必然与自由范畴在近代西方哲学中的演进，本文主要内容关键词为：近代论文,范畴论文,西方哲学论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B14 文献标识码：A 文章编号：1001-2435 （2000）01-0032-07
一
在近代西方哲学中，对必然与自由范畴的研究，是从弗兰西斯·培根开始的，他认为“要命令自然就必须服从自然”[1](P345)， 主张从知识中获取支配自然的力量，并提出了“知识就是力量”的名言。培根认为，认识自然主要是认识规定事物简单性质的本质和规律。他说：“由于形式的发现，我们就可以在思想上得到真理而在行动上得到自由。”[1](P347)很显然，培根已经意识到了自由在于认识和利用必然， 并包含有对事物的本质和规律的认识与改造自然的关系的合理猜测。
霍布斯继承了培根的唯物主义决定论，认为无论自然现象或个人行为都受必然性支配。他否定在人之中有称为“意志”的任何力量，并宣称：根本不存在自由的意志，自由只在于“在他做愿意、期望、或者倾向于做的事情时，没有发现障碍。”[2](P41)这里的“障碍”，他认为既有来自外部世界的，也有来自行动者本身的。一个人在做某种事情时，如果这两种障碍都不存在，人就是自由的。显然，霍布斯所说的没有任何障碍的自由是不存在的。在他那里，必然和自由是互相排斥的。
洛克也认为，人的意志是受必然所支配的。他说：“我们如果能说他是自由的，那就使必然和自由合而为一，而且人亦可以在同时又是自由的，又是束缚的了。”[3](P217)在洛克心目中， 必然和自由也是相互排斥的。那种无思想、无意欲的存在物，在任何方面，都是受必然性支配的，不是一个自由的主体。人尽管有思想，有意欲，有意志，但没有能力阻止那种运动和事件发生，因此，人是不自由的。但从另一方面看，也可以说人是自由的：“所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理的决定或思想，实现或停顿一种特殊那样一个动作。”[3](P208)这就是说，自由是一种按照自己的选择， 执行或不执行的能力。在能力所及的范围内是自由的，超出这个范围就不自由了。很显然，洛克承认人有自由，而不承认意志是自由的，就是为了解决承认必然性，又承认自由所造成的矛盾。但他并没有解决这个矛盾。不过，他也有一些关于必然与自由的闪光思想。他认为，“由我们自己的判断来决定，并不是对自由加了限制”[3](P233)，一个人自由地做傻事， 并不是真正自由的人，相反，人的行为受理性束缚，受考察、判断的限制，才会有真正意义上的自由。这就是说，自由不是随心所欲的意志自由，而是在能力范围内的对一定必然行动的选择。他还认为，“我们如果受了必然性的支配，来恒常地追求这种幸福，则这种必然性愈大，那我们便愈为自由。”[3](P235)在这里，洛克把必然和自由联系起来了， 看到了必然和自由的相容性，从而深化了对必然与自由的认识。
在笛卡尔那里，物理世界是受必然性支配的。他说：“自动的机器虽然可以精确地进行其所适宜的运动，可是它们并不因此为人称赞，因为它们的运动的进行，乃是必然的。”[4](P14)因为它们没有思想。但人则不同，人是有思想的，意志的作用是思想的方式之一，它在认识真理和支配行动方面都是自由的。意志自由这一点同任何清楚明白的事物一样，是不能怀疑的。所以他说：“我们意志的自由是自明的”[ 4 ](P15 )， “人之能借意志自由动作，乃是一种高度的完善性质。”[4](P14)正是由于人具有自由意志，人在认识上才会有对与错的问题，在行为上会有受赞美和惩罚的问题。然而，自由从何而来，意志的自由和外部必然性的关系如何？笛卡尔只是把二者对立起来，并没有认识到它们的统一。
