学史撰作的经典例子。
11.哲学史发展脉络的实质性与虚灵性：哲学史的“发展”可以涉及跨世代甚至隔世代历史人物之间实质的传承和影响关系。这些关系如真的存在，固值得追溯和予以分析说明。但如果考虑到哲学史其实可以是晚生代哲学家从历史中取得教益的工具的话，则哲学史“发展”脉络之成立，根本上不须以历史人物实质的传承和影响关系为必要条件。正如说“六经皆我注脚”，在治哲学史时，一旦撇开了实质历史传承的限制，则只要有处境、问题和概念作为“绳墨”，哲学史（特别是以未来为导向的哲学史）的所谓脉络便有了无限灵活重塑之可能，而哲学史研究的创意空间和意义深度也得以大大开拓。
三、分论：西方哲学史撰作中的各种分期与标名
以上的一些反省是从道理上说明哲学史作为一和哲学有关的学问于学理上的梗概。但一切学理都必须在实践中去验证，才知其是否真有效用。笔者限于识见，以下能做到的，是就西方哲学史惯用的一些分期，举其纲目，并分别就这些分期的准则和由此而订定的标名作一些反省。由于此中，每一分期下所涉及的哲学问题都可能是千头万绪，因此，笔者的“反省”也不求作一系统之处理，而只求胪列“简约”背后的“复杂”，如能因此唤起学者就问题的注意，目的便已具足。
1.古代哲学：Natural philosophy？Primitive science？Tragic wisdom？
（1）希腊哲学乃整个西方传统的精神泉源，是不争的事实。不过，“古代希腊哲学”只是一笼统的称谓，希腊哲学包涵了许多不同的元素，是我们在谈论希腊哲学时必须清楚辨别的。如以学派论列，古希腊自Miletus以还，前后出现过不少重要思想家，但历来许多学者（包括尼采和黑格尔）都认为在芸芸学派中，主要以“埃奥尼”（Ionian）和“伊利亚”（Eleatic）两股精神最有代表性。此二者就标名而言，由于基本上只是“以地为名”，表面上看本无甚么哲学意味可言。但这两个名称背后其实代表了两种迥然不同的哲学取向。简约言之，埃奥尼重视世界（κóσμοs），因而力求以种种途径（包括感官掌握、理性推求等）揣度世界之秩序。而伊利亚重视的却是“存在”（ε
υαι），其所以如此，是因其对感官不信任，进而对充满殊相和运动的花花世界亦不信任，因此，其学说不从世界入手，而从不待于感官，和可藉纯粹思维设想的“存在”开始。这两个传统中，严格言，埃奥尼可谓代表了希腊哲学的“主轴”，因为许多就地域而言本已逾出了埃奥尼范围的学说（如毕达哥拉斯的数字学说和晚后的原子论），只要其关怀的焦点是“世界”，亦可纳入广义的埃奥尼传统之中。
（2）谈及希腊哲学一般，或代表其主轴的埃奥尼传统，学者最容易因为其重视世界、自然（φ
σιδ）等问题便片面地把它定性为“自然哲学”（natural philosophy）[22]。就以最早期的Miletus学派为例。一般初学者往往粗略地以为学派的中心思想不外提出如“水”、（
πειρου、气等“原质”（ρχ
，Urstoff），因此不外是一些自然哲学云云。殊不知古希腊之所谓κóσμοδ或φσιδ，其实根本不等如今日吾人熟习的和经过了“解魅”的自然科学的研究对象。希腊传统虽亦有把哲学家称为φυσιολóyοι的讲法[23]，但希腊人谈的“自然”是保有一定神秘性而又与人息息相关的自然。希腊人对自然的秩序有兴趣的同时，是希望于其中同时找到人如何自处的秩序。Windelband论希腊哲学史时，说Sophist运动代表了希腊“人事论阶段”（anthropological period）的开始，又把希腊哲学的所谓“伦理阶段”往后推到亚里士多德，这是大大地低估了较早的所谓“宇宙论阶段”中诸位哲人对“人事”的热切关怀和其对“伦理”问题的响应。[24]
（3）要说明这一点，我们可指出，Miletus学派的Anaximander和后来以弗所的Heraclitus与其只思考“世界原质”的问题，还特别关心自然秩序问题。只不过其构思中的秩序并不只是现代科学寻求的那一中性的“律则”，而是一从果报观念（retribution，lex talionis）引生出来的宇宙公义原则。[25]而此公义原则之建立，与其只让吾人得以“认识”世界，不如说是为吾人提供了于悠悠天地之间应如何“自处”的道理——就是训勉吾人要离开对一己利害得失荣辱的执着，把自己放诸天地之间，并与天道合一。这一种理论明显地并非单纯地为认知性（cognitive）的，而更带有浓厚的规范性（normative）和指引性（prescriptive）的，而此中传达的高度的生命智能，又岂是所谓“自然哲学”一语所能表述？事实上，Anaximander和Heraclitus后来先后得到黑格尔、尼采、海德格等哲学家特别重视，都和这些生命智能脱不了关系。[26]
（4）要说明广义的埃奥尼传统不只是自然哲学，另一个经典的例子，可数德谟克利图斯（Democritus）。由于Democritus首先提出了“原子”（τομοδ）一概念，一向多被标名为“原子论”（atomism）的创始人或早期的唯物论者（materialist），这些说法就方向而言当然错不了。但问题是，如果我们以近代道尔顿（John Dalton）提出的原子理论和继后的有关研究为准则回头去了解Democritus的历史地位的话，我们很容易把 Democritus的学说解释为（甚至限定为）某一意义的“原始科学”（primitive science）。这样的话，Democritus哲学的真貌便会被曲解。因为，Democritus提出原子学说，目的绝不只在乎“科学地”研究世界的结构。他其实是在“设想”世界万物尽管不断变化崩解，但无论怎样崩解，到了最后总有个尽头——大不了就是成为“原子”这一“不可分”（（-τομοδ的字源理解）的极限，而在原子的层面，一切新的秩序乃至新的生命乃重新成为可能。从Democritus留世的残篇所见，他提出原子论学说后，最主要的应用场域并不在于解释物质自然，而在于进一步以原子学说说明“心灵”，和说明心灵的种种活动，如认知、感情，乃至最重要的伦理生活。Democritus哲学最终的归趋，并不在于自然世界，反在于道破生死的疑惑[27]，和为吾人处事处世订定一些生活原则，如心灵的喜乐（εδαιμου
η）、愉悦（εθυμα）、节制（σοφροσυη）、优雅（ε
καριδ）和宽大（μεyαλοψυχη）等。[28]当然，一个像Democritus一般带“唯物”色彩的理论到底是否真的能充分解释和确保以上的心灵素质或许令人生疑，但这些素质的谈论，已很清楚的说明了Democritus提出原子论绝不只有志于成就所谓“自然哲学”或一些不成熟的“原始的科学”。[29]由是观之，西方出了道尔顿后，Democritus的原子论并不因此而过时。
