先秦两汉的 “太一 ”崇拜与屈宋辞赋中 “太一 ”的考释 (上 )
刘 刚1，2，金 宝2
(1.湖北文理学院 宋玉研究中心，湖北 襄阳 441053；2.鞍山师范学院 国学研究中心，辽宁 鞍山 114016)
摘要 ：“太一”是先秦楚国神谱中的至尊之神，具体地说他身兼神与星二名，而神名最显；他的神职不仅为化生宇宙，而且是国家、社会与人生的保护神；因而得到了楚国国家与社会、君主与平民的普遍信仰与崇拜。两汉的“太一”崇拜有三个值得注意的特点：一是两汉的“太一”崇拜，继承了先秦楚简所承载的楚人祭祀“太一”的祭俗与传统。二是两汉的“太一”崇拜，经历了一个由“诸多太一”崇拜到独尊“天神贵者太一”崇拜的过程。三是当朝廷“太一”崇拜被淡化甚至废止之后，在民间尤其在楚文化影响深厚的区域仍然盛行着“太一”崇拜风俗。《九歌》《高唐赋》中的“太一”是先秦楚人最为崇拜的至尊天神；“东皇”为“太一”的修饰性定语，除本身词汇意义外，还具有敬仰、崇拜、尊贵等浓重的感情色彩，是含有“族源崇拜”与“神明崇拜”双重意义的敬称；而《笛赋》中的“太一”所指乃是与“天神贵者太一”不同的“另一个太一”，很可能是先秦楚人神谱中的战争保护神。
关键词 ：先秦；汉；太一；东皇太一；《高唐赋》；《笛赋》
以往古今学者谈起“太一”，都是就传世的文献资料提出各自的看法，以为先秦“太一”仅仅是个哲学的概念，到了汉代才出现“太一”崇拜，认为屈原《九歌》中的“东皇太一”与《庄子》《荀子》《吕氏春秋》等提及的“太一”不是同一概念，认为宋玉《高唐赋》等赋是汉代人的伪托之作，其作品中所描写的“太一”不能佐证先秦的“太一”崇拜。自1965年湖北江陵望山记有太一的祭祷性楚简出土以后，1978年出土的江陵天星观楚简、1987年出土的荆门包山楚简、1989年出土的江陵九店楚简、1993年出土的荆门郭店楚简、1994年出土的河南新蔡葛陵楚简都记有“太一”崇拜的内容，于是以往几乎被视为权威定论的认知才被出土文献的实证所突破，学术界随之开始了关于“太一”和“太一”崇拜的重新研讨，因而在楚辞研究领域，自然也引起了研究者对屈宋辞赋中“太一”问题的关注。本文拟从先秦两汉“太一”与“太一”崇拜的研究入手，来探讨屈宋辞赋中有关“太一”的释读问题。
一、先秦楚人的 “太一 ”崇拜
从已然公布的楚竹简简文来看，记有“太一”内容的楚简极为可观，大致可以分为两类，一类是阐述“太一”化生宇宙的言论，一类是记述祭祷“太一”的实录。下面我们分别作以分析：
第一类见于湖北荆门郭店楚简，整理者将有关“太一”的14枝简文定名为《太一生水》，其实阐述“太一”化生宇宙内容的仅限于前8枝简。兹引如下(所引简文用宽式，下同)：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天、[地复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成仓(凔)然(热)。仓(凔)然(热)复相辅也，是以成湿澡(燥)。湿澡(燥)复相辅也，成岁而止。古(故)岁者，湿澡(燥)之所生也。湿澡(燥)者，仓(凔)然(热)之所生也。仓(凔)然(热)者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是古(故)太一藏于水，行于时，周而或(又，从李零释)[始，以己为]万物母。一块(缺)一浧(盈)，以忌(己，从裘锡圭释)为万物经。此天之所不能杀，地之所不能釐(埋，从李零释)，阴阳之所不能成。君子智(知)此之胃(谓)[囗，不智(知)者胃(谓)囗囗]。[1]125-126