斯宾诺莎批判了笛卡尔的二元论，也批判了他所谓神是绝对自由和人有自由意志的观点。他说：“笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法……是错误的。”[5](P239)神根本就没有属于人的那种意志。 “自由不在于随心所欲，而在于自由的必然性。”[6](P591)在神那里， 根本没有随心所欲的事情发生，一切事物只能永远以同样的必然性自神而出。神本身是由于自己的本性的必然性而存在的，所以神既是必然的存在，也是自由的存在。很显然，斯宾诺莎企图克服自由和必然的绝对对立。他明确指出：“对我来说，断言必然的和自由的是［相互排斥的］对立，是很荒谬的和违反理性的。”[6](P584)他认为， “凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”[5](P4)他还专门讨论了达到自由的方法和途径， 即“讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。”[5](P236)他把自由和幸福看成是一个东西。 在如何达到自由的问题上，他认为“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大。”[5](P243)那时，心灵不仅不会为情感所奴役， 并且可以驾驭它，从而达到自由。这样，对人来说，自由就在于对必然性的认识，从而达到心灵与整个自然相一致，而在神那里，自由和必然达到了统一。神之所以是自由的，正是由于它是基于自己的本性的必然性而存在和行动。
可见，斯宾诺莎虽然否认人有自由意志，但他承认人可以达到自由。在他看来，受情感和意见支配的人是奴隶，受理智指导的人才是自由的：“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人”[5](P222)。 因为受理智指导，在认识了事物的规律和必然性后，就会以恬静的心情去对待它们，因而会感到自由。不过，他所说的自由，只是求之于内，而不诉诸于外，自由不是通过对必然的认识去改造外部世界，使它达到人的目的，而是使内心世界去消极适应外部世界，因此是一种局限于主观范围的自由。
莱布尼茨曾把必然和自由的问题视为人类理性常常陷入的两个著名迷宫之一，是“烦扰着几乎整个人类”[7](P55)的问题。在他看来，意志的自由，有两种不同的意义：“一种意义是当我们把它和心灵的不完善或心灵的受役使相对立时所说的，那是一种强制或束缚，但是内部的，如那种来自情感的强制或束缚那样。”[7](P163)在这种意义上， 人的心灵摆脱了情感的控制，就是自由的，这就是哲学史上斯多亚学派所说的自由。“另一种意义是当我们把自由和必然相对立所说的。”[ 7](P163)他认为第一种意义上的自由与我们的理智相关，而第二种意义上的自由则与意志相关。因此，他把意志自由定义为：“人们意欲理智呈现于意志之前的最强有力的理由或印象，也不阻止意志的活动成为偶然的，而不给它一种绝对的、 和可以说是形而上学的必然性。 ”[7] (P163)他解释说，理智对意志的决定作用不表现在给意志一种绝对的、形而上学的必然性，而表现在“只是使意志倾向于什么而不是必然地逼使它怎样。”[7](P163) 他还特别反对那种主张意志和理智完全对立而认为自由就是随心所欲的人们。他说：“他们是要用自由来违反一切能来自理智的印象而从事意欲，这将把真正的自由和理想一起加以毁灭，而使我们降低到禽兽之下的地位。”[7](P163)
为了解决必然与自由的矛盾，莱布尼茨把必然作了区分：或者区分为绝对的必然性和假设的必然性、或者区分为形而上学的必然性和道德的必然性。假设的必然性是把上帝的预见和预先安排强加给偶然事物上的必然性，道德的必然性则是“使贤明者选择那最好的，使一切心灵遵循那最大的倾向”[8](P63)的必然性。他认为这两种必然性都无损于自由，都可以和自由统一起来。相反，形而上学的、绝对的必然性意味着“所有其他的办法就将是不可能的，是与假设相反的”[8](P64)。换句话说，是不能有自由的。但他又说：“如果把必然性理解为人的确切决定，以至对于在人的内部和外部所发生的一切情况的一种完全的知识能使一个圆满的心灵作出预见，那么一切思想既和它们所表象的一切运动一样是被决定的，则一切自由的活动就一定是必然的。”[7](P167)