（5）至于Eleatic传统，就整体影响而言，并不能和广义的Ionian传统相比，但就哲学问题而言，可谓另辟蹊径。伊利亚传统由于不信任感官，只有“倚赖”纯思维，该传统最主要代表的巴门尼底斯（Parmenides）就是因为在纯思考“存有”一概念时，为了避免思想矛盾（不许违背同一律），乃坚信“非有”不能存在，并进而设想“存有”不能涉及过去、未来、运动、殊多等性相（因皆涉及“非有”故），而终于逼出几近匪夷所思的那“不来、不去、不动、不多”的“太一”学说。[30]伊利亚学说于哲学史上的影响大致有两点：a）伊利亚传统极端的主张后世全然采纳者虽然罕有，但其不信任感官而侧重纯思维这一点，影响还是极为深远的，我们只消看柏拉图和后来的大陆理性主义便知此言不虚。b）由于舍“世界”而谈“存有”，伊利亚学派可视为“存有论”（ontology）的奠基者，但也正由于其存有论的建立只透过种种性质（运动、殊多等）的否定而达成，正面内容根本缺如，所以同时也是“虚无主义”（nihilism）的鼻祖。[31]这一种哲学进路一方面成为后来主张要正面立说的学者（如亚里士多德[32]）首要攻伐的焦点，另一面却间接启发了求反面立说的一些理论（如negative theology），其影响绝不容低估
（6）上古希腊哲学的“断代”问题：最后要一提的是早期希腊哲学的断代与标名问题。这一时期的标名，一般多用Pre-Socratic一词。这个讲法自从Hermann Diels的经典作Die Fragmente der Vorsokratiker面世以来，几乎已成了典范。然而，论者多未留意，除了Pre-Socratic这个标名外，哲学史上还曾出现过Pre-Aristotelian和Pre-Platonic这两个用法，而这两种讲法的倡议者，还分别是“黑格尔”和尼采二人。由于连Pre-Socratic在内的三种标名法都涉及一“断代”的问题，此中涉及的到底是什么准则是很耐人寻味的。首先，Pre-Socratic一词的断代准则可能比较“中性”和容易理解，而这一标名的订定主要的理由是以雅典的哲学为希腊哲学的大成，因而以雅典哲学的兴起为分界线。此外，由于苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德三人有师承关系，把断代的分割线划在祖辈的苏格拉底，是最自然不过的。由此推论，Pre-Aristotelian和Pre-Platonic两种标名法的订定，内中便显然大有文章了。先说Pre-Aristotelian：按上述的理据，此一标名的用意很明显是要说希腊哲学的重心或高峰不单只是雅典传统一般，而直接地在于亚里斯多德个人。Pre-Aristotelian这一讲法在谈论希腊科学的论述场合颇为通行，但用在哲学史讨论场合，以我所知，以阿奎那斯的一些疏解者开始[33]，近世除杜威用过外[34]，海德格也曾试过着墨。不过，海氏提出这一标名并不全代表他自己的观点，他因为认为黑格尔对亚里斯多德高度重视，因而说黑格尔暗地里其实在以亚里士多德为断代标准云云而已。[35]至于Pre-Platonic一词的标示，情况却又更不同。尼采用Pre-Platonic一词是因为其不忿Plato曾表示要把tragic poets自城邦放逐[36]。尼采认为这是哲学坠落的开始，因此，他用Pre-Platonic去指谓希腊早期的哲学，就是要为这一阶段的哲学平反之意。[37]这一平反的意图，同时带出了对雅典传统的轻视和对希腊早期哲学重新评价的要求，而这一种态度，不同程度上影响了后继的学者，一如海德格，甚至其它如波柏等。[38]
（7）希腊哲学最终大成于柏拉图和亚里斯多德两位巨擘。从哲学史的角度看，柏拉图和亚里斯多德代表了希腊哲学经过几百年的发展后的两次大的整合。换言之，柏氏和亚氏都以自己的方式继承了既往的传统，都几乎把发展到当时的所有哲学问题处理了一遍。在埃奥尼和伊利亚两个传统之间，总的而言，柏拉图对伊利亚传统较为同情。他虽因同时受到多种其它希腊哲学元素的均衡浸淫[39]，而没有完全成为巴门尼底斯信徒，但其学说中的伊利亚色彩是无法掩饰的。相反地，亚里斯多德对伊利亚传统提出鲜明的对抗，因而可说是埃奥尼传统的真正继承者。柏拉图与亚里斯多德二人基本趣向迥殊，柏氏向往一“他世界”（因而带出理想性），而亚氏则有志于“此世界”的安顿（因而显出务实性），因此二人虽然继承同一个文化传统，但取材、偏重都不同。但尽管如此，两人所用的哲学术语仍有一定的传承关系。如何厘定柏亚二人在不同问题上的真正关系乃哲学史家无止境的挑战。最后，由于柏亚两人都对继后的西方哲学传统产生了长久而深远的影响[40]，如何在讨论后来哲学发展的场合里，随时适当地追溯柏拉图和亚里斯多德的影响便更是哲学史家学养的最大考验。
2.中世纪哲学：Medieval：Scholasticism？Dark Ages？Under-currents？
（1）西方历史自公元四、五世纪至十五世纪这漫长的阶段[41]应如何分期和评价无论在政治社会史上和在哲学思想发展上都是争议极多的。这些争议导至这一时期无论于时代分割和标名上都存着多种立场和说法。其中最中性的一种标名就是“中世纪”（Medieval，Middle Ages）。中世纪一词取意中立，是指夹在古代与后来如文艺复兴等世代中间的历史阶段，在这理解下，中世纪的最早阶段又往往与古代晚期首尾相接。[42]但是除了“中世纪”这一中性的标名外，欧洲过往曾流传过“黑暗年代”（Dark Ages）这一个讲法。最早提出Dark Ages一标名的，正是文艺复兴早期的佩克特拉（Petrarch）。[43]影响所及，到了1883年出版的American Cyclopedia还是把五至十五世纪千多年的历史标为“黑暗年代”，并视为可与“中世纪”等同。[44]今时今日，这个带有贬意的标名已没人敢随便使用。不过，“黑暗”这个意念，在哲学史的角度看，还是扮演着某些挥之不去的角色的。因为，尽管我们今天不再把中世纪视为“黑暗”，但只要我们对中世纪以后的历史阶段的标名仔细观察，便不难发现，这些标名潜在地和不自觉地还是在针对中世纪某一意义的“黑暗”而订立的。先说所谓“文艺复兴”，其除指失落了的古代文明的重新面世外，还带有和中古的“黑暗”告别的意味。[45]此外，再往后的“启蒙运动”（siècle de lumière，enlightenment，Aufklrung）一标名中“光”（light）这一意念，明显地也是针对中世纪残余的“黑暗”（darkness，Finsternis）而提出的。[46]