此段简文中的“太一”，研究者多认为其表示一个哲学概念，类于《老子》所说的“道”，《周易》所说的“太极”，也有学者称之为“终极物”。这种认定，一方面是受到了《庄子》“建之以常无有，主之以太一”[2]337、《荀子》“两者合而成文，以归太一”[3]352与《吕氏春秋》“强为之名，谓之太一”[4]51等先秦文献的影响；另一方面是因为《太一生水》与《老子》丙种竹简同时出土，且竹简之契口相同，字体相同，于是以为其是楚人转抄的道家佚名的某种文献，而非楚人的著述。因而无视先秦楚简与屈宋辞赋将“太一“作为神名的称谓，作出了违背实证的判断。我们认为简文中的“太一”是先秦楚系神谱中的神名，理由有四：一是在传世的先秦文献中，有屈原《九歌》和宋玉《高唐赋》将“太一”作为神名[5]42，[6]80；二是在出土文献中，郭店楚简以外的，诸如望山楚简、天星观楚简、包山楚简、九店楚简、葛陵楚简均将“太一”作为神名(详见下文)；三是从《太一生水》的内容看，其所强调的是宇宙间天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥与岁的生成与相互关系，涉及到空间、时间、阴阳、节侯等诸多层面，特别是将日、月说成“神明”，在宇宙化生图式中凸显出“神”的作用，似乎暗示简文自“太一”至“神明”五个层级的称谓都具有神性潜质，宛如以神之生成言说宇宙生成的初始阶段，很有可能《太一生水》的这种宇宙化生说，就是后世“盘古开天地”一类神明创世说的先声。在先秦楚简卜筮祭祷简文中除“太一”地位至尊外，还有一个被称之为“大水”的神名，地位与“太一”相当，可见所谓“太一生水”中，不仅“太一”是神名，而且“水”也是神名。余者天、地、神明在简文中也可以找到相应的神名，楚简简文中有“日”、“月”、“司命”等天神和“后土”、“地主”等地神。传世文献《楚辞·九歌》中也记有东君、云中君、大司命、少司命等天神与湘君、湘夫人、山鬼、河伯等地神两个谱系。至于“阴阳”、“四时”与“岁”，在后世也演化为神名了。关于“阴阳”，就汉代的祭祀实践说，武帝时在“太一”坛旁祭祀的群神中就有“阴阳使者”的称谓；关于“四时”，据《淮南子》记载有“四时者，天之吏也；日月者，天之使也”的说法[7]27，“四时”也是神名；至于“岁”，就是人们熟知的太岁。1960年湖北荆门漳河车桥战国墓出土了一件刻有“兵避太岁”四字的铜戈，在戈援纹饰中“太岁”被浮雕成一个手握神龙、脚踏日月的“大”字型人物，显然在先秦战国之际楚人已将其视之为神明了[8]。可见《太一生水》的论说中反映出的是楚人与《周礼》系统不同的被《汉书》说成“淫祀”的文化特质，实不可用楚国域外的宇宙生成所认知的“太一”观不加分析地去套用与释说。四是《太一生水》之所论，若与先秦诸家学说类比，均是同中有异，或异中有同：如比之于《老子》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[9]233、《吕氏春秋》所说的“太一出两仪，两仪出阴阳”[10]255、《易系辞》所说的“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[11]598、《管子》所说的“水为万物之本原”[12]831、阴阳家所说的“序四时之大顺”[13]3290等等论述，你会发现《太一生水》之所论若指认其同于此，则并非全同；若指认其异于彼，则未必全异。好像其所论中似乎都有道家、儒家、阴阳家的影子，但又不是绝对地遵从某一家，“从一而终”。这说明其所论既参考于诸家，又有独自思考的取舍与创新，从而构成了一种独特的宇宙生成的话语系统。究其原因就在于，《太一生水》当是独立于诸说之外的、曾汲取了诸家因素的、楚国本土化的宇宙化生观，因此其描述的宇宙化生图式难以与其他任何一种论说完全吻合，同时也与其他任何一种论说有所差异。