“诛”“玉”与“德”：王权的神话历史建构
——《墨子》非攻说新释
吴玉萍
[摘 要] 墨子提倡“非攻”，但不是一般意义上的反对一切武力攻伐，而是反对滥用武力。判断是否滥用武力，就看是否符合“义”的原则。墨子的时代要判断战争是“义”还是“不义”，并没有一部世人所公认的法律文书，只有诉诸于大家公认的一种神话信仰资源——神圣天命的原则。这种神圣天命原则，就是来自君权神授的政治神话，通常表现为王权、国家神话，其象征物就是玉。墨子通过“诛”的神话历史建构，利用玉与德的合二为一，使得代表新政王权的杀伐行为因代表了天意和天命而完全合法。
[关键词] 非攻 诛 玉德 神话历史
墨家创始人生活在战国时代的战乱之中，针对诸侯国之间以攻伐为常态的不良世风，提出一种称作“非攻”的反战和非暴力思想，引出后代思想史上持久的回响，至今仍然有其余波。(1) 当代学者讨论墨子的“非攻”多将其视为国别之间和平相处的思想来源，是一种经世致用说，如董志铁的《“兼爱”“非攻”的理想诉求与新中国的外交路线与实践》(载《重庆理工大学学报》2010年第6期)、李建国的《墨子的经世思想及其现代意义》(载任守景主编：《墨子研究论丛》(八)，济南：齐鲁书社2009年，第525-543页。)、周磊的《和谐社会建设的墨学渊源》(载《枣庄学院学报》2008年第4期)等文章中都宣扬了非攻对于当下和平外交、和谐建国的重要性。
需要辨析的是，墨家不是一般意义上的反对一切武力攻伐，而是反对滥用武力的现象。判断是否滥用武力，就看是否符合“义”的原则。这样的一种区分正义之战和不义战争的情况，本是我国第一部编年史《春秋》的“大义”所在，即使在今日的联合国大会上依然能够看到相关国家之间在激烈辩论。所不同的是，今天裁断是否正义，有国际法和日内瓦公约一类的公认文书在。墨子的时代要判断战争是“义”还是“不义”，并没有一部世人所公认的法律文书，只有诉诸于大家公认的一种神话信仰资源——神圣天命的原则。这种神圣天命原则，就是来自君权神授的政治神话，通常表现为王权、国家神话。
在周代以来的文献中，华夏国家建构其政治文化的正统系谱，一般都习惯用虞夏商周四代(有时合成“虞夏”为一代，则虞夏商周为三代)的圣王历史来说明为什么改朝换代的武力攻伐不能算是犯上作乱，而是合法的替天行道举动，称“诛”而不称“弑”。比如有关周武王伐纣一事，算不算以下犯上的“弑君”之罪呢？《孟子·梁惠王下》说得非常明确：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(2) (清)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年，第2680页。 同一个事件，用“诛”这个词表示，杀伐便是完全合法的，因为是代表天意和天命的；用“弑”这个词表示，杀伐君主便是弥天大罪。用《墨子》的非攻论话语来表达，那就变成了另一种说法：称“诛”不称“弑”或“杀”，如同天或鬼神本身执行“诛”一样(3) 如《明鬼下第三十一》中的“请品先不以其请者，鬼神之诛杀、至若此其憯遫也”；《鲁问第四十九》中的“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛亓不至乎？”“郑人三世杀其父，而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。”等。 。墨子的这种“诛”为“杀”用，不但突出了其非攻论的合理性，也将不属于杀伐的正义战争同杀伐区别清楚了，而且墨子将正义战争称为“诛”，这一点他与儒家完全一致，区别仅在于墨子是为了宣扬义，孔子则是为了宣扬仁。
一、从“诛”到“非攻”的神话历史建构
《非攻》篇记述的墨子反驳好攻伐之君的原话，共计三段：第一段讲夏禹诛三苗；第二段讲商汤诛夏桀；第三段讲周武王诛殷纣王。
第一段：夏禹诛三苗。
今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰:“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既巳克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。(4) (清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》，北京：中华书局2001年，第145-147页。本文所引《墨子》原文皆出自此版本，后文所引仅标注篇目、页码，省去出版社及出版年月。