“光”、“暗”这对比喻，作为理论“判教”的手段，其实在古希腊时期早见端倪[47]，而往后亦非只有近世的人文传统才会运用。欧洲的人文传统固常暗讽中世纪之“黑暗”，但从哲学史角度看，有一点我们不应忽略，就是自古代晚期到中纪的神学传统其实一直以“光”去指谓信仰和救赎，其目的正是要显出“尘世”和“世俗”（Heiden，heathen）的“黑暗”。这一段历史，最远可追溯到奥古斯丁写“天主之城”和其后引入神学的“光启”理论（illuminatio）。由此可见，中世纪与后世孰“光”孰“暗”根本没有绝对标准可言，光、暗可说是“上帝”与“凯撒”的争持轇轕中双方共享的思想武器，作为今日的哲学史家，我认为还是以少用为妙。
（2）中世纪阶段，由于民族、政治和军事的原因，希腊罗马文明学统中断，加上宗教的禁锢，这时期的西方哲学几乎全然成了基督教神学的天下，这固人所共知。就内容而言，中世纪哲学包括了“教父哲学”（Patristik）与“经院哲学”（Scholastik）前后两个阶般。中世纪哲学整体的主要目的，就是一步一步建立教条（dogma）。单就此一目的而言，奥古斯丁和阿奎那斯二人先后为基督教神学奠下了重要基础。与希腊哲学的璀璨纷陈相比，中世纪哲学单就思想题材便已明显地较为逊色。不过撇开基督教教条的建立不谈，许多对后世影响深远的哲学问题都在这一时期酝酿或激化：如理性和信仰的关系问题、共相论争、个体化原则、理智与意志孰为优先之争论、意义理论、自然法与制定法之争论等。而这些问题就本身而言都是意义深远的。
（3）修会传统：基督教文明就建制而言，长久地存在着教庭与修会的对立。所谓教庭，是指教皇、大主教、主教等权力架构，及直属这架构下的僧侣。而修会则是由民间自发组织的宗教团体。这一区分流传直到今日，仍有secular priest和regular priest的二分。中世纪最早期曾出现过许多“沙漠隐者”（desert hermits）以苦行忏悔修炼灵性，其偶有集会者，可说是修会的滥觞。遗风所及，到了中世纪中后期，民间不少富宗教情操者为了追求精神上的满足，往往主动放弃物质，以亦贫修行，由此而组成的团体最有名的是“道明会”（Dominicans）和“方济会”（Franciscans）。这些赤贫修会的僧人最初行动较为自由，后来才改为集中于修道院修行，不过，其坚持俭朴如一，这一种生活方式，和教庭僧众大体上的尊荣显赫，形成了强烈的对照。修会传统在中世纪以后还一直在蜕变和发展，为新一代的文明带来了新的力量。总言之，中世纪的民间修会由于并不直接受命于教庭，可与宗教权力中心保持一定距离，所以相对于直属教会的僧侣而言，往往有较大的独立性，于思想和生活等各方面亦较为富于创意。因此修会传统往往成为中世纪和往后许多苦行者、大学问家（如Abelard，Duns Scotus）、慈悲济世者（St.Francis of Assisi）、圣人（St.Teresa of Avila）、甚至异见者和殉道者（如Giodano Bruno）的温床，其对于西方文明整体的贡献是不容忽略的。[48]
（4）正统与异端：基督教哲学世界最饶富意味的课题，是正统与异端的对立。这课题比教庭与修会这对立鲜明得多和严峻得多。从一宗教的角度看，基督教所谓正统，是指一些非要捍卫不可的教义；但从一历史角度看，所谓正统教条ecclesiastical dogma，其实是不断在发展中的。基督教教庭建立正统的机制，主要是透过大公会议（ecumenical council）的召开[49]。由于正统的界定不断在变，所以所谓异端，亦因时而异。例如在基督教早期希腊教会时期的俄利根（Origen，185-254AD），其关于撒旦亦可得救赎的观念在几百年后肯定被视为异端，但当时连第一届大公会议还未召开，所以并未构成异端罪。但后他百几年的伯拉纠（Pelagius，354-418？AD）便远远没有他那样幸运。查伯拉纠乃与奥古斯丁同代的一位不列巅籍教徒，他虽只一介修士，却以虔敬自律而深具人望，甚至对教会中人亦起了影响。他提出一些神学思想，都是革命性的：如不相信原罪，认为救赎不应以受浸为条件，主张救赎可由人自身的向善达成，和甚至认为所谓救赎根本不是叫人从死里复活，而是让人的心灵提升到一更高的精神层次。伯拉纠的学说虽极具争议，但教会最初并不取全然反对的立场，但后来奥古斯丁插手予以大力挞伐，终导至其学说于几个地区会议中被定为异端，和于431AD于以弗所举行的第三届大公会议上被教会严厉谴责。试想伯拉纠的学说如果得以流传，基督教教义日后的发展肯定大大不同。伯拉纠被定性为异端，与后来“教会以外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus）一教条的订立大有关系。这条一直被视为金科玉律的准则，终于在二十世纪唯一的一次大公会议（Vatican Ⅱ）上被一定程度上放宽[50]，委实令人既鼓舞又慨叹。
（5）不过，历史上基督教正统与异端对立最有趣和最讽刺的现象莫过于马丁·路德。出身自奥古斯丁修道院的马丁·路德其实的确是奥古斯丁彻底的信徒。路德正因为坚信“教会以外无救赎”、“因信称义”等“正统”教条而对当时教会颁行“赎罪券”（indulgences）不满，因而激发了宗教改革的滔天巨浪。但本来出师有名的路德却马上被评定为“异端”，并被逐出教会。
（6）总的而言，基督教世界的异端许多都是从内部酝酿的，根本上是基督教的一连串的内部反省，在一定限度内，这些异端都非常富于创意，都起着冲击基本教义的作用。基督教教庭仗着其无上权力（如逐出教会、收监、酷刑、异端审判、处决等），一般都可以轻易把这些异端铲除，但在岁月悠悠之下，过往的异端，未尝不会对后世的正统产生影响。[51]基督教的正统与异端的对立，可说是一场不平等的角力。
（7）中心与边沿：在中世纪漫长的岁月中，欧洲古代文明失传，而此期间负起保持西方古文明血脉的，主要其实是伊斯兰诸国。在公元九至十二世纪之间，保存和论述西方古代文明（包括亚里斯多德哲学）的三大重镇，都不在基督教世界，而是伊斯兰世界中的开罗（Cairo）、哥多巴（Cordoba）和今日饱受美国战火蹂躏的巴格达（Baghdad）。在这一意义下，中世纪的经院哲学和伊斯兰哲学谁是中心，谁是边沿，有时真很难定夺。
（8）历史中的基督教与生命中的基督教：苏格兰哲学家休谟曾指出说“哲学出了错误，大不了造成愚昧，但宗教一旦出错，却可以很危险”[52]。历史中的基督教曾犯过许多错误虽是事实，但这不能抹煞基督教（一如任何宗教）作为人类追求神圣、追求永恒慰藉所作的贡献。中古基督教撇开不断求建立教条和捍卫正统等活动外，还是存在着许多于追求灵性方面造诣非凡的人物的。哲学虽然重视理性而别于宗教的重视信仰，但只要我们不要闭塞至成为“唯理”主义者，和明白理性本身亦有其限制，则中世纪许多世外人物发自生命，出于至诚的思想，对更广义的哲学还是极有参考价值的。