许多学者已经注意到了这一点，并且结合竹简出土的伴随竹简与契口间距、文字书写等因素，认为《太一生水》“无论从文化源流，还是从地域特征来看”“它或许就是楚国学人的道家作品”[14]183。或“儒家学者借用楚国原始的‘太一’信仰，糅合‘稷下学派’的道家与阴阳数术之学对《老子》一书的改造。”[15]53因此我们认为对于“太一”的理解，不能比照楚国域外的诸子百家将其解释为哲学概念，而应当遵循楚国文化观念与特点将其理解为神名。因而《太一生水》简文所述是楚人所认知的太一化生宇宙的纲要式释说，它可以为楚人理解《老子》提供不同地域文化间的文化沟通，故而才可能伴《老子》丙种竹书同时出土。
简【零：448】：囗筮，恒祈福于太囗……[18]222
第二类祭祷内容的楚简，见于湖北江陵望山、天星观、九店与湖北荆门包山、河南新蔡葛陵等地战国楚墓出土的竹简简文，其中记述“祭祷太一”的简文极多，这里仅据分析需要举例说明。
菌种活化和菌悬液的配置：分别挑取菌种在相应的培养基上划线，然后置于恒温培养箱中培养（37℃，36 h）。用接种环挑取少量活化后的菌种接入装有无菌生理盐水的试管内，震荡均匀，制成菌悬液，然后用无菌水进行稀释，使活菌数为107-108cfu/ml，备用。
此文所记之事件发生在汉元光二年(公元前133年)，为”太一”“立其祠”在汉长安城的东南郊，起初只独祭”太一”一位神祇，将其视为“天神贵者”；后又接纳他人建言，在“太一坛”上又“祠神三一：天一、地一、太一”；在“太一坛”旁，祠黄帝、冥羊、马行、太一、泽山君、地长、武夷君、阴阳使者等众神。汉武帝为什么能接纳亳人谬忌的倡议呢？这自然与汉王室本为楚产、具有注重楚俗的传统、信仰楚人的“太一”崇拜有关。在上一节中，我们对先秦楚人的“太一”崇拜作了细致的分析，可见谬忌所提之倡议，必有迎合君王心理的动机。我们知道，谬忌亳人，即今山东曹县，处在楚文化圈的边缘[21]290，对楚人的“太一”崇拜当有所了解，故而为之。谬忌倡议而后，汉武帝为什么又接受了其他人的建言，于“太一坛”又祭祀“三一”中的“太一”，祭祀“黄帝”等包括“太一”在内的众神呢？这自然也与楚俗祭祀文化有关。可能在先秦楚人积淀下来的“太一”崇拜中，已经存有名称相同、而尊卑不同、神职不同的诸多太一。引文中至少出现了三个，其中主祭的是“天神贵者太一”，地位至尊；配祭的是“三一”之属“太一”，地位次之；从祭的是众神中的“太一”，地位又次之。这是一个值得特别注意的问题。关于这个问题，虽然我们在先秦楚简中的“太一”崇拜中没有发现任何蛛丝马迹，但是如果以汉代已然的“太一”崇拜现状上推，“诸多太一”的情况，很可能在先秦楚简时代或稍后就业已发生了。我们注意到在题名宋玉的传世作品中，《高唐赋》提到的“太一”与《笛赋》提到的“太一”并不在一个层级上，《高唐赋》提及的“太一”与《九歌》提及的“东皇太一”一样，属于国家祭祀层级的神祇，而《笛赋》却说笛声“呵鹰扬，叱太一”，被呵叱的“太一”不可能是宋玉极谏楚襄王顶礼膜拜的“太一”。这是汉代以前“太一”名称相同而尊卑不同的“诸多太一”现象的例证。同时，我们也注意到唐宋期间因推崇术士九宫说而有所谓“十太一”的说法，如清秦蕙田《五礼通考》卷三十六《吉礼·星辰(附)》载：“绍兴十八年，诏择地建太一宫。先是命礼官考典故，十月癸卯上之曰：‘太平兴国初，司天楚芝兰建言，太一有十，曰五福、君基、大游、小游、天一、臣基、直符、民基、四神、地一。天之尊神也。’”[注] [清]秦蕙田：《五礼通考》卷三十六《吉礼·星辰(附)》第5页，光绪六年九月江苏书局重刊。 沈括《梦溪笔谈》卷三《辨证一》说得更为直接，“十神太一：一曰太一，次曰五福太一，三曰天一太一，四曰地太一，五曰君基太一，六曰臣基太一，七曰民基太一，八曰大游太一，九曰九气太一，十曰十神太一。惟太一最尊，更无别名，止谓之太一。”