中国现代文学中浪漫主义的历史反思，本文主要内容关键词为：浪漫主义论文,中国论文,历史论文,文学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史的进程往往会使一些命题的潜在内涵与真义逐渐地显露出来。在20世纪行将终结的年代里，人类的物质功利行为与人类的生存价值意义之间的矛盾已激化到相当的程度；马克思关于“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民文学出版社1979年版，第73页。）的历史预见性的穿透力更令人惊醒。在此历史语境中，我们回首顾望，悟觉18、19世纪先哲们关于人文精神与科技主义对峙的思索与探寻，将释放出新的现实意义。而当我们把这一成为历史形态的浪漫主义思潮所引发的视点，转向中国现代文学中浪漫主义的课题研究时，发现一些长期未解的难题将会澄明、释解，一些新的结论也将浮现、萌生。
一、本质定性的偏离
1926年，梁实秋在《现代中国文学之浪漫的趋势》一文中，以一种略带无奈的笔调写道：“据我自己研究的结果，我觉得浪漫主义的定义不但是不可能的，而且是无益的。”因而，他在文中“不讲中国文学的浪漫主义，因为现在还在酝酿时期，在这运动里面的人自己还在莫名其妙”，他只能讲“现代中国文学之浪漫的‘趋势’”（注：梁实秋：《浪漫的与古典的·文学的纪律》，人民文学出版社1988年版，第5—6页。）。梁实秋何以如此字斟句酌、谨慎忖量呢？笔者以为，从中透露出20年代中国学人对当时正在兴起的“中国化”的浪漫主义文学审视、判断时的困惑。
从20年代到本世纪末的今天，这种困惑并没有消解。其中，最大的疑案就是：在中国现代文学史上，被论定为“以浪漫主义为宗旨”的文学社团——创造社，其主要成员在他们公开发表的文章中，从未亮出浪漫主义的旗号，反而对浪漫主义颇有微词，甚至批判、否定。例证如下：
1922年，郭沫若在《创造》季刊《编辑余谈》中说：“我们这个小社，并没有固定的组织，我们没有章程，没有机关，也没有划一的主义，我们是由几个朋友随意合拢来的。”（注：郭沫若：《编辑余谈》，载1922年8月25日《创造》季刊，第1卷，第2期。 ）这段被视为前期创造社“宣言”的话，明确宣布：该文学群体“没有划一的主义”，显然，浪漫主义并非被规范为其群体的创作宗旨。
1923年，成仿吾在《写实主义与庸俗主义》一文中论析道：“从前的浪漫的Romantic文学”，由于远离生活与经验，利于幻想，故对于表现一种不可捕捉的东西有特别效力，但在今天，“它们是不能使我们兴起热烈的同情来的。而且一失正鹄，现出刀斧之痕，则弄巧反拙，卖力愈多，露丑愈甚”。因而近代以来，“为的反抗这种浪漫的文学”，兴起的是另一种取材于生活，表现作家经验的“写实文学”，它使我们从梦的王国复归到了自己（注：成仿吾：《写实主义与庸俗主义》， 载1923年6月《创造周报》第5号。）。贬的是浪漫主义，褒的是写实主义，对二者的判断取舍，异常分明。
1926年，郭沫若在《革命与文学》一文中揭示：作为第三等级的资产阶级抬头之后，使社会新生出一个被压迫的第四阶级的无产者，“在欧洲的今日已经达到第四阶级与第三阶级的斗争时代了。浪漫主义的文学早已成为反革命的文学”（注：郭沫若：《革命与文学》，载1926年5月16日《创造月刊》第1卷，第3期。）。 他把浪漫主义文学推演为与无产阶级文学对立的、政治上“反动”的文学形态，对其排斥与否定已达到极限。