可见，莱布尼茨关于必然和自由的思想不仅是唯心主义的，而且具有神学色彩。但他认为自由不是随心所欲，意志与理智是统一的，自由和某些必然（假设的必然和道德的必然）是统一的思想，毕竟把必然与自由范畴的研究向前推进了一步。
休谟企图以怀疑论的观点来解决长期争论不休的必然与自由的问题。他认为，如果承认客观必然性，把自由理解为摆脱这种必然性，那这个问题就无法解决。所以他一方面否认物质世界有必然性，认为必然性不是客观事物所固有，而是我们思想中或想象中的“一种习惯性联想”；另一方面，对人们通常所理解的自由概念加以修正，认为“自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于一种机会，这是一切人所不承认为存在的。”[9](P86)相反，“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。”[9](P85)他认为，这样一种自由是完全可能的。因为对意志来说，根本不存在一个客观的必然性与它相对立，所以他能作出这样或那样的决定。在他看来，承认这种自由对人生具有重要意义。因为它是法律上的赏罚所必需的条件。只有承认这种自由，行动者才应对他的行为负责。他的行为才会成为刑罚或报复的对象。还因为“自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就没有道德上的性质，因而也不能成为赞赏或厌恶的对象。”[9](P89)由此可见，休谟是以怀疑论的态度来对待必然和自由范畴，是从法律和道德的需要来阐述自由及其存在的意义的。
在18世纪的法国哲学中，必然与自由的对立表现得特别尖锐。法国唯物主义者们都是机械决定论的拥护者，都承认客观必然性。霍尔巴赫认为，世界上一切都是必然的，不存在偶然性，并由此而否认人的自由。他认为自由意志决定论者的观点是错误的，而其错误的原因，“就是来自他们把人的意志看成是他的行动的原动力，而且，因为没有更远地加以追究，所以他们丝毫没有看到，使意志自身运动起来、或安排和改变脑子的那些错综复杂的原因，是独立于人，而人，在他所接受的印象中，是纯粹被动。”[10](P175)在霍尔巴赫看来，人和其它存在物一样，一切都按照绝对的必然性发生，什么也不能改变，人的自由是根本不存在的。“人的任何行为举止都是不自由的；不难理解，甚至根据神学家们的概念，人的自由意志也是一种纯粹的幻想。”[11](P76) “凡是自认为自由的人，只不过是一只把自己设想成宇宙支配者的苍蝇，虽然苍蝇本身事实上完全服从于宇宙的规律，不过自己并不知道。”[11] (P78)既然必然性是不可抗拒的，那么，“人在他生存的每一瞬间，都是在必然性掌握之中的一个被动的工具。”[10](P71)因此， 他公开提出：“人在他的一生中没有一刻是自由”[10](P177)，只能听从必然性即命运的摆布。他说：“定命，就是在自然中建立起来的永恒，不变而必然的秩序，或是用自己所产生的结果去活动的种种原因之不能免的联系……支配物理世界的种种运动的必然，也同样支配着道德世界的种种运动，因而道德世界内的一切都服从于定命。”[10](P191)他站在唯物主义立场上强调客观必然性，这是正确的，但由于他否认主观能动性和人的自由，因而最终得出了宿命论的结论。
狄德罗则不同，他认为人的意志既自由，又不自由。自由体现智慧的选择和意志的决定。“意志总是生于某个内部或外部的动因。某个当前的印象，某个对过去的回忆，某个欲望，某个未来的计划。说完这些话之后，我只用一句话来和你说一说自由，就是：我们最切近的行动乃是一个单一的原因的必然结果；这原因就是我们自己，是非常错综复杂的，但也是单一的。”[12](P183)就是说，人要做某种事的意志不是凭空产生的。就客观方面说，首先是外物的刺激造成印象，然后是在凭借印象而获得观念的基础上进行反省，经过反省而后产生愿望、计划，从而采取行动。这样说来，人是不自由的。但从直接性上说，人的行动又只是一个单一原因的结果，这个单一的原因就是我们自己。在这个意义上，他又承认人是自由的。