[22]111这是汉代以后“太一”名称相同而神职不同的证明。其实，汉代就有“太一、九宫”的说法。《黄帝内经素问》中已记有“太一”和“九宫”[23]254-265，只不过还没有所谓“十神太一”的明细称谓。就是在汉武帝当代，不同神职的“太一”也见于记载，《汉书》卷二十五上《郊祀志》说：“其秋，为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日、月、北斗、登龙，以象太(《史记》作天)一三星，为泰一锋旗(《史记》无旗字)，命曰灵旗。”[24]1231这种“太一锋”可能就是不同于“天神贵者太一”的又一个神职别有所司的“太一”。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土了帛画《太一将行图》或曰《太一避兵图》，图中最上层所画的蹲踞状神人，题记中有“太一将行……神从之以……”的字样[25]。这也是不同于“天神贵者太一”的另一个“太一”，可以与“太一锋”相互认证。这是汉武帝时期特有的“诸多太一”被同时崇拜的历史现象。
例1 包山楚简，简【212】、【213】、【214】、【215】，可以连缀为一套完整的卜筮祭祷记录，其简文如下：
东周之客
归胙于栽(从张正明隶定，下同)郢之岁，夏
之月乙丑之日，盬吉以保家为左尹邵
贞：出内事王，自夏之月以就集岁之夏之月，尽集【212】岁，躬身尚毋有咎？占之：恒贞吉，少有恶于王事，且有
于躬身。以其故说之：施故蔽，赛祷太佩玉一环，后土、司命、司祸各一少环；大水佩玉一环，二天子【213】各一少环，
山一
。施应会之说，赛祷宫后土一
；施石被常之说，至秋三月，赛祷昭王特牛、馈之；赛祷文坪夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家各特豢，馈之；赛祷亲母【214】特
，馈之。盬吉占之曰：吉。太、后土、司命、司祸、大水、二天子、山既皆成。期中有憙。【215】[16]232
例2 包山楚简，简【242】、【243】、【244】，可以连缀为一套完整的卜筮祭祷记录，其简文如下：
大司马淖滑将楚邦之师徒以救郙之岁，
之月己卯之日，观绷以长灵为左尹贞：既腹心疾，以上
，不甘食，旧有瘥，尚速瘥，【242】毋有祟？占之：恒贞吉，病递瘥。以其故说之：
盬吉之说，举祷太一
，后土、司命各一
；举祷大水一，二天子各一，坐山一
；举祷昭王特牛，馈之；举祷东陵连嚣
豕、酒食，蒿之，【243】赣之衣裳各三称；举祷巫一全，俎豆保逾之。观绷占之曰：吉。【244】[16]241
例3 天星观楚简，简【七之一】、【七之二】可以连缀比较完整的卜筮祭祷记录，惜简【七之二】记事未尽，整理者亦未发现可以连缀之简。其简文如下：
齐客申获问王于栽郢之岁，夏之月癸丑之日，苑获志以保家为邸阳君
贞：既逗于王，以为夏狩，
返迟速，尚自利顺？占之：【七之一】恒贞吉，将有恶于车马下之人，有祟。以其故说之：
享荐太一佩玉环，司命、司祸、地主各一吉环；享荐大水一佩玉环；享荐非一【七之二】……[17]
从先秦楚简所反映的时代到西汉初年，由于没有可资借鉴的文献资料，还不清楚这一时间段“太一”崇拜的传承情况。但这个空白，是文献记载的空白，而不是历史真实的空白，我们有理由相信在新的相关文献发现后，定然会填补上这个空白。在现有的文献中，见于记载的太一崇拜是从汉武帝开始的，并且一下子将崇拜推向了极致，推向了朝廷崇拜的社会最上层。这在《史记》《汉书》中均有比较详细的记载。《史记》卷二十八《封禅书》载：
简【甲一：7】：囗躗苇祈福于太一骍牡，一熊牡；司
、司折囗……[18]187
式(1)中：G(t)表示含噪标记荧光蛋白信号，X(t)代表纯净的标记荧光蛋白信号，噪声信号用N(t)表示.