3.文艺复兴作为现代的前奏
（1）文艺复兴（Renaissance）一词基本上只是一比喻，取的是法文的“再生”的意思。它没有很确实的年代，严格而言，是中世纪向现代的一个过渡时期。今日一般史家和哲学史家谈到“文艺复兴”，指的都是十四、五世纪从意大利开始，而大成于十六世纪的一个文化运动。许多学者拘于以为文艺复兴的“再生”指的只不外是已湮没多年的希腊罗马学术的再现，这见解是颇为片面的。因为在严格的历史观点下，我们应指出其实早在Italian Renaissance好几百年以前的查理曼大帝时代开始，欧洲各地其实早已经历了好几波的古希腊罗马学术“复兴”浪潮。[53]因此，单纯的古学振兴运动并不足以把意大利文艺复兴的精神本质揭示。除了继续发展学术外，意大利文艺复兴在反面上代表了对中世纪神权的反抗，在正面则代表了对人自身的活动与价值的重新肯定[54]，就这一带浓厚人文色彩的大取向而言，文艺复兴的精神其实直通到更后来的启蒙运动。当然地，启蒙运动比起文艺复兴更重视科学、进步和政治开明等理念。
（2）意大利文艺复兴运动由于涉及对中世纪神权的反抗，所以和德国的宗教改革运动就时间上相距不远，几乎是亦步亦趋地进行的。
（3）Humanism？传统对文艺复兴运动的理解，认为除了一些外在的特质（如希罗学问的恢复、希腊艺术风格的重振等）外、在精神层面看，最主要的特点其实是其“人文主义”（humanism）的色彩。“人文主义”一词，其实涉及许多可能意思。著名学者Kristeller便常指出文艺复兴时期的所谓humanism其实只就当时研习humanities这一风尚而言，而与近世所谓人文主义有别。[55]不过，即使我们接受这一说法，我们还是不能忽略，humanities这个概念本身除了本就从“人”导出外，当时的所谓humanities都是涉及如语言、历史和道德伦理等人类社群活动，而其传习亦以“人格”的培育为目的。此外，文艺复兴时期欧洲人经过神权漫长的压抑后对人自身地位的醒觉，和由这一种醒觉而带来的一股殷切的求变的意愿，毕竟是无法抹煞的。[56]如果我们从这一角度了解文艺复兴人文主义的话，则其与“现代”的关系便更清楚了。因为所谓现代哲学的最大特点也正好在于笛卡儿以降的“自我的发现”和由此而衍生的“主体性哲学”传统。由此可见文艺复兴的人文主义与现代理念下的人文主义还是一脉相承的。
（4）所谓人文主义，论者一向大多持一正面肯定的态度。不过这一情况自海德格以来便有了很大的改变。海德格的一篇极有名的文章标题正是《人文主义书简》。文中，他一反传统对humanism无条件地肯定的态度，而认为humanism潜在地其实是把人推到了万事万物的中心，换言之是某意义的人类中心主义（anthropocentrism）。[57]
（5）海德格对humanism的批评并非只冲着文艺复兴运动而提出，其实是同时针对了后来的启蒙运动和作为现代哲学主轴的“主体性哲学”，特别是沙特的“存在主义”，但考虑到文艺复兴的人文主义与现代文明潜在的关系，这些批评未尝不也令吾人对文艺复兴整个理念要加深反省。海德格毕生各种著作中，对主体性哲学传统可谓挞伐有加，他最主要的指责，就是主体性哲学传统要把人标榜为天地万法的“关系中心”（Bezugsmitte），俨然要把人的地位“神化”。海德格的指责从文献上初步地观察，未尝没有道理。君不见被目为“first modern man”的笛卡儿岂不真的曾扬言要让人成为“自然的主宰与拥有者”吗？[58]
（6）海德格虽然对主体性哲学把人的能力过份高估存有很大的戒心，但这并不表示他不明白人在芸芸存在中确实有某一种独特地位。因此，如何能把人于存在中的独特性标明，而又避免把人的地位过分彰显，便成了海德格思想的一项主要课题。他在《存在与时间》书中谓人的特点在于“存在理解”，他在上述《人文主义书简》中他提出“人是存在的牧者”（der Mensch ist der Hirt des Seins），提出“语言乃存在的屋宇，是世人之安宅”，和后来常谈及的“偏心圆”（ekzentrisch）概念等理论，都是对有关问题的响应。话说回头，文艺复兴于精神上与“现代”同气连枝固如上述。从哲学史的观点看，我们对与其直接相关的人文主义应作如何评价便成了一个极度重要的问题了。海德格固看到自文艺复兴到现代这大传统的某一些历史症结，并提出了某一些响应，但是否必须如他建议一般处理，是大有商榷余地的。总的而言，我认为海德格认为主体性哲学对现代危机要负上责任一议虽有一定道理，但批评却到了过当的地步。因为海德格的批评实低估了主体的许多正面功能（认知的和非认知的）。主体的过度“自我膨胀”固然不当，但主体的全然退隐同样会带来文明的另一些危机。[59]
（7）“东方文艺复兴”问题：最广义的“文艺复兴”，最远除了可追溯到意大利文艺复兴前数百年如Carolingian Renaissance等时代外，最晚还引出一项鲜为人知的“余韵”，就是所谓的“东方文艺复兴”（oriental renaissance）的问题。查oriental renaissance一概念，最早乃于十九世纪初由德国浪漫派文人Friedrich von Schlegel（1772-1829）提出，其所指的是古代东方（特别指古印度）文明于欧洲的“再生”。而Friedrich von Schlegel与乃兄August Wilhelm von Schlegel正都是把梵文和古印度文明引入德国的主要代表。就时代而言，oriental renaissance其实是欧洲文化经历了以理性为主导的“启蒙运动”阶段之后的一股“逆流”[60]，因为就理路而言，其所指的乃是西方“理性”高度膨胀后以古代东方智能的发现作为一种抗衡，而这与中世纪神权禁锢一切后西方人以古代希腊文明的再造作为一种抗衡可谓如出一辙。平心而论，所谓东方文艺复兴运动，其在欧洲发展之初，本来只代表欧洲知识分子的一种深刻的文化自省运动。而自省的契机就是透过东方远古不同的价值观和另类的生命态度的对比，以便对西方当时经过了启蒙运动以后日益注重理性和追求进步的文化作出重审与重估。在这一意义下，东方文艺复兴其实和下文将会提及的“反启蒙”实在极有渊源。从比较文化的观点看，东方文艺复兴本来是西方人走出“西方中心论”的重要一步。不过，自1979年Edward Said《东方主义》（Orientalism）一书[61]面世后，欧洲人这一本是文化反省性的运动完全被“政治化”地了解，西方人对东方的认知兴趣被诠释的西方对东方“权力化”和“对象化”的一些针对性行为，换言之，东方的理念反而被诠释为西方中心论世界观下的“他者”。Said的学说面世至今近四分之一世纪以来，其观点引起了极大的争议，而毁誉两方，可谓旗鼓相当。我们在这一篇文章虽然无法深入评论，但“东方主义”的评价的论争，起码再一次清楚地印证了哲学史问题的复杂。