在道德领域里，狄德罗一方面肯定人受社会影响，是不自由的。他说：“应当把美德说成行善的行动，把罪恶说成作恶的行动。人有生而幸运的，有生而不幸的；人们不可抗拒地被总的潮流所牵引，这个潮流使一个人得到光荣，使另一个人得到耻辱。”[12](P184)这就是说，社会环境可以引人为善，受人尊重；也可以使人作恶，遭到鄙视。在他看来，一个人的道德行为是由社会环境决定的。另一方面，人有决定自己行动的能力，有意志自由，而且这种自由是评判道德行为的关键。如果人在行善或作恶上是不自由的，那末，就不负有责任，正如发动机为外力所推动，对它的运动不负有责任一样。如果没有自由，则报偿可笑，惩罚不公，无论报偿和惩罚都没有意义。因此，自由是施行报偿或惩罚的根据，也是评判道德行为的必要条件。
无论是经验论，还是唯理论，都没能解决好必然与自由的关系，但这并不等于说，经验论和唯理论对必然与自由范畴没有贡献，相反，它们的贡献是不可抹煞的。首先，它们把必然与自由的对立表面化、尖锐化，这就迫使后来哲学家力图解决这种对立。换句话说，对立展开的一定程度，恰恰是辩证地解决必然与自由辩证关系的前提，没有对立的展开，也就不可能有以后的辩证统一的解决。其次，即使在必然与自由的对立被表面化、尖锐对立的时代，也有不少哲学家仍竭力探讨二者的统一。培根一开始就企图在唯物主义的基础上寻求二者的统一；洛克也看到了必然与自由的相容性；斯宾诺莎更是企图克服必然与自由的对立，并专门探讨了达到自由的方法或途径；莱布尼茨企图以他的单子论和神正论思想解决必然与自由的对立，尽管最终并没有真正解决这个问题，但他还是阐述了意志与理智的统一，自由和假设的必然、道德的必然的统一；狄德罗为解决必然与自由的对立，寻求二者的统一也做了大量的研究。这些，都大大推进了必然与自由范畴的研究，而且表现出逐步深化、不断发展的逻辑轨迹。
二
经验论和唯理论关于必然与自由范畴的思想对德国古典哲学产生了直接的影响。首先是康德，他企图克服法国唯物主义把自由与必然对立起来的弊病，但他仍然摆脱不了这种对立。这在他的二律背反的命题中表现得尤为突出。其二律背反的正题是：“世界上有出于自由的原因。”反题是：“没有自由，一切都是必然。”[13](P121)康德认为，理性中关于必然与自由的矛盾是虚假的，如果分别用于自在之物和现象界就可以得到解决。现象界的一切都是受因果必然性支配的，每一个在时间中发生的事件都有其原因，每一个原因都预先假定有另一个原因。因此，不可能存在一个绝对的、自己没有原因的、自发的原因。也就是不存在绝对自由的原因。但是，从世界的整体看，必须承认整个现象界是一个自由的即自发的原因而来的。这个自由的原因不存在时间之中，不属于经验范围之内，而是超出经验之外的自在之物。人作为自然界的一部分，也处于自然现象的因果性系列之中。所以，人的行为必然处于那种在先前的时间内曾存在过的事物的条件之下，因为过去了的时间已经不在人的控制之下，所以它的每一行为由于那些不包括在它的控制之内的一定根据而成为必然的。即是说，在人进行活动的每一瞬间，总是不自由的。但人作为理性的存在，又是自由的。这种自由是理性认识所不能了解的，只能是先验的，它只是实践理性的结果。
在康德看来，自由有两种含义：一种是消极的，即超出自然因果必然性之外存在的、不可认识的自在之物；另一种是积极的，作为实践理性，即道德的一种意志自律。一切有理性的人的意志都是自由的，它不受感性世界因果性的支配，而是意志自己遵守自己所规定的规律。“因此，理性必须认它自己是建立它行为的原则者，并且以为它完全不受任何外力的操纵，所以，理性，无论是认为实践理性，或认为有理性者的意志，一定要以为它自己是自由的。”[14](P62) 而纯粹理性为自然立法，这是自然的必然，实践理性给自己道德行为立法，这是人的自由。所以，自由是实践理性体系的“整个建筑的拱心石”[15](P1)，是其它一切道德概念的依据。