《说文·山部》：“，山骨也，从山网声。”“”隶定作。《正字通·山部》：“，冈本字。”改变构件布局图式，字又作。《经典文字辨证书·山部》：“，正；岗，俗。”因声符“网”讹作“”，“”便简作“岡”。如唐《净善塔铭》作，唐《石经》作。调查字书及碑刻文字，“岡”字的形体演变主要表现在如下三个方面。
在这段话中，墨子先用了一系列的反常现象来说明三苗的失德与失序，相反他为了增添禹征有苗的合法性，则派用了一系列的象征神权的神话符号为其保驾护航。首先是高阳命玄宫。高阳何许人也？《史记·五帝本纪》中记载：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；養材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”(5) (汉)司马迁：《史记》，北京：中华书局2014年，第14页。 司马迁笔下的高阳是一个有高德的人，是一个四方都听命于他的圣人。而关于高阳的出生，还有更为神话的一说，《搜神记》卷十四：“昔高阳氏，有同产而为夫妇，帝放之于崆峒之野。相抱而死。神鸟以不死草覆之，七年，男女同体而生。二头，四手足，是为蒙双氏。”(6) (晋)干宝编著，马银琴、周广荣译注：《搜神记》，北京：中华书局2009年，第250页。 可见高阳本身就是一个神话人物。既然高阳是一个有圣德的神君，他与禹同受天命，那就是君权神授的典型。
其次便是大禹亲握的“天之瑞令”。瑞，《说文》云：“以玉为信也”，作为神权最高最好的象征物，玉的神圣性不言而喻。从红山文化、龙山文化、良渚文化、凌家滩文化、齐家文化等文化期的用玉，到商周的“六器”(7) 《周礼·春官·大宗伯》：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”(清)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年，第762页。 ，再到秦始皇象征最高权力的玉玺，以玉礼神的传统从未断裂，玉成为宗教中沟通人神的重要媒介。再以文献记载为例，《说文解字》“玉”部就有125个之多；《诗经》中除了单独的“玉”之外，还有“硅”“璧”“璋”“珑”“璐”“瑶”“瑰”等一大批跟玉有关的文字符号；《山海经》中大量的产玉之山、食玉膏的出现等，种种现象都表明了玉的无上神圣性。除了象征神权赋予的圣物，神明的伴随也彰显了大禹诛有苗的合法性。如下文的“人面鸟身”神。人面鸟身神即为东方的句芒，而他“若瑾以侍”即为拿着另一个圣物“珪”伴随左右，“若瑾”疑为“奉珪”之误(8) 此处解释详参《墨子·非攻下》，第146页。 。珪，玉器的一种。《类篇·玉部》中解释：“珪，瑞玉也”，同样也象征着神圣性的王权。神人加圣物，使得禹即将伐有苗的行为不仅合法，而且承载着天命，更显神圣。在大禹战胜有苗之后，墨子还特意用了一段文字同有苗掌权时的国家状况进行对比，四时合调、民神和谐的画面给“诛”的正义性增加了说服力。
第二段：商汤诛夏桀。
当是时，夏桀为虐政淫荒，而诸侯昆吾氏为乱。汤乃兴师率诸侯，伊尹从汤，汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀。汤曰：“格女众庶，来，女悉听朕言。匪台小子敢行举乱，有夏多罪，予维闻女众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。今女有众，女曰‘我君不恤我众，舍我啬事而割政’。女其曰‘有罪，其奈何’？夏王率止众力，率夺夏国。有众率怠不和，曰：‘是日何时丧？予与女皆亡！’夏德若兹，今朕必往。尔尚及予一人致天之罚，予其大理女。女毋不信，朕不食言。女不从誓言，予则帑僇女，无有攸赦。”以告令师，作《汤誓》。于是汤曰“吾甚武”，号曰武王。桀败于有娀之虚，桀奔于鸣条，夏师败绩。汤遂伐三嵏，俘厥宝玉，义伯、仲伯作《典宝》。汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。伊尹报。于是诸侯毕服，汤乃践天子位，平定海内。(13) (汉)司马迁：《史记》，北京：中华书局2014年，第124-125页。