4.宗教改革与反宗教改革：Reformation vs.Counter-Reformation
（1）宗教改革是基督教经千年以来的教条化以后自内部产生的一些反抗运动。这一改革运动在十六世纪由马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）在Wittenberg教堂门外钉上批评教会时弊的95条开始，后来很快漫延至法国的喀尔文（Jean Calvin，1509-1546），和瑞士的兹文力（Zwingli）[67条]他们除对各种“圣事”（sacraments）重新解释外，更勇敢地起来另行建立教会。
（2）所谓Counter-Reformation，一般直译作“反宗教改革”，这严格而言实有一点语病。因为其所指的，是天主教受到了新教于各地兴起的严峻挑战后，认识到教内的确长久存在着弊端，因而求自行改革整顿的运动。所以这一股“逆流”亦可称为“天主教改革运动”（Catholic Reformation）。而承担此重任的，除了教宗自身（自保禄三世Pope Paul Ⅲ起）外，最主要的便是由伊纳爵罗约拉（Ignatius of Loyola，1491-1556）创办的耶稣会（Society of Jesus）〔包括立志到异邦传教的耶稣会修士圣方济各（St.Francis Xavier，1506-1552）〕，还有由圣德勒撒重振的迦密会（Carmelites）等推动。他们对教会的主要贡献除了努力传教外，就是以身作则留下了极富于宗教情操的言行。
（3）Counter-Reformation作为几乎与Reformation同步进行的运动，固乃为势所逼。但其影响却如细水长流般从十五、六世纪一直伸延到当代。近世最开明的一位教宗约望二十三世（John XXⅢ）便是这运动近世的一位健者。而他于一九六二年举办梵蒂冈第二号大公会议的基本目的，亦正是要对天主教仍存在争议的一些教义寻求修正或合理折衷之可能。约望二十三世为Vatican Ⅱ指派了当年才三十四岁，进铎才不过七年的Hans Küng为大会官方顾问，可说把counter-reformation推向了新的高峰。不过Küng后来和Karl Rahner同被现任的教宗约望保禄二世（John Paul Ⅱ）严词谴责并公开褫夺其代表教会向公众宣教的权利（missio canonica），俨如被驱逐出教，这又一次印证了counter-reformation运动的反复[62]。
5.大陆理性主义与英国经验主义：Rationalism-Empiricism：
（1）大陆理性主义与英国经验主义就地域上被英伦海峡截然二分，哲学史一般为双方各列出三个代表人物：分别是理性主义的笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹，和经验主义的洛克、柏克莱和休谟。就时序而言，双方的代表人物此起彼落，其于派内固有一定传承关系，而跨派之间亦有交互冲激，如笛卡儿之影响洛克，和洛克之影响莱布尼兹。
（2）理性主义与经验主义这两个标名骤看之下，似乎没甚么关连，但这只是错觉。事实上虽然理性和经验表面上是两个概念，但其实都是“相对”于同一个哲学问题而表现的两种立场——即人类真确知识最原初的根据到底在哪里这一问题。在对这一涉及认识基础的主导问题作响应时，大陆理性主义和英国经验主义即分道扬镳，前者主张知识的基础在纯粹的概念思维，而后者则主张在感官的给予。这一区分准则间接地反映了一项事实，就是“知识”或更严格言的“认知”问题乃是这一个时期欧洲哲学整体而言的主干线。
（3）离开知识问题的场合，“理性”与“经验”两个标名便再不一定适用了。例如理性主义者的笛卡儿和莱布尼兹其实参与了许多经验科学的研究，而洛克谈自然法（law of nature）和休谟在谈有如同情等人类情感（Passions）时都渗入了许多经验主义原则并不容许的理论元素。由此可见，理性主义和经验主义两个标名的确只在知识论的场合适用，一旦离开这一主线，其理论意义立即变得模糊。这正是上述所谓“简约”必有其限制的最好例子。
（4）由于两派六位哲学家其实并非只在处理知识论问题，所以除了就认知问题他们分别体现理性主义和经验主义两种代表性的立场外，六位哲学家个别而言的哲学兴趣其实各有各的姿彩，连带其表现的哲学风格亦属迥殊。如洛克和莱布尼兹之同热心于政治，笛卡儿和莱布尼兹之精于数学与科研，柏克莱之献身于宗教、经济和教育，休谟之兼爱治史与宗教批判等。而最值得一提的是斯宾诺莎。对像他一般的智者（sage）而言[63]，认识人在宇宙中的地位才是哲学最为吃紧之处，而一般意义的知识论问题对他来说根本只属末节！总的而言，这六位哲学家撇开作为二派的主要代表之余，基于其个别风格，每一位都另有其足以传世的特点。对他们作研究时，都不应被“理性主义”或“经验主义”等简约的标名限囿。
（5）康德从理性主义和经验主义都吸取了一定养分，但对孤立而言的二者都不同意。其对二者的批评可谓“各打五十大板”，他认为理性主义失诸独断（Dogmatismus），经验主义却失诸怀疑（Skeptizismus）。康德最精警的批评，是指莱布尼兹把世界“理智化”（intellektualisiert）的同时经验主义者则把世界“感官化”（sensualisert）。[64]对康德来说，独断主义的毛病在于过于漠视世界的感性面相，只一厢情愿以为只要努力去分析一些概念的内容（如上帝的完美性）即可对世界的真相作出明确的断定；而怀疑主义的毛病则在于一方面以为人类本颇为复杂的知识可尽数由最简单的感官材料构成，但另一方面却因为无法据经验原则充分解释复杂的知识如何可自简单的感官与料导出，因而陷入对世界整体的意义的理解危机。康德这一种“平议”各家学说的识见，终于促使他对人类知识得以构成的各种成素（Elemente）作全面的重审或“批判”，并因而成为开创一新时代的思想家。
（6）尽管就关键的知识论问题而言，大陆理性主义和英国经验主义似乎被康德学说完全超越了，但哲学史里似乎没有绝对的失败者。因为在全幅的考虑下，理性、经验两传统各家对哲学不同方面的贡献都是不可磨灭的：如笛卡儿对人的主体自我的重新发现，斯宾诺莎跨越世代的生命智能，莱布尼兹对整个观念论传统后续发展的启发[65]，洛克政治理论和实践对西方的巨大影响，柏克莱对英国常识哲学的建立，和休谟一方面的经验立场对康德的冲击，和其另一方面的情感学说对德国神秘浪漫传统的影响等。[66]