在《实践理性批判》中，康德批判18世纪法国唯物主义者所宣扬的宿命论，强调意志在道德行为中是自由的。他认为，如果一切行为都受因果规律所决定，便可得出一切道德、法律等等都是无意义的结论。责备一件不道德行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。因为任何犯罪的人都可以用他的行为受客观因果规律支配而不由自主来为自己辩护，否定自己主观上有责任。康德强调人的任何行为都是在具有自觉意识的意志支配下的，人人都具有选择和决定自己行为的自由。所以，康德所谓的自由主要是意志自由。
费希特取消了康德的自在之物，从主观唯心主义的立场来解决必然和自由的关系。其哲学把“自我”作为一切实在的源泉。“自我”是绝对的、无条件的。这个绝对的“自我”就是自然界及其必然性的创造者。但经验的“自我”则是自然界的产物，受外界事物的奴役，因而感到不自由。只有当经验的“自我”意识到自己就是与之不可分离的绝对的自我时，就会直接看到虚假的必然性，认识到自由就是绝对自我的本质。在他看来，把人的一切愿望说成是由自然的必然性规定的，把意志自由的观点说成是一种幻觉的理论的人们，是丝毫没有人类理性的。所以，费希特否定世界及其规律的客观性，主张意志绝对自由。从这种观点出发，他指出：“我们如实意识到的心灵活动，叫做自由。 ”[16] (P49)心灵活动的最高表现就是宗教的观念， 宗教的使命就在于把心灵同神融为一体。在他看来，神灵就是我们确信自由的准绳。这样一来，他就把真正的自由给了上帝。但在费希特的有关思想中，也包含有理性和实践统一、自由是认识了的必然的合理猜测。因为在费希特那里，意志和理性是处于不可分割的统一性之中的。意志之所以成为首要的、决定性的力量，因为它是合乎理性、合乎道德，它意识到自己的目的，并力图用合理的手段来实现自己的目的。此外，在费希特那里，经验的“自我”是自然界的产物，而绝对的“自我”却是自然界和社会及其所包含的必然性本身的创造者。因此，他接触到了由于主体的自由行动而形成的历史具有客观规律性的思想，但其唯心主义逻辑却使他走向宿命论。他一方面强调自我的绝对自由，另一方面又认为在绝对必然性面前个人是没有意义的。这是他的唯心主义哲学必然产生的矛盾。他还以抽象的思辨形式提出了关于未来的自由王国的问题。他说：“……整个人类将摆脱盲目的事情和造化儿的播弄。整个人类将自己掌握自己的命运，它将服从自己的思想，今后要绝对自由地从自身做出只要它想从自身做出的一切。”[17](P33-34)
与费希特不同，谢林从客观唯心主义立场出发研究必然与自由的关系。他把自然界的发展曲解为精神的无意识发展过程，把人类社会曲解为精神的有意识创造过程，这无疑是错误的。但他把人类社会的发展理解为客观的必然的历史过程，力图说明人类社会发展中个人作用与历史规律，偶然东西和必然东西，主观动机和客观效果的关系。他认为，社会生活过程并不是无规律可循，“自然界也受一种自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以自由为目的的自然规律。”[18](P235)也就是说，人类历史有自觉的意图，预期的目的，是自由的，但它服从于历史的必然性。他还指出，实现自由的一个必要前提是：人虽然在行动本身是自由的，但在其行动的最后结局方面却“取决于一种必然性，这种必然性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。”[18](P245)也就是说，自觉的行动会产生出意想不到的结果，因为必然性在其中起作用。所以，历史的本质就在于它“表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能。”[18](P243)一切行动只有通过必然与自由的原始统一才能理解，“任何行动，无论是个人的还是整个族类的，作为行动都必须被设想为自由的，作为客观结果则都必须被设想为服从于自然规律的。”[18](P254)但人并不是历史的傀儡，自由也不是虚幻的。自由应该在历史中表现出来，自由通过必然性而把自由揭示出来，这是谢林在对自由认识方面所取得的一个新成果。他说：“自由应该是必然，必然应该是自由。”[18](P244)这样，自由不是在与必然的敌对中，而是在与它的统一中发展的。因此，自由的界限就不断扩展，在个人的创造面前，开辟了极为广阔的天地。人，是历史的参加者和共同创造者，是未来的孕育者。谢林关于主观意图与客观历史，自由与必然相互关系的论述，推动了人们认识的发展，为黑格尔对这个问题的研究和准备了条件。