1927年，郁达夫在《文学概说》中论析道：“物极必反，浪漫主义的发达到了极点，就不免生出流弊来。就是空想太无羁束，热情太是奔放，只知破坏，而不谋建设，结果弄得脚离大地，空幻绝伦。大家对此，总要感到一种不可名状的空虚，与不能安定的惑乱。尤其有科学精神的近代人，对此要感到一种不安。”（注：郁达夫：《文学概说》，《郁达夫文集》花城出版社1982年版，第5卷，第90页。 ）他准确地指出了浪漫主义的弊端。值得注意的是，郁达夫看到了浪漫主义与科学主义的对立。
1928年，冯乃超在《冷静的头脑》一文中写道：“采访革命文学的来源，却不惜枉驾叩黄包车夫的破门，这是认错了门牌。同时，只晓得没有了革命的文学，却又回去祭祀浪漫主义的坟墓，这是他去掘自己的坟墓。”（注：冯乃超：《冷静的头脑》，载《创造月刊》1928年8 月10日，第2卷，第1期。）明确否定了浪漫主义作为新兴革命文学源端的可能性，断然割裂了其二者之间应有的、作为文学传统性的联系。
1936年，郭沫若在日本应蒲风答问时又谈到了浪漫主义，不过这时他在其前端加上一个“新”字：“新浪漫主义是现实主义之侧重主观一方面的表现，新写实主义是侧重客观认识一方面的表现。”（注：《郭沫若诗作谈》，蒲风记录整理。1936年8月15日《现世界》创刊号。 ）在这里，浪漫主义已失去其自身质的规定性，它仅是隶属于现实主义的一个侧向，与作为一个文学流派独立自存的浪漫主义不属于同一内质的东西了。
从上述的史实流程，只要不固执己见的话，可以十分清楚地看到，创造社的主要成员们对浪漫主义这一文学思潮基本上是持批判、否定的态度。
但不知出于何因，国内现代文学研究界长期以来形成了一种极为稳固的思维定势：写实主义的文学研究会，浪漫主义的创造社，其二者为中国现代文学史上最突出的、两相对峙的文学社团、流派。直至1998年，钱理群、温儒敏、吴福辉在他们所著的、为国内学术界所推崇的《中国现代文学三十年》（修订本）中，仍是这样归结：“‘五四’时期以文学研究会为代表的现实主义和以创造社为代表的浪漫主义可以说双峰对峙，各有千秋，共同为新文学做出了巨大的贡献”（注：钱理群等《中国现代文学三十年》，北京大学出版社1998年7月版，第17页。）。因此，对中国现代文学史上以创造社为个案分析的、关于浪漫主义定性的课题，有必要加以重新审视与考察。
作为一种历史性的浪漫主义思潮，其真质究竟是什么呢？按照辩证思维的逻辑，一种新思潮的诞生，必定存在着与其对立的、将予以否定的另一种思潮。因此，只有从后者出发，才能较纯正地确定新诞生思潮的真质，这是我们论析的出发点。那么，浪漫主义思潮的对立面是什么呢？罗素在他的《西方哲学史》中把“浪漫主义运动之父”的桂冠戴在了卢梭的顶上。卢梭的成名作《论科学与艺术》一文，以偏激与尖刻震惊了当时的思想界，其批判的矛头着重指向正在兴起的资本主义的工业文明。他对科学与文化的发展持警惕乃至敌视的态度，认为一切科学的起源都是卑鄙的：“天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；一切，甚至道德本身，都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶”（注：卢梭：《论科学与艺术》商务印书馆1959年版，第16页。）。也就是说，文明与文化不是来自人类善的追求，而是源于恶欲的膨胀。科技理性及其所促成的工业文明不仅不会给人类以幸福，而且只会带来罪恶与祸患。对工业文明和科技主义的忧虑、反思和批判成为浪漫主义思潮萌生的起点。浪漫主义思想史家马丁·亨克尔则更明确地归纳道：“浪漫派那一代人实在无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎，无法忍受越来越多的机械式的说明，无法忍受生活的诗的丧失。……所以，我们可以把浪漫主义概括为‘现代性（modernity ）的第一次自我批判’。”（注：转引自刘小枫《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版，第6页。）这里，应当引起重视的是， 他指出浪漫主义的总的精神旨向是“现代性”的自我批判。