6.启蒙运动与反启蒙运动Enlightenment vs.Counter-Enlightenment
（1）启蒙运动是现代欧洲跨民族、跨语言和跨学科的，而且发展悠长的文化运动。启蒙运动欧洲各民族的步履不一。一般而言，可以追溯到笛卡儿。但作为一有力的文化运动而言首先可数十七世纪英国洛克（John Locke）及他的政治上的伙伴Lord Shaftsbury等，然后十八世纪由法国伏尔泰、和百科全书派接力，在德国则有莱布尼兹、吴尔夫，甚至是康德（虽然存在着争议）等追随。
（2）启蒙的基本理念：由于牵涉太广，启蒙运动各家理论重点并不全一致，不过大体而言，可概括为以下一些方向：如对宗教的排拒、理智力量的强调、对科学的重视、对知识客观性的信念，对政治开明的诉求（enlightened despotism）、个体自由成了不可侵犯，个人和社群幸福的追求成了天经地义，和对上述种种新秩序之将为人类带来进步的向往〔甚至必须时要透过革命去达成〕。如此澎湃的新秩序观念，成为一代一代欧洲人努力的方向，其对现代人生活方式的缔造，起了决定性的作用。
（3）反启蒙之暗涌：谈现代哲学史，乃至谈一般思想史时，启蒙运动固然是一重要焦点，然而学者认识启蒙者多，但至于所谓“反启蒙运动”，谈论者却甚少。其实，正如宗教改革与反宗教改革几乎像一对兄弟一般，启蒙运动萌生未几，一股反启蒙的“暗涌”便如影随形般接踵而至。而前者不断扩展的同时，后者也亦步亦趋地发展。如果我们把理性主义的笛卡儿算作启蒙运动的“远祖”的话，则后笛卡儿不过几十年的巴斯噶（Blaise Pascal）便可说是反启蒙的尖兵。巴斯噶很清楚看到人的理性虽然重要，但却非一切。他最脍炙人口的两句话分别是：“心灵自有其理路，是理性所不知晓”[67]，和“我们认识真理，并不只靠理性，还有赖心灵”[68]。为了要与笛卡儿的理性逻辑相对扬，更提出了有名的“心的逻辑”（logique du coeur）。在政治与权力向现代性的发展方面，Edmund Burke经过对法国革命的反省，提出了有名的伤感与怀古的论调：“骑士精神的世代已一去不返，取而代之的是诡辩家、经济家，和计算家的时代，而欧洲的光辉将从此湮灭。”[69]。反启蒙阵营中后来出了意大利的维柯（G.Vico），德国的哈曼（J.G.Hamann）和赫尔德（J.G.Herder），乃至于后来十九世纪的浪漫派思想家，都加入这一反对阵营。这些反启蒙思想家对启蒙运动的一些基本理念（包括“理性”之普遍）作出正面的挑战，他们重申感情之重要，并认为诗的想象语言比理性的哲学语言更能逼近自然的奥秘。如此的一个强大的与哲学理性抗争的传统，尼采首先提出“反启蒙运动”（Gegen-Aufkrung，counter-enlightenment）此一标名[70]，以志其梗概。后来名思想史家柏林即据此一标名写了一篇极有影响的文章，并作了一系列相关的研究，结集成《反潮流》（Against the Current）一书[71]。到了今日，counter-enlightenment已成为哲学界所不能不正视的课题。柏林的研究最有趣之处，是在《反潮流》书中除了重点讨论如Vico，Herder等公认的反对派之外，还把好几位一般人认为应纳入启蒙阵营的人物，都就其某些较为被人忽视的理论元素而认为对“反启蒙”思想有贡献——包括尊重多元主义的孟德斯鸠（Montesquieu）和强调passion而甚至影响了哈曼的休谟等。至于卢梭（J.J.Rousseau），柏林虽未有于书中专章处理，但言下亦有此意，此一论断在晚近的研究中已得到了充分的认可。[72]
（4）但启蒙运动是否真有如反启蒙浪潮所指一般只知强调理性而把人类其它素质（如感情、信仰等）完全忽略和轻视，给人“cold rational enlightenment”[73]的印象呢？就这一问题卡西勒著《启蒙运动哲学》（Philosophie der Aufklrung）一书即力图为启蒙运动作全面的平反。他基本的想法是认为后世对启蒙运动构成“浮浅的理性主义”的印象主要有内外两个原因，第一个原因是启蒙主义阵营中有像霍尔巴赫（d’Holbach）和拉密特（La Mettrie）等过于极端的份子，的确会带来这一负面的印象，另一原因他认为是十九世纪的浪漫派等反对者对启蒙理念的肆意曲解。卡西勒因此力图指出大多数出色的启蒙主义者（包括鲍加登、莱辛、康德等）并不如浪漫派所指一般忽视理性以外的元素。卡西勒为启蒙主义平反的意图和今日哈贝玛斯（Habermas）的哲学纲领显然有很深的渊源。
（5）总的来说，卡西勒为启蒙运动的平反虽有一点道理，但如因此以为可以完全开脱历来对启蒙理性的批评，又似乎过于乐观。例如柏林（Isaiah Berlin）为卡西勒《启蒙运动哲学》一书写书评时，即以如下一语相讽：“对卡西勒教授而言，人类思想的历史几乎快乐得不带半点阴霾，特别自文艺复兴以还者……”。柏林对所谓启蒙理性“不乐观”的态度，可谓溢于言表。[74]
（6）从启蒙与反启蒙的对立而产生的最“复杂”的哲学问题，就是自二十世纪八十年代开始，由哈贝玛斯提出的所谓“未完成方案”（unvollendetes Projekt，incomplete project）的讨论。[75]哈贝玛斯提出这一问题的原因，是要在当代对启蒙理性普遍表示失望的氛围下，挺身指出尽管启蒙时代理性确曾有“主体中心”和“过份乐观”的毛病，但与其因此而只知缅怀前现代的美好日子（old conservatives），或只知推崇一与人文割裂的科技文化（neo-conservatives），又或干脆全面否定理性和全面推翻现代或启蒙的理念和以种种其它理念（如权力意志、存在、带狂醉意味的诗意）（young conservatives）作为取代，倒不如设想启蒙乃一仍未完成和乃有待改善的文化方案。哈贝玛斯后来提出的沟通理性理论，就是循这一方向继续发展出来的。无论我们同意哈贝玛斯的方案与否，“未完成方案”的讨论起码可在当代哲学种种对理性和对哲学不信任的迷思之中指出了一些解惑之途。
（7）循着同一方向观察，我们不难发现，十九世纪的意志学说、二十世纪的存在主义和今日对整个西方学界影响至巨的后现代思潮，都未尝不是“反启蒙运动”的延续。而作为与“启蒙”孪生的“反启蒙”，与其真的是启蒙的全面否定，不如说是对启蒙理性的修正，而修正的主要渠道，就是对理性的效力的批判和对理性与人类其它能力的关系的重新界定。事实上，哈贝玛斯所谓的“未完成方案”，与其是十八世纪较狭隘的理性（如Condorcet所持者）的全面平反，又何尝不是对理性问题的一批判性的重估。[76]