遝至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鸖鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命。夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城，少少有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火，于夏之城闲西北之隅。汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯，莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。(9) 《墨子·非攻下》，第147-149页。
研究学者又对Malmquist指数进行了分解和完善。Malmquist生产率指数的求解需测算4个距离函数：
11月20日，职业打假人王海在微博公开举报美团涉嫌非法经营二次清算，称“美团涉非法经营支付业务，可被挪用或吃利差的资金高达70亿元”。中国支付清算协会官网显示举报已经受理，正在调查中。
在这段话中，墨子用了同样的手法。首先用反常的现象表明夏桀的残暴，而为了增添商汤诛夏桀的合法性，将商汤的行为说成是“受天之命”，这就为这场战争的合法性奠定了基础。同大禹伐有苗一样，商汤诛桀同样有神庇佑，而且还为他打了头阵。护汤的神灵即为祝融。祝融，传说中的火神，《吕氏春秋·审分览·勿躬》载：“祝融，神名。帝喾时的火官，后尊为火神，命为祝融。”商汤灭夏桀成功后，墨子同样用了一段对比性文字来说明商的合法性。
第三段：周武王诛殷纣王。
“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(20) 《墨子·法儀》，第22页。
周武王诛殷纣王是墨子着墨最多的一场战争，其动用的神话母题也是最多的。开始叙述之前，如出一辙，墨子用大量的笔墨来凸显商王纣的暴虐所带来的宇宙失序和民生凋敝，即便妖鬼也感受到了纣的荒唐和野蛮。说完非正常现象后，墨子借用神话因子来证明周文王诛殷的合法性。一开始，墨子用了“衔珪”的“赤乌”来告知周文王天命其伐殷国，这就为周文王诛纣定下了合理合法的基调。对于这里的“赤乌衔珪”，《墨子闲诂》中的解释是：
报告显示，在全国各类养老服务机构中，57%的养老机构床位规模不足百张，71%的机构为农村养老服务机构，68%的机构收住人员为“三无”、五保及优抚对象。而在护理方面，养老护理员数量不足，而且养老护理员职业资格取消后，行业缺乏专业化鉴定体系。
九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。……武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。……二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野，乃誓。……尹佚筴祝曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。”于是武王再拜稽首，曰：“膺受大命，革殷，受天明命。”武王又再拜稽首，乃出。(14) (汉)司马迁：《史记》，第157-162页。
1.2 方法 本研究使用siRNA抑制lncRNA ASB16-AS1的表达量。对LN382和U87MG细胞系分别进行如下分组：NC组(转染negative siRNA)、silence组(转染lncRNA ASB16-AS1 siRNA)。用RTCA增殖实验、Transwell侵袭迁移实验、划痕试验检测细胞在沉默lncRNA ASB16-AS1后增殖、侵袭、迁移功能变化。具体实验方法如下。
据经学家们考证，降在岐社的赤乌衔的是丹书，而墨子却将其改为“珪”。“珪”在前文夏禹诛三苗中已经有出现，是一种显圣物，墨子弃书用珪，无疑是想说明赤乌是带着天的神圣的旨意来的，它所说的话也是上天的意思，这就是“受命于天”。随着衔珪赤乌的到来，周文王的受命于天仪式顺利完成。接下来便是一系列的祥瑞之兆。首先是泰颠来宾，即久不入世的太公亦来为文王出谋划策；其次是河出绿图。绿图经常跟洛书并称，《易·系辞传》里说：“河出图，洛出书，圣人则之”，这里的圣人就是伏羲，这使得书和图更具有了神性。《礼纬·含文嘉》中说：“伏羲德洽天下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》”；《淮南子·俶真训》中也说：“古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大夫安其职，而处士修其道；当此之时，风雨不毁折，草木不夭，九鼎重味，珠玉润泽，洛出丹书，河出绿图”。可见绿图是一个极好的象征，能变相告诉世人周文王将是一个至德之人，他治理国家必将繁荣兴盛。最后是地出乘黄。同河出绿图一样，地出乘黄也是将有圣君出现的预兆。如《宋书·符瑞志》中说：“帝舜即位，地出乘黄之马”；刘赓的《稽瑞》引《孙氏瑞应图》也记载了“王者德御四方，车服有度，秣马不过所乘，则地出乘黄”。除了祥瑞之兆外，武王在攻伐之时，天还赐了“黄鸟之旗”，黄色乃帝王所用之色，完全符合受命于天的神话叙事。文王诛纣后，一派盛象，天下归心。