分析以上所引的具有代表性的简文，其中承载着如下信息：一、简文所记的“太”，也有作“太”从“礻”者，整理者与研究者公认即为“太一”，而且是作为神名出现的。二、简文中“太一”的地位至尊。从例1、2、3记述比较完整的简文看，楚系神祇系统有两类，一是自然神，二是祖先神。在自然神中又有天神与地神之分。祭祷的次序是，先祭以“太一”为首的天神，次祭以“大水”为首的地神，最后祭以“昭王”为首的祖先神。比较祭祀所用的祭品，“太一”与“大水”的祭品相同，而与祖先神有所区别。这说明在楚简诸神中“太一”的地位最尊，“大水”的祭品虽与“太一”相同，但享祭次第在后，所以地位稍次于“太一”，而祖先神又次之。三、从简文的命辞即贞问事由看，例1是“出内王事”，关涉入朝助理君王处理政务的吉凶；例2是“既腹心疾”，关涉个人的身体健康问题；例3是“既逗于王，以为夏狩”，关涉随王伴驾外出狩猎的事宜；例4是向太一“祈福”，祈求获得更理想的幸福指数。这些所涉事例虽不能构成完全归纳推理，但在不完全归纳之中也不难看出，“太一”的神职包括了人生的各个方面。如果再与《太一生水》所述的化生宇宙结合起来分析，那么太一之神职可谓囊括了自然与社会、人生的各个方面。这是太一作为神之首领而独尊的原因所在。四、从楚墓墓主的身份看，据考古报告，望山墓主是楚悼王曾孙，名悼固；天星观墓主名番胜，当为楚国上卿；九店M56墓主为“庶人”，M621墓主为“士”；荆门包山墓主官左尹，姓邵名；新蔡葛陵墓主是封君，名成。可见在先秦楚国从封君到庶民，从上卿到士，无一例外都祭祷太一。若结合屈宋辞赋，屈原《九歌》是为朝廷祭祀所创作，宋玉《高唐赋》劝谏楚襄王祭祀太一，二者表现的都属于国家祭祀。因此可以断定，太一又是从国家到社会、从君主到平民都虔诚信仰与崇拜的地位至尊的神祇。
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中国戏曲的源流可以追溯到传奇小说，小说与戏曲的沿承关系可以从经典故事的历代改编中考证，如唐传奇《莺莺传》与王实甫《西厢记》等都是后者对前者进行继承发展及再创作的关系，李渔的戏曲理论也是在这样的大环境下提出来的，他将话本归为无声的戏剧，如《十二楼·拂云楼》第四回中说到:“各洗尊眸，看演这出无声戏。”话本即戏剧是李渔拟话本创作的核心。他将戏剧创作的原则以及其他方面的理解都集中注入《闲情偶寄》中，《闲情偶寄》中的曲论，组织周密、条理清楚，形成了我国第一个比较完整的理论批评体系。［3］笔者通过对《无声戏》《十二楼》《闲情偶寄》的仔细研读，总结出李渔戏曲创作理论有以下几点内容:
东周之客归胙于栽郢之岁，
月己酉之日，吉以保家为左尹邵贞：以其下心而疾，少
，恒贞吉，甲寅之日，病良瘥，有祟，太见琥。以其故说之：避琥，择良月良日归之，【218】且为巫绷佩，速巫之。厭一于地主，赛祷行一白犬，归带冠于二天子。甲寅之日，逗于
阳。【219】[16]232
综上所述，我们可以这样表述：“太一”是先秦楚国神谱中的至尊之神，具体地说他身兼神与星二名，而神名最显；他的神职不仅为化生宇宙，而且是国家、社会与人生的保护神；因而得到了楚国国家与社会、君主与平民的普遍信仰与崇拜。