（8）回到哲学史的向度观察，哈贝玛斯提出启蒙理性涉及“未完成”一面的议题，其实在康德哲学中早已种有根苗。首先，康德虽然强调理性，但却绝非一只知宣扬“启蒙理性”底光明面的理性主义者，相反地，他是一理性对其自身效力的“批判主义”者。此外，在〈何谓启蒙？〉一短论中，康德即清楚地指出，“启蒙世代”（Zeitalter der Aufklrung）恰好并非一“已启蒙的世代”（aufgeklrtes Zeitalter）[77]；当然，康德作这区别的目的是要点出启蒙的主要精神在于人类理性摆脱种种如宗教、政治等蒙昧枷锁所表现的自由，但就历史发展中人类理性还要面对种种说不尽的挑战这一点而言，启蒙说不定只能以一“未完成”的身份才可体现其内在价值。
7.康德的批判主义的历史定位（the Kantian doctrine）
（1）康德哲学的标名：从哲学史的观点看，谈康德哲学最棘手的问题，是其同时拥有许多不同的标名。是知识论？超验哲学？批判哲学？还是哲学人类学。这些标名都可从康德的学说中找到一定根据，其中的超验哲学和批判哲学甚至是他自己一再强调的。在诸帆并举的情况下，哪一个称谓才最能代表康德，委实费煞思量。首先，康德最重要的经典作《纯粹理性批判》（特别前半部）的确涉及某一意义下的知识论问题，后来新康德学派中的马堡学派由于重点主要放在这一部份的论述，所以较倾向于把康德视为“知识论者”，但西南学派和后来如海德格等学者大力反对这种看法，就是怕这样会把康德哲学的基本精神理解得太狭隘。事实上，即使把康德哲学视为“知识论”，我们亦似应辨别我们是以完全对象意义的“知识”（Erkenntnis），还是其实是以人的“认知”（Erkennen）为圭臬。如果我们懂得这样考虑，便能领略康德所谓“超验哲学”的意义了。因为超验哲学的许多解释中，最重要的一点正是就人类认知“能力”中的一些对感性杂多有塑造功能的成素（Elemente）而言的。[78]这意义的超验哲学康德有时干脆唤作“对理解能力的解剖”[79]。至于“批判哲学”，康德很清楚地指出“并非为了建立或推翻一些系统……而乃在乎人类理性能力的探讨”[80]。从这一角度看，作为人类理性对自身的反省的“批判哲学”，其与“超验哲学”在学理上互为表里，都是某一意义地以人的活动为本。至于“哲学人类学”一标名，从康德在《逻辑学讲义》及予书信中特别列出其哲学的第四条问题“人是什么？”一点而言，委实是出师有由的一种讲法。[81]总而言之，把康德界定为“知识论者”可谓最无新意，也最为片面；而“哲学人类学”一说涵义最广，也存在着最阔的诠释空间，但由于内中涉及的复杂性委实太多，如不加以限定，又很易与其它以“人”为对象的学问混淆，所以就算使用，也必须步步为营。
（2）康德哲学的断代性格及其历史地位：康德以一人之寡，竟然独领风骚，奠定了一个时代。不过，更应注意的，是康德哲学自面世之后，慢慢更成为了断代的标准，而康德所谓“断代”，还包涵了两重意义：首先是康德本人成为了西方哲学的分水岭，即有所谓pre-Kantian和post-Kantian的区别；其次，就康德哲学发展而言，人们已习惯了把“第一批判”的出版视为康德哲学内部的分水岭，即所谓pre-critical与post-critical的分别（康德全集首二卷即命名为Vorkritische Schriften）。这现象在哲学史中是绝无仅有的，这显示了康德哲学在西方整体而言不可取代的地位，也显出了“批判哲学”作为康德哲学的标名，在康德哲学的整体发展中，可能还是最关键的。
（3）康德哲学在现代哲学史中的“特殊地位”（Sonderstellung）。从哲学史分期的角度看，康德既是现代哲学的佼佼者，又可算是启蒙运动的殿军，复是所谓主体性哲学传统最主要的代表。然而，我一向认为，康德哲学在西方现代哲学整个发展中保有一很特殊的地位。此中所谓“特殊地位”（Sonderstellung），并不指康德哲学有甚么特别尊贵或了不起的地方，而是指其能“不落俗套”地超越了时代重重的樊篱。具体地说，康德虽厕身于现代，但其“现代性格”却不太浓厚；其虽然深受启蒙运动影响，但对启蒙的精神却已能保持一定距离地作极深刻的反省；他虽然也谈论主体，但对主体的地位却不至于像主体性这一大传统的其它人物一样估计过高。其所以如此，全因为康德对人底有限性深深契认，并予以严格恪守。因此，在“反启蒙”、“后现代”、乃至“反主体”（海德格）相继盛行的今天，康德哲学仍保留其某一种“超然”的地位。
8.“德意志观念论”分期的多种可能：Versions Of“German Idealism”：
（1）运动的多种界说。在现代哲学史中，德意志观念论无疑是最引人注目的一页。不过，作为一哲学运动而言，德意志观念论的范围向来可以有许多不同的设想。最窄的一种理解是指自费希特、经谢林到黑格尔三人在短短几十年内的哲学发展，这一种讲法主要把德意志观念论了解为“后康德”的一些“绝对观念（唯心）论”[82]。但这种讲法今日已较少采纳，取而代之是以较为宽松的尺度，把康德也算作德意志观念论其中一员。这一种看法主要的用心是认识到费、谢、黑三人的哲学和康德渊源太深，不从康德说起难以窥运动之全豹。不过，学者尽管把康德纳入德意志观念之中，但一般对康德与后来三位哲学家的基本分别（如其超验观念论之异于绝对观念论）仍抱持高度戒心。[83]除了上述两种了解外，亦有论者把歌德和Novalis，Schelgel等德国浪漫主义者（特别是贺德林）也算到运动之列，为的当然是要把德意志观念论的复杂性尽量显出。
（2）Mahnke的理解：从“分期”和“标名”的角度看，我认为关于德意志观念论最与众不同，而且最意义深远的讲法，要首推Dietrich Mahnke[84]。Mahnke独排众议，认为莱布尼兹、康德和黑格尔才是德意志观念论的三位巨人[85]。Mahnke显然认为莱布尼兹于哲学史上的地位被过于低估。他的主要着眼点是要说明莱布尼兹、康德和黑格尔是德国系统哲学从萌芽定向，经自我检讨，到克服困难和全面开展的三个重要阶段。从系统综合的兴趣上看，Mahnke认为莱布尼兹接近黑格尔远多于康德，只不过其综合的方式不同而已。Mahnke把莱布尼兹和黑格尔的综合比况为“和声的统一”和“旋律的统一”，并指前者为一些静态的调和之时，后者为一动力的辩证云云。