以上三场战前战后的分析让我们看出，墨子借用了一系列的神话母题论说了战争的合理性，成功论证了“若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也”的命题。墨子对夏禹诛三苗、商汤诛夏桀以及周武王诛殷纣王的叙述，政治倾向性很明确，完全是一次类似于洪水乱灾之后的拨乱反正行为。需要追问的是：墨子讲述此事是原创还是因袭？如果是因袭，那么墨子对于事件的叙述有没有删减，或者说有无增加神话成分？如果有的话，那么墨子这种“再创作”的特色，就是一种墨家建构，完全符合神话历史建构的特点。
首先是大禹诛三苗，较为详尽的是《书·大禹谟》中的记载：
帝曰：“咨，禹，惟时有苗弗率，汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰；“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天。于父母，负罪引慝。祗载，见瞽叟，夔夔齐栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗？”禹拜昌言，曰：“俞。”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。(12) (清)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年，第137页。 ——《书·大禹谟》
此外，司马迁在《史记·夏本纪》中也简单概括了汤灭夏桀一事。不过司马氏的“秉笔直书”跟墨子所言完全不一，并未有如《墨子》文本中诸多神话母体的加入，但也突出强调了德的重要性。
其次是商汤诛夏桀。同大禹诛三苗一样，司马迁在《史记·殷本纪》则详实地记载了商汤诛夏桀的整个过程：
230 ℃高油温，加入蒜茸、姜茸以及葱茸炒制出香，炒制约5～8 min，锅内无明显水蒸气冒出即可。注意火力不能太大，锅内温度控制在100～110 ℃；
随着数字图像处理技术和计算机图像处理软件功能的日益强大,越来越多的非专业人士可以轻易地篡改图像内容,使得公众难以判断图像信息的完整性和真实性。因此，数字图像取证技术的研究变得尤其重要,并成为了当前研究的热点。本文通过对不同的篡改算法结果进行分析，设计了一种能够对各种篡改算法具有较强鲁棒性的检测算法。
除此之外，《韩非子·五蠹第四十九》、《太平御览》卷四引《金匮》等典籍均记载了三苗的失德以及禹跟三苗之间的战争，我们可以看出墨子的叙述增添了很多神话因素。首先是渲染有苗氏掌权时的天地混乱、四时失调；其次是动用神人和圣物来说明大禹行为的合法与神圣性。相反，其他典籍中记载的最多的是关于“德”的问题，即大禹有德，三苗失德，这是影响战争胜利甚至是否开展战争的前提，德行丰厚，甚至能不战而胜。
最后是周武王诛殷纣王。《史记·周本纪》对于战争的描述颇为详尽：
毕云：“乌，《太平御览》引作‘雀’。‘珪’，初学記引作‘书’”。诒让案：《太平御览·時序部》，引《尚书中候》云：“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰，止于昌户。王乃拜稽首受取，曰：姬昌苍帝子，亡殷者纣也。”《宋书·符瑞志》同。《史记·周本纪·正義》引《尚书帝命验》云“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于酆，止于昌户，其书云‘敬胜怠者吉’”云云，与《大戴礼记·武王践阼》篇丹书文同，与此异。以上诸书，並作衔书，与《初学记》同。《呂氏春秋·应同篇》云“文王之時，赤乌衔丹书，集之周社”，亦与此书“降岐社”事同，疑皆一事，而传闻缘饰不免诡异耳。(11) (清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》，第150-151页。