此简简文命辞中有“有祟，太见琥”句，“琥”据刘信芳《包山楚简解诂》释为通“於菟”之“菟”亦即“兔”字，指兔星[16]233-234。此句意为“有物作祟，太一星附近出现了兔星”，也就是兔星冲犯了太一星，所以在占辞中指出“避琥”的解法，即躲避灾星兔星。这说明在楚简中“太一”又是星名。将“太一”作为星名，并非仅此孤证，新蔡葛陵楚简中，简【甲三：3】说“有祟与
，同祟见于太囗……”[18]188；简【甲三：110】说“有祟于太、北囗……”[18]191；简【甲三：177】说“有祟见于太囗……”[18]194；简【零：426】说“[有祟]见于太囗……”[18]221。由于葛陵楚简残缺严重，虽表意不够完整，但“太一”作为星名被冲犯的意思还是非常清楚的。其实，先秦人们早就有了比较全面的天体星象认知，1978年湖北随县曾侯乙墓出土的漆箱盖星象图(公元前433年)，除北斗外，还完整地记述了二十八星宿的名称，这就是实物证明[19]356。如果说曾国虽附属于楚，还不能代表楚人的星象认知，那么这里不妨例举一则楚简中的例证。湖北江陵九店楚简中有一则简文称：“太岁：十月、
、
享月在西；爨月、远、夏在北；献马、
、[八月在东；冬]、夏、[九月在南]。”[20]53简文用战国时楚国的月名记录了太岁星每一月在天体中的位置，意思是说“太岁：十月、二月、六月在西方；十一月、三月、七月在北方；十二月、四月、八月在东方；一月、五月、九月在南方。”这种对岁星周天运行的认知价值绝不亚于曾侯乙墓出土的星象图，足以佐证楚人对天体星宿的深度认知。这就是说，“太一”作为星名也见于楚简。由此可以证明，楚简中的“太一”既是神名，也是星名，二者兼于一身。退一步说，权且如学者们所说《太一生水》中的“太一”是哲学概念，那么楚简中的“太一”就是兼神名、星名、哲学概念名称于一身。曾有很多学者将神名、星名与哲学概念名称分开来对待，在推测三者的关系上作过许多文章，然而到头来只能是主观推测而已，如果从实证出发，在我们所见的实证资料中，还不能说得清楚三者的关系是谁衍生了谁。
二、两汉的太一崇拜
例4 新蔡葛陵楚简全部为残简，难以连缀，兹举两则：
1.7 解决实际问题 第(6)小题： 根据本题所述水稻与Mp的关系，为避免水稻品种抗病性丧失过快，请从种植和育种两个方面给出建议____________。
亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一’。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。后人复有上书，言‘古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君、地长用牛；武夷君用乾鱼；阴阳使者以一牛’。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。[13]1386
在第二类祭祷内容的楚简中，还有太一作为星名出现的例证，比较完整的简文见于包山楚简，简【218】、【219】，兹举例如下：
综上所述，透明角膜切口位置在距离角膜缘0.5～1.0 mm与距离角膜缘1.0～1.5 mm的白内障超声乳化术均可明显提高患者视力，具有较好的治疗效果，两种手术切口对白内障超声乳化术术后视力、术源性散光、角膜相差及眼前节参数变化的影响无明显差异。本研究结果提示角膜缘内0.5～1.5 mm是透明角膜切口的安全距离范围。但目前本研究样本量尚小，仍需扩大样本量进行研究及进一步开展前瞻性研究。