当然，我们不能一概否定作为现代现象标志的工业文明的出现，科学技术的发展使人类从中世纪的宗教愚昧和封建等级制度的压抑下解放出来，对文艺复兴时期人文精神的确立，有着巨大的功绩。但在工业文明所创造的现代世界里，和谐与平衡被打破了，“物欲”无限度地急剧膨胀，技术思维的单向、片面的隘化，人与自然的日渐疏离，意识形态所涵盖的话语权力的渗透与控制，使人类应有的道德神性与生存诗性逐渐沦落、散失。就这一趋势而言，以卢梭为源端，历经康德、谢林、施勒格尔、诺瓦利斯、叔本华、尼采、狄尔泰、里尔克，直至海德格尔、马尔库塞等，这一浪漫主义的哲学、美学思潮，对“现代性”的批判，对人的生存价值的确立，对现代人类精神的救赎，有着十分重要的意义，而且随着工业化历程的推进，愈显出其预见的穿透力度。浪漫主义思潮的本质定性的确立，使我们在观察、审视中国现代文学浪漫主义流派有了科学的准绳和历史的依据。
中国现代文学研究界，对郭沫若前期美学及文艺思想的研究，似乎忽略一篇极为重要的文献，这就是写于1923年、排在郭沫若《文艺论集》首篇的《论中德文化书——致宗白华兄》。笔者以为，这篇文章表明了郭沫若对当时全球性的科学主义与人文精神的冲突所采取的态度和立场。第一次世界大战以它血淋淋的惨状使世人为之震慑，顺着浪漫美学的逻辑思路，人们多把战争的残酷现状归咎于科技理性。像闻一多在1920年写的一篇文章便指出：“人类从前依赖物质的文明，所得的结果，不过是一场空前的触目惊心的血战，他们于是大失所望了，知道单科学是靠不住的，所以现在都倾向于艺术，要庇托于她的保护之下。”（注：《闻一多青少年时代诗文集》，云南人民出版社1983年版，第78页。）但郭沫若就不同了，他在《论中德文化书》中明确地表示了与上述相悖的观点：“此次大战，欧洲人所受惨祸诚甚深剧。然而酿成大战的原因，科学自身并不能负何等罪责。……唯在资本制度之下而利用科学，则分配不均而争夺以起。”他把大战的起因与罪责归结于资本主义制度，归结于政治上的动因，因而首要的任务是推翻资本主义社会这一“祸本”。他还在此段文字下加上附注：“此处有意反对梁启超的《欧游心影录》，该书正尽力鼓吹科学文明破产。”他认为梁启超、宗白华等人错了，科学文明应继续提倡，要改革的应是社会政治制度。特别是我们中国，“平素毫不知科学精神之为何物”，“要救我们几千年来贪懒好闲的沉痼，以及目前利欲薰蒸的混沌，我们要唤醒我们固有的文化精神，而吸吮欧西纯粹科学的甘乳”（注：本段引文均出自郭沫若《文艺论集》，人民文学出版社1979年版，第9—17页。 ）。此史实说明：对科学主义与人文精神这一引发浪漫主义思潮萌生的矛盾，郭沫若是不认同的。他认为，在中国这一特殊的时空环境中，要恢复固有文化与人文精神，更要高扬科学主义。在浪漫主义思潮本质定性的基点上，有了如此之大的距离，你说郭沫若等能首肯、奉从浪漫主义吗？他与浪漫主义思潮有着较大的距离，是由于深层的哲学与美学上的观念所导致的。