（3）“力”与“观点”：透过Mahnke的启发，我们不难发见，即使我们不全跟随他的分析路数，莱布尼兹作为最广义而言的德意志观念论者，甚至是其奠基者这一构思还是非常值得我们探讨。[86]从这一角度切入，我们不难发现莱布尼兹除了作为“理性主义”者外的许多重要哲学贡献（philosophical legacy）。如要举例子，只须看“力”和“观点”二概念的提出，即足以见其后果之巨。查“力”（la force，conatus，Kraft）一概念，是莱布尼兹用以说明substance〔或“单子”〕而提出的[87]。透过力的设想，莱布尼兹不单解析了物理世界，还为后来强调spontaneity原则的主体性哲学留下火种。后来康德的“能力”（Verm
gen）学说，以至胡塞尔的主体理论都和莱布尼兹的“力”脱不了关系。至于“观点”（point de vue）一概念，更开启了德国哲学关于认知涉及观察角度的反省[88]。“观点”概念是莱布尼兹用以说明心灵实体作为一“形而上的点”（metaphysical point）或作为一观察者时必须自一独一的角度去表象世界。[89]，莱布尼兹的“观点”概念是“界域”概念（Horizont）的滥觞，因为界域的界定正有赖观点。界域概念经过了康德的酝酿，终于在胡塞尔、海德格和葛德玛的哲学中大放异彩。[90]这么算起来，莱布尼兹的“观点”连同日后的“界域”甚至可以说是德国哲学的第一号“运作概念”（operational concept）。[91]
（4）一般理解下的德意志观念论（Fichte-Schelling-Hegel）与Mahnke理解下的德意志观念论比较之下，便有如几着招式刁钻的散手和一套大开大阖的拳套的分别。就“德意志观念论”这一标名而言，愈是狭窄的分期愈是把焦点集中于以黑格尔的绝对唯心论之上，愈宽松的分期则愈能带出德国哲学传统整体的关怀——人类心灵的自觉活动及由此活动所缔建的层层界域。我们似不能忽略，“德意志观念”归根到底而言其实是“德国”的“观念论”的意思。总的来说，莱布尼兹除了总结了理性主义这一“跨民族”的“小传统”外，其实还下开了整个德国哲学的“大传统”其影响不单贯串了康德和黑格尔的思想，甚至直通于二十世纪的现象学。难怪胡塞尔给Mahnke写信时，竟曾说其现象学乃“德国哲学乃至德意志观念论的真正终极目的所在”。[92]作为当代“界域”理论的代言人，胡塞尔这番话可谓意义深重。
（5）Humboldt作为德意志观念论的别支：一向讨论德意志观念论的，尽管就其起源问题可有不同看法，但对于其终结于黑格尔，从来很少异议。但我近年渐有一种想法，就是德意志观念论自莱布尼兹、康德发展下来，可以于黑格尔高度思辩性的哲学以外找到很不同的归结，而洪堡特的语言哲学就是最好的例子。洪堡特哲学与黑格尔几乎是同期，因此也继承了同一个德意志传统[93]，但洪堡特最引人入胜之处，就是不采纳思辩性的进路，而是纯然从表面看来最简单、最“物质性”的基础入手，即可说明“精神”如何发挥其内在的活力，以“有限资源，作无穷运用”（infinite use of finite means），一步一步地缔建出最丰富的意义世界[94]。而这个“物质”基础，就是“语音”[95]。透过乔姆斯基（Chomsky）这一桥梁，洪堡特这一种“非黑格尔”的“德意志观念论”结果成为了二十世纪英美与欧陆哲学的一个极重要的接合点。
四、结论：实质和虚灵之间
总的说，哲学史的分期及与其有关的标名的确有助于我们理解哲学史各重要阶段和各焦点人物的理论特征。但一切分期与标名都只可以“权宜”地采用，因为，愈是通行、愈是普及的分期与标别，愈可能是吾人思想的障碍物与陷阱。哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立。但脉络除了可从实质一面去揣度外，还可以从虚灵处着笔。实质的哲学史和虚灵的哲学史是可以并行不悖的。
“虚灵”一词是很容易令人误解的，而一个最大可能的误解，就是以为“虚灵”就是“虚构”。此中，“虚构”之所以是一种误解，主要因为我们潜意识地以为有一“实在”的哲学史脉络作为一绝对标准，而大凡不符这标准的便是不同程度的虚构云云。中外学界，向来关于哲学史分期等问题多有争议，其中泰半是“实在”和“虚构”之争。然而，在经过康德思想洗礼后，我们对哲学史的脉络问题，和由此引申出的分期和标名问题，其实可以有一新的判断——正如康德以后吾人再不能妄谈“物自身”一样，今日我们谈哲学史时亦不能先认定有所谓绝对的“哲学史自身”（Philosophiegeschichte an sich）可供吾人用作绳墨；因为说到底，哲学史永远是吾人自某一晚生世代，据某一观点，和循某一兴趣理解下的哲学史而已。在这一种理解下，本文一直沿用的“实质”和“虚灵”二词的准确意义便脱颖而出。
所谓“实质”哲学史，指的是循一些可经验地追溯的历史自然顺序（如师承、友侪、学派等影响）而建立的思想脉络。这一“实质”的哲学史在建立之际，便必已涉及分期和标名等问题，而为求“提纲挈领”和眉目清楚，吾人固可提出一些足以表征时代的术语，作为历史作“断代”的说明，但与此同时，我们必须知道，“实质”并不能绝对化成为“实在”，我们要有接受不同程度的挑战的准备。如只知墨守于某一种自以为绝对的说法，则自己要承受“理执”之苦之余，只会堵塞了自己和他人对哲学史脉络加深体会的机缘。
同样地，“虚灵”并不能曲解为“虚构的实在”。因为虚灵并非无中生有的杜撰，而是哲学史种种实质的元素之间的一些自由而灵动的关联与组合，此中，虚灵的关联与组合虽有高度的自由，但并不是任意和无章法的。在没有实质历史脉络的直接支持下，虚灵的哲学史的脉络关系必须以观察者生命处境为经纬，和以问题概念为绳墨，其意义才不会落空。虚灵哲学史最引人入胜的，是其可随机而发，和有无穷的重塑可能。虚灵的哲学史再没有对错的问题，而只有有意义抑无意义的问题。虚灵的哲学史并不是一定非要违背实质哲学史不可的。实质哲学史是学习哲学之必备，但其只能算是哲学底不可缺少的“初阶”。真正有深度的哲学史，必须要或多或少涉足于“虚灵”的领域，因为只有这样，哲学史才能真正摆脱单纯的“历史学”的窠臼，让“哲学史”真的成为“哲学的”历史。
康德本人过于轻视哲学史是以为哲学史工作过于被动，黑格尔高度重视哲学史是以为哲学史印证了绝对精神的轨迹。从我们上面的分析，哲学史未必像康德设想一般被动，也未必像黑格尔设想那样封闭。我们的分析显出，只要扣紧存在处境，哲学史便可取得主动性，只要不妄言哲学有甚么绝对真理，哲学史便可以享有高度的开放性。而所谓的虚灵哲学史，无疑是哲学史家乃至哲学家争取主动与开放的最好出路。
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