这种名称相同、而尊卑不同、神职不同的诸多太一，在汉武帝元鼎五年(公元前112年)修建甘泉宫太一坛时，似乎在国家祭祀中做出了必要的规范与圣谕裁定，以消除“诸多太一”的混乱。《汉书》卷二十五上《郊祀志》载：
又作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。……幸甘泉，令祠官宽舒等具泰一祠坛，祠坛放(仿)亳忌泰一坛，三陔。五帝坛环居其下，各如其方。黄帝西南，除八通鬼道。泰一所用，如雍一畤物，而加醴、枣脯之属，杀一氂牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为腏，食群神从者及北斗云。[24]1219-1230
白莲教军报刚刚从他的案头搬走，数不清的贪污案卷又已堆满了他的书桌。乾隆时期已经花样百出的腐败，到此时又呈现出许多新特点：腐败向底层全面扩散，所有的基层吏员都成为权力寻租者，小官巨腐现象明显；潜规则变成了明规则，社会上所有大事小情，都需要用钱开路，否则寸步难行。嘉庆十年前后发生的一些案件，实在令人触目惊心。
汉武帝诏令“祠官宽舒等具太一祠坛”，甘泉宫的太一坛有“三陔”，即三层。上层为圆形，独祭“太一”；中层亦为圆形，配祭五帝；下层方形，从祭“群神从者”。层级的不同，表示尊卑等级的不同。此甘泉太一祠坛独尊“天神贵者太一”，祭之于最高层，而与长安东南郊太一坛比照，无论中层的配祭，还是下层的从祭，都不见了其他也称为“太一”的神名。于是才使得汉代的“太一”崇拜，唯设一位“太一”而独尊。这是汉代“太一”崇拜的第一个变化。
由于汉武帝的推崇，“太一”的神名知名度大大提升，且有剥离其所兼星名的趋势，而“太一”的星名仅见于星象家与数术家的话语中。《史记·天官书》说，“中宫，天极星，其一明者，太一常居也。”[13]1289《淮南子·天文训》说，“太微者太一之庭也，紫宫者太一之居也。”[26]39忖度其意，“太一”仍然是神名，似乎太一所“居”才是星名，所言之星名仅仅是太一的居所，而非“太一”本身。在汉画像石中，常有“太一图”中配有星图者，如山东省嘉祥县武宅山村北出土，嘉祥县武氏祠保管所藏的“太一”画像，位居中央的“太一”，脚踏北斗，与《史记》《淮南子》所述表意相同[27]49。这是汉代太一崇拜的第二个变化。
所有试剂属分析纯，均未进一步纯化处理。红外光谱使用Nicolet Avatar360型红外光谱仪测定，溴化钾压片，4000-400cm-1波数范围扫描；元素分析是用Perkin-Elmer 2400Ⅱ型元素分析仪完成；TG热分析是在Perkin-Elmer-7热分析仪(空气气氛，升温速度10℃/min)上测定的。
汉武帝之后，到了建始元年(公元前32年)，汉成帝即位之初，采纳匡衡等儒者的建议，罢止了甘泉太一祠，理由就是武帝以来的“太一”崇拜与古制不合，意为与周代制度不合，这恰恰说明武帝的“太一”崇拜是为儒家所排斥的且被视之为蛮夷文化的古之楚俗。然而，由于古楚之俗根深蒂固，实难彻底消除，成帝与哀帝一遇到切身利害，总是要想到楚人传统的“太一”崇拜，终难忘怀楚人的祖宗家法，还是要到甘泉宫祭祀“太一”。如成帝之皇后无有子嗣，哀帝之皇后久病不愈，都要祭祀“太一”。直到元始五年(5年)，汉平帝才采纳王莽等人的建议，最终废除了甘泉太一祠坛，还将“太一”的神名改为“皇天上帝”。事实上是王莽等别有用心，蓄意以取缔“太一”崇拜的国之大事，宣示其挟天子的权威。这是汉代“太一”崇拜的第三个变化。