黑格尔第一次比较深刻地揭示了必然和自由的辩证关系。他既不同意唯意志论者否认必然性，也不同意宿命论者否认自由，以及二元论者割裂必然和自由的种种观点，而认为必然和自由是辩证统一的。他说：“必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。 ”[ 19](P308)因为，每个时代能达到的对必然性的认识，即是自由的尺度。
在黑格尔看来，“康德以前的形而上学家……他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一种抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思……但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。”[19](P105)所以，他认为，必然和自由并不是截然分开、彼此绝对对立的，反之，必然和自由是“一个全体中不同的环节”[19](P323)。黑格尔认为，必然作为必然还不是自由，但“自由以必然为前提，包含必然性在自身中，作为被扬弃了的东西。 ”[ 19](P323)“必然性的真理就是自由”[19](P322)。这就是说，自由是对必然的认识。而且，这种自由是积极的具体的自由。“一个有德行的人自己意识到他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚至可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正的内容充实的自由。有别于从刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”[19](P323)恩格斯在评价黑格尔关于必然与自由的辩证法思想时说：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。”[20](P153)
黑格尔不仅认识到必然与自由是对立统一的辩证关系，而且还认识到世界历史发展的规律性同作为世界历史发展的实质的“自由意识的进步”也是辩证统一的关系。他把国家从其发展的一个阶段向另一个阶段的转变，看成是客观上受制约的和必然的历史运动。而一般历史进步的水平，取决于自由原则在每一个国家的具体形式下实现到何种程度。在此基础上，黑格尔得出结论说：“世界历史无非是‘自由’意识的进展；这种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[21](P57) 可见，黑格尔已经认识到历史必然性以及自由主体同必然性的相互关系。在黑格尔看来，历史必然性是作为人类行为主观指向性的必然结果和作为不依赖意志和意识而形成的客观结果出现的。这就揭示了历史必然性和自由的辩证关系。但黑格尔也没有完全摆脱直观性和宿命论。他所说的自由主体，实际上是绝对理念，而不是现实的人类。尽管他想依据力求实现自己个人意图的“历史活动家的主观目的”来克服主观主义，但在大多数场合下，他还是断言“特殊的事件比起普通的事物来，大多显得微乎其微，没有多大价值：各个人是供牺牲的，被抛弃的。 ”[ 21](P72)这就是说，历史上某些个别英雄人物的努力， 他们的一切活动都是由绝对理念决定的。他说：“一般讲来，当一个人自己知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的独立性。”[19](P324)因此，在黑格尔那里，认识必然性实际上是对人类无法更改的历史命运的了解，人类不过是绝对理念的消极材料。他说：“无论如何，我们须认识那世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。”[19](P307)