或许有人会设疑，当时郭沫若及创造社的同仁，是否洞悉西方浪漫主义思潮在哲学、美学上奉行原则的本质呢？这一设疑是必要的，对此仍需史实来解答。1928年，冯乃超在《冷静的头脑》一文中指出：先要辨明“浪漫主义文学的正体”。他分析道：都市的产业文明的兴起，使个人的自我意识增强了，但是，“产业文明不带来一般民众以幸福，反而增加他们的苦恼，看吧，资本主义登极以后，人类的迷妄，战争，苦闷的迷梦，有苏醒了么？……民众以前是上帝的贵族的奴隶，今日却是普遍的主人——商场法则的奴隶。以前失去了心灵的主人的他们，今日却连肉体的自由也失掉”。工业文明并不给予人类以幸福，它带来的只是苦闷、迷妄、战争和新的恶性现实。更引起我们注意的是，冯乃超还犀利地揭示，在工业文明的社会里，民众进而受到资本主义商品交换逻辑的支配与奴役，不但在心灵上，而且连物质性肉体的自由也丧失了。这种看法，与引起今天人们重视的西方马克思主义流派的马尔库塞、阿尔多诺等人的有关理论比较，也相去不远。由此，你能说创造社诸同仁未能辨清浪漫主义之“正体”吗？但冯乃超等对浪漫主义者摆脱苦痛的途径持不同的看法：“然而，他们苦痛的解脱，他们不从社会制度的变革里面希望它，却在心灵的解放，精神的自由上找寻。”冯乃超这里的看法与郭沫若《论中德文化书》中的意见完全合拍，即浪漫主义思潮之所以落后，成为“从前的”，乃至“反革命”的思潮的原因，就在于他们不进行政治性的“社会制度的变革”。对于人类解放的伟大的历史任务，他们找不到“必要的钥匙”。这样，“卢梭的呼声好像革命的喇叭的远响，然而，事实上不过敲了反动的丧钟”。冯乃超最后的结论是：“浪漫主义以奔狂的革命的热情要拖历史‘向后走’，这就是它在历史上尽的责任。”（注：本段引文均出自冯乃超：《冷静的头脑》，《创造月刊》第2卷，第1期，第13—15页。）这实际上也是郭沫若为代表的创造社主要成员对浪漫主义的结论。
通过对以上史实的哲学、美学乃至政治学的视点论析，我们可以较为清晰地探寻到创造社主要成员们何以回避、否定、贬斥浪漫主义的原因了。
二、惯例习俗的接受
既然创造社的主要成员对浪漫主义持否定、贬斥的立场，那么在中国现代文学史上为什么会出现把创造社定性为浪漫主义的文学流派的状况呢？笔者以为，很大原因出自郑伯奇所撰写的《中国新文学大系·小说三集》“导言”。这篇发表于1935年的“导言”，对“创造社的作家倾向到浪漫主义”作了比较详细的分析：第一，他们都是在外国住过，对外国和中国的病痛都清楚，感到两重失望与痛苦。重重压迫坚强了他们反抗的心情。第二，住在外国，常生起怀乡病，悲哀怀念；回国以后，更感空虚，又变成悲愤激越。第三，当时外国流行的思想的影响。哲学上，理知主义的破产；文学上，自然主义的失败，这也使他们走上反理知主义的浪漫主义的道路上去。郑伯奇的分析究竟在多大的程度上符合创造社真实状况呢？这值得研究。
其第一点，因创造社成员对国外、国内的社会厌倦、憎恶，产生反抗的心情，从而倾向于浪漫主义。这恰与郭沫若、成仿吾、冯乃超等的意见相悖。郭沫若等回避、贬斥浪漫主义的原因，恰恰由于它不对现实社会进行反抗，即只停留于精神性的批判，而逃避物质性批判、社会性批判。如前所述，成仿吾认为，浪漫主义文学远离生活与经验，耽于幻想；冯乃超认为它只求心灵的解放，精神的自由找寻，而不实行社会制度的变革；郭沫若更认为它不适合无产阶级与资产阶级斗争的时代，已成为反革命的文学。
其第三点，把反理知主义作为浪漫主义的特质之一也是不够准确的。浪漫主义反对的是排除人生论和价值论的纯科技性、工具性的理知主义，它对人的生存的价值与意义，对个体生命如何超越有限而取得无限的永恒之美这些形而上的理知性命题，进行了不懈的探索与追求，如浪漫主义诗人诺瓦利斯、里尔克、黑塞、荷尔德林等。美籍华人叶维康曾尖锐地指出：“早期的中国浪漫主义者对韦勒瑞已、华滋华斯、