然而朝廷虽然废止了“太一”祭祀，但是在文学领域，在民间，在古楚旧地，在楚文化影响所及的地区，“太一”崇拜仍然十分流行，历久不衰。在文学领域的，例如：张衡《东京赋》说：“飏槱燎之炎炀，致高烟乎太一；神歆馨而顾德，祚灵主以元吉。”[28]115王逸《伤时》说：“从安期兮蓬莱，缘天梯兮北上；登太一兮玉台，使素女兮鼓簧。”[29]324-325文人的笔下，字里行间流溢着对“太一”的崇敬与崇拜之情。文学是生活的反映，文人作品实际反映出东汉时期士大夫的“太一”崇拜。在民间的，例如：在汉墓出土的画像石中我们就能看到出土于不同地区的许许多多的“太一”神像，其画像均为“太一”居画面之正中，左拥伏羲，右抱女娲，或左拥女娲，右抱伏羲。过去研究者将画面正中之神称之为“拥抱神”，其实则为“太一”。画像中多为伏羲捧日，女娲捧月，象征着阴与阳二神；而二神被正中之神左拥右抱则象征着合阴阳而为一，或“一生二”化出阴阳的天地初分、宇宙生成。这类画像石表现的内容与《太一生水》所说的“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天、[地复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳”正相契合，只不过简化了几个层级，直接表现“太一生阴阳”了，因此这个所谓的“拥抱神”决然非“太一”而莫属。此类的画像石，如代表西汉晚期的有河南南阳麒麟岗出土的画像石、代表东汉早期的有河南唐河针织厂和山东滕州龙阳店出土的画像石、代表东汉中期的有山东滕州造纸厂和嘉祥县纸坊镇养老院出土的画像石、代表东汉晚期的有山东沂南武氏祠后室与河南南阳县十里铺景庄出土的画像石[30]，它们画像构图基本相同，有着程式化的规范，既反映了民间(主要为士族阶层)“太一”崇拜的历史存在，又体现出汉武帝圣谕规范后独尊“天神贵者”的“太一”信仰和“太一”崇拜。画像石体现的“太一”崇拜虽然直接表现的是丧葬风俗，但在事死如事生的民族丧葬观念里面，它所反映的无疑是社会与民间无法抹去的“太一”信仰情结和无法改变的“太一”崇拜风俗。
综上所述，两汉的“太一”崇拜有三个值得注意的特点：一是两汉的“太一”崇拜，继承了先秦楚简所承载的楚人祭祀“太一”的祭俗与传统。二是两汉的“太一”崇拜，经历了一个由“诸多太一”崇拜到独尊“天神贵者太一”崇拜的过程。三是当朝廷“太一”崇拜被淡化甚至废止之后，在民间尤其在楚文化影响深厚的区域仍然盛行着“太一”崇拜风俗。
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中图分类号 ：B22
文献标志码： A
文章编号： 2095-4476(2019)01-0024-06
收稿日期 ：2018-05-21；
修订日期： 2018-11-14
作者简介 ：刘 刚(1951— )，男，黑龙江哈尔滨人，鞍山师范学院国学研究中心教授，湖北文理学院宋玉研究中心特聘教授，主要研究方向：古代文学，文献学研究。
(责任编辑：陈道斌)
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