费尔巴哈从人本学出发，既拒绝康德的那种“经验不能证明”的抽象自由，又对黑格尔那种把自由看作是“绝对理念的自主自为的发展”的非人的自由观进行了尖锐的批判，他把自由归结为人的本质的实现和人对幸福的追求，以承认因果性、规律性和必然性的客观性为出发点，来研究必然与自由的关系。他指出：“人的活动是必然地，虽然只是相对的、有历史条件的必然”[22](P458)。他批评唯心主义的自由意志论，认为自由意志论的观点是错误的，并指出，“历史的任何一页都否定那种幻想的和超自然的意志自由。”[23](P421)在他看来，自由是由必然性和时间决定的。过去的东西已经不再支配我们了，所以，“自由不在于开始的可能性，而在于结束的能力。”[23](P422)可见，费尔巴哈是把自由建立在以地点和时间的条件为转移的具体的经验基础之上，并把自由看作是受时间控制的人的活动。他说，时间“不是扬弃了人的自由，至少不是扬弃了那种合理的、建立于自然上面的自由，这种自由是作为自我活动、勤奋、学习、教育、自制和努力而表白出来的”[22](P667)。
费尔巴哈认为，人只有通过必然才能获得自由，而自由本身则被视为自由的必然。他把必然性区分为第一性的和第二性的。后一种必然性是人的内在本质所固有的，并且是内部和外部、义务和趋向、规律和意志的有质的规定的统一，这也就是自由。这就是说，只有在自由的主体的内在本质同主体存在的条件一致时，才能获得自由；同样，也只有适合主体内在本质存在的条件，才是必然条件。在他看来，作为自由主体的人，依赖于自然的或盲目的必然性，而自然界则不依赖于人。但是，费尔巴哈并不认为人要作自然的奴隶，相反地，他认为人应该改变大自然的赠物，要把它提高到为“自己生存的普遍手段”[22](P67) 的程度。这就要解决自由的本质和生存条件、依赖性和独立性、必然性和自由之间的矛盾。他把克服这些矛盾的斗争，看作是获得自由的必要条件。
费尔巴哈还把获得真正的知识与获得自由联系起来，要求人们不能只简单地认识必然性，要在发展自己能力的基础上，更完全、更全面、更充分地认识必然。因为自由并不是“自愿地做一个呆子的自由或权利”[22](P720)，那只是信仰的自由。他还从人本主义的角度使用了黑格尔的“异化”范畴。他认为，人是追求自由的，原始宗教和基督教都是人向往自由的产物。然而，宗教却反过来成为凌驾于人之上的异己力量，追求自由反而丧失自由。这种异化现象在基督教中表现得特别突出。因此，只有对宗教持“批判的态度”，认识到“神学之秘密是人本学”，把本来“属人的本质”复归于人，把对上帝的爱还原为对人的爱，人才有自由可言。这就是说，自由在于异化的扬弃。
总之，在人类认识史上，德国古典哲学第一次明确地把必然和自由作为社会历史范畴提了出来，并力图揭示二者的辩证关系。特别是黑格尔，他已经认识到从必然到自由是一个实践和认识的过程，同时也是一个社会历史的过程，是一个理想和现实、思维和存在的具体的、历史的统一过程。但以黑格尔为代表的德国古典哲学家们是思辨唯心主义者，因而他们关于必然与自由的思想都不可能是科学的。费尔巴哈恢复了唯物主义的权威，一定程度上也克服了法国唯物主义的机械决定论，在对必然与自由范畴的理解上，达到了旧唯物主义所能达到的最高水平。但是，费尔巴哈缺乏认识论的高度，又把广阔的社会历史领域排除在视野之外，因而没有也不可能建立起科学的必然与自由统一观。真正科学地阐明必然与自由范畴理论的，只有建立在科学实践观基础之上的马克思的新唯物主义。
［收稿日期］1999—09—20
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