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武王伐纣中最有名的便是牧野之战，除《史记》外，《逸周书》也有比较全面的记载，虽然这两本史书中没有墨子提到的那些神话，但是也强调了两点，一是德，二是受命于天。值得注意的是，周武王在灭商纣王时，商纣王的周身焚玉值得关注。《逸周书》中说“商王纣取天智玉琰，身厚以自焚”；(15) 黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社1995年，第473页。 《史记》中说“纣走，入登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死”。不仅商纣王临死不忘携玉，即便周武王也是对宝玉情有独钟：“武王乃裨于千人求之，四千庶则销，天智玉五在火中不销。凡天智玉，武王则宝与同。凡武王俘商旧玉亿有百万。”这里隐约可见玉与王权、玉与德、德与受命于天等都有着神秘的联系。这里留待后文详析。
通过以上不同文本对夏商周三代最著名的三次攻伐历史事件的对比，我们可以看出墨子论说其非攻思想时，对历史记载进行了取舍，通过神话性的再创作，使之成为体现天命神话的正义战争代表。那么，究竟司马迁这些人所记载的历史是不是就是真正的历史呢？顾颉刚在《中国上古史研究讲义》自序一中说到：“只有司马迁和崔述，他们考信于《六艺》；凡《六艺》所没有的，他们都付之不闻不问。这确是一个简便的对付方法。但《六艺》以外的东西并不曾因他们的不闻不问而失其存在，既经有了这些东西，难道研究历史的人可以闭了眼睛不看吗？况且就是《六艺》里的材料也何尝都是信史，它哪里可以做一个审查史料的精密的标准呢？所以他们的不信百家之言而信《六艺》，乃是打破了大范围的偶像而崇奉小范围的偶像，打破了小势力的偶像而崇奉大势力的偶像，只挣得‘以五十步笑百步’的资格罢了。”(16) 顾颉刚：《中国上古史研究讲义·自序一》，北京：中华书局1988年，第1页。 可见，司马迁的创作也未必就是完全遵照历史原目，只能是接近历史，也属于一种神话历史。只是跟墨子的神话性再创作相比，墨子建构的历史要更为神话化了。
综述之，在书写历史的体制内，没有真正的历史存在，有的只是神话历史般的建构。这就需要我们在重读经典时，必须以神话历史的眼光切入，只有这样，才能读出作者创作文本的真意和要意。
四是逐年增加各级财政对农村供水工程的投入。加大农村饮水不安全人口人均投资，确保总量和增幅都有明显提高，保证建设投资稳步增长。同时，建立财政奖励制度，以奖代补，对验收评选出的优质工程、精品工程进行财政奖励，奖励资金用于下一年度农村供水工程建设。
二、玉、德与受命于天
墨子通过夏商周三代三大战役的神话性再创作，完成了对“诛”的神话历史建构，在墨子的建构之中，他用到了诸多神话母体，而所有的神话母体又都说明了一个问题，即攻伐是受命于天的行为。能受命于天的前提是“务德”“有德”，一旦德行够厚，不动干戈，都能战胜，如禹“修教三年，执干戚舞，有苗乃服”“行德三年，而三苗服”。强调德的重要性，这跟司马迁等人记载的又有了吻合。
德作为一个关键词，先秦诸子均有过阐述，如庄子“在为他的理想世界和理想人格命名时都曾用‘德’这一概念”，“单独使用的‘德’字更多达140多处，与‘道’连言的‘道德’一词在外杂篇共出现了16次”。(17) 叶舒宪：《庄子的文化解析》，武汉：湖北人民出版社1997年，第624-625页。 老子的《道德经》更不用说，书的名字就含有“德”，“《道德经》中‘德’出现了30多次，‘道’则有60次。这种一比二的比例也大致保持在《庄子》中”。(18) 叶舒宪：《庄子的文化解析》，第624-625页。 孔子更是将“德”跟“仁”并举，视为最核心的理念之一。
那么墨子提倡德跟儒道两家是否一样呢？他的“德”内核是什么？先看看《墨子》文本中提到的“德”：
高分四号卫星的积雪识别精度为85.16%，低于HJ-1B卫星图像的提取精度.分析误差来源主要有两个方面，一是受到“不动”云层的影响，该类云层在四个时期图像中均表现为较为稳定的高亮值，与积雪反射特性相似.二是由于分辨率较HJ-1B卫星CCD图像低，混合像元较多，容易造成积雪范围提取偏大，降低了识别精度.由于高分四号卫星是静止轨道卫星，在新疆中西部地区的分辨率已经退化到大于70 m，使得积雪边缘区域与非积雪区域混合，因而增加了积雪覆盖提取的错分误差，而HJ-1B卫星分辨率高，图像轮廓清晰，细节更加准确，积雪识别精度更高.
“是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，大德不尧尧者，乃千人之长也。其直如矢，其平如砥，不足以覆万物。是故溪陕者速涸，逝浅者速竭，硗埆者其地不育，王者淳泽不出宫中，则不能流国矣。”(19) 《墨子·亲士》，第6-7页。
加强国家药品质量标准研究，确保药品安全有效。广东省所积极参与国家药品标准的制订与修订，目前承担总任务927个，是承担2015年版《中国药典》辅料标准起草任务最多的药检所之一。该所建立的药用辅料滑石粉致癌物石棉的检测方法，填补了我国药用辅料石棉检测空白。广东省所作为首批仿制药一致性评价试点品种研究单位，完成了5个公示品种之一的起草工作，并承担15个品种的复核工作。
遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤乌衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神曰：“予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。(10) 《墨子·非攻下》，第147-149页。
“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，……故当是时，以德就列，以宫服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”(21) 《墨子·尚贤上》，第46-47页。
“子墨子曰：‘今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。’”(22) 《墨子·非攻下》，第154页。
很明显，墨子口中所谓的“德”是圣人的一种品质，只有拥有这种品质才能够威慑四方，统治天下。这样看来墨子的“德”跟儒家有接近的一面，即行德是得天下的不二法宝。“‘德’作为中国传统文化中的核心概念，是同伦理道德与政治密不可分的，其对于今天的影响仍在。法治和德治属于制度体系的不同层面，二者并行不悖，这是有着悠久文化传统的。但从字源上看，‘德’字的甲骨文字形最初就是表示行得正，那么有德的人就是受命于天的。”(23) 叶舒宪：《图说中华文明发生史》，广州：南方日报出版社2015年，第303页。 除了字源学上的依据，“在青铜器铭文中，被世袭传递的‘德’的总根源来自上帝，即‘天’。……如刘华夏与其他一些学者已经观察到的那样，‘命’也载有‘先天禀赋的德性’之意，在西周青铜器铭文中，‘德’与‘命’常常通用。更明白地说，在西周早期铭文中，周王从先祖继承下来的由上帝或天降临的‘正德’，已经变形为‘天命’。”(24) [美]艾兰：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，北京：商务印书馆2010年，第123页。 然有德之人虽是受命于天，但要让人去相信君权是神授的，要想使君权合法且长久，还必须有“受命”的仪式，即通神的媒介和象征神权的圣物做支撑，这样才能构成一整套的君权神授的神话叙事。恰如《墨子》中夏商周三次战役中，大禹、商汤、周武王都是有德之人，然而光有德还不行，要使战争更加合理，必须加入“受命于天”的仪式，否则即便如“诸侯皆曰：‘纣可伐矣’”，武王的回答仍是：“女未知天命，未可也。”
墨子在构建的关于三次战役的神话历史中，提到了天受命的途径，夏禹诛三苗中是“禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍”；商汤诛夏桀中是“有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火，于夏之城闲西北之隅’”；周武王诛殷纣王中是“赤乌衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国’”。由此可见，天命的传达离不开神人、圣物、神兽(鸟)，具体到上述三战中传达天命的就是句芒、祝融、赤乌、瑞、瑾、珪。
以神人传达天命、授予神意，这很容易理解，因为神人是天的使者。而神兽同样具有通神的作用。从《墨子》中武王诛纣时的“赤乌衔珪”到《诗经·商颂》中的“天命玄鸟，降而生商”，再有“凤鸣岐山”“飞熊入梦”等，所有这些神话母题中都是由神兽充当天命的使者、通神的媒介。(25) 关于神兽作为天命使者的文章，详参叶舒宪《图说中华文明发生史》第十章《凤鸣岐山》，广州：南方日报出版社2015年，第272-316页。 墨子在《非攻》中所述夏商周三代神话历史依据，讲到的这种天命传达到人间的方式，其实中国民间今天还继续着这样领受天命和神意的传统，只不过形式上有所改变或者说传达的媒介有了更改，神人不再出现，取而代之的是专门的神职人员，代表天命的玉器也被神职人员手中的法器所取代。
原国家质检总局总工程师、中国质量万里行促进会会长刘兆彬在致辞中提到，中国木地板产业有着巨大的潜力和光明发展前景，也面临着新的挑战。为更促进我国木地板产业健康有序高水平的发展，建议行业企业更加注重高质量，注重绿色环保发展，更加注重品牌引领，注重市场秩序化、法治化。
以台湾为例，台湾的原住民没有文字，然而他的历史并未就此中断或消失，因为有着特殊职业群体的存在，那就是口传史官，他们不仅有着一定的知识，而且还能沟通神灵，这就使得他们的叙事离不开神话，所言即为神意。“在原始部族中，掌握历史知识的人，往往需要具备一定的神圣性，能与天地精灵沟通，传颂祖先的故事。因此，口传历史中‘史官制度’围绕着原住民文化中非常重要的核心人物，他们代表了一个部落文化精华的累积与酝酿，更是与自然沟通时重要的中介。”(26) 康德民：《原住民口传史官制度》，叶舒宪、陈器文主编《宝岛诸神：台湾的神话历史古层》，广州：南方日报出版社2011年，第59页。 在台湾，除了口传史官有这样的神能外，还有一种神明的代言人，那就是童乩。“童乩是在台湾的民间信仰中，最通俗的灵媒者，乃‘神灵附体，代宣神谕者。其本质为萨满(Shaman)’，主要扮演神人沟通的桥梁，可代表神明直接与人对话，但也有须透过桌头翻译者，从问病、解运到请火、祈安，无所不能。”(27) 刘还月：《台湾民间信仰小百科·灵媒卷》，台北：台原出版社1994年，第85页。 应当说，童乩比口传史官更为直接，因为有神灵直接附体，童乩所言就是神在说话。
除了台湾，大陆的汉民族和少数民族中也都有这种神职人员的存在。汉民族有一种风俗，即为死去的人“关房”，也就是问死者在地下的境况。通常会由女性承担此神职。笔者曾亲身经历过此仪式。整个过程很简单，开始该女性躺在床上，过了一段时间后，被询问的死者开始附体，然后开始说话，一旦在地下过得不好的，上来先是一顿痛哭，诉说自己在下面如何如何遭罪，然后让生者为其盖纸坊、烧纸钱。通常生者会质疑一下这个死者代言人是不是灵验，测试的方式就是问附体的人子孙的姓名、有几个孩子等问题，如果回答得对，那便是灵验的。少数民族中此类中介者更多，如彝族的腊摩、珞巴族的米剂等。
上述神人、神兽的使者身份很容易理解，需要解释的是玉与德以及圣王(人)有何关系？象征天命的圣物为何是玉？关于玉与德之间联系，典籍中记载很多：
“玉，石之美有五德。润泽以温，仁之方也，解理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，洁之方也。”(28) 桂馥：《说文解字注》，济南：齐鲁书社1987年，第12页。 (许慎《说文解字》)
[7] Leo Suryadinata, “Indonesian Chinese Education: Past and Present”, Indonesia, Vol. 14, No. 34 (1972), p. 70.
“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而践珉者何也？为玉之寡，而珉之多与？’。孔子曰：‘非为珉之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者，君子比德于玉焉。……《诗》云：言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”(29) (清)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年，第1694页。 (《礼记·聘义》)
“夫玉之所贵者，九德出焉。”(30) (清)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局2004年，第815页。 (《管子·水地》)
如上所述，玉很明显就是德的物化形态。“需要明确的是，‘德’原本不是属于人的，而是来自天的。只有深入领会到古人讲的‘天’是神话观念，方能够举一反三，意识到‘天命’‘天子’‘天德’等无一不是神话思维传统的派生观念。”(31) 叶舒宪：《图说中华文明发生史》，广州：南方日报出版社2015年，第306页。 如此看来，德、天、玉三者的关系变得明朗起来，德来自于天，德的物化形态是玉，那么玉就成了天的象征物，也是天命的具象化符号。因此墨子在构建三次战役的神话历史时会大量派用玉礼器来象征天命的神圣。而这也为“巫以玉事神”、史前文化中的唯玉为葬、献祭仪式中“六器”等古老命题找到了解释源头。玉是通天通神的圣物，只有圣物才能用来事神，而且玉既然能够通神那便能帮助死者升天，所以作为礼器出现在祭祀等仪式中就不足为怪。
玉与德、天命、神权之间的关系表明玉崇拜在华夏文明中的重要地位，玉崇拜在中国甚至可以称为“玉教”。(32) 详参叶舒宪：《玉教——中国的国教》，《世界汉学》2012年第1期。 然而玉崇拜不光是文献中有证明，来自考古学的第四重证据也能提供说明。以距今4000年左右的龙山文化为例。“制玉技术的繁荣和提高是龙山文化手工业的又一突出成就。其中以西朱封墓地出土的玉器最具代表性，一组精美的玉头(冠)饰，分别由镂孔镶嵌绿松石的玉牌和玉杆两部分组成，通长23厘米，其精美程度，为龙山文化所仅见。与玉冠饰同出的还有玉钺、四孔玉刀和玉簪等。日照两城镇遗址发现1件双面刻有纤细兽面纹图案的玉圭，玉质呈墨绿色，通体磨光，长17.8厘米，厚0.6—0.85厘米，如此精制玉器显然已非实用器，而应成为礼器。此外在其他遗址中也出土有玉器，主要种类包括钺、牙壁、小型联壁、鸟、镯、镞形器等。其中丹土、两城镇、三里河等遗址发现的相对较集中。龙山文化目前虽然出土的玉器总量不很多，但从中反映出的工艺水平却相当之高。当时的玉器工匠已经能够通过对玉料的切割、磨制、雕刻和钻孔等技术来加工出工艺复杂的玉制品，其制玉技术已经相当发达和成熟。”(33) 中国社会科学院考古研究所编著：《中国考古学·新石器时代卷》，北京：中国社会科学出版社2010年，第605-607页。图片取自本书607页图6-42. (如下图1所示)
图 1龙山文化玉器
同属龙山文化、距今约4500年之久的陶寺遗址中，其挖出的墓葬使用的大量玉器也象征着墓主的权势与身份，尤其是2002年挖掘出的M22，“墓主尸骨上残留有绿松石片、绿松石珠、货贝等46件随葬品。棺外还有随葬品72件(套)，其中彩绘陶器8件、玉石器18件套、漆木器25件(不包括6件玉石钺的漆木柄)、骨镞8组、红彩草编物2件、一劈两半的猪20扇(即10头猪)，猪下颌骨1件等。”(34) 中国社会科学院考古研究所编著：《中国考古学·新石器时代卷》，第573页。 除了龙山文化以外，红山文化、良渚文化、二里头文化等，这些新石器时代文化的先民们用他们的智慧和工艺向我们再现了玉崇拜的深远脉络。
综上所述，玉、德、受命于天三者的关系经过多重证据的证明，它们之间的内在联系得到了呈现。如果用编码理论分析，先秦典籍中的玉与德或者玉与天命的记载，如墨子的“禹亲把天之瑞令”；孔子的“夫昔者，君子比德于玉焉”和“君子必佩玉”；老子的“圣人被褐怀玉”以及孟子的“金声而玉振之”等，当属文化传统的三级编码，一级编码则是由出土玉礼器显出的玉崇拜。这样看来，不管儒墨之间有多大的思想差异，墨子和孔子，在某种层面上讲，分享着共同的信仰之根，即文化大传统中对于玉的圣化与神化。
结语
墨子为了宣扬夏商周三次改朝换代的攻伐是正义之战，在历史叙事中增加了神话母题，所有的神话母体又都说明了一个问题，即攻伐是受命于天的行为。受命于天的前提是“务德”、“有德”，因此墨子又强调“德”，认为有德的人是承接天命的首要条件。为了将天命传达到人间，他建构了一个神灵、圣物、神兽作为天人沟通的媒介物，携象征天命的显圣物玉瑾、玉圭、玉瑞等，通过天命神、神携物、物赐人这三个环节，顺利完成了由天命传达的整套仪式，于此也建构出了“诛”的神话历史。从“诛”到“非攻”，神话铸就了墨子成为宣扬正义的不朽代表。
[作者简介] 吴玉萍(1985- )，女，江苏扬州人，文学博士，上海视觉艺术学院副教授。(上海，201620)
〔中图分类号〕 G122
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1674-0890(2019)05-112-08
[责任编辑] 蒋明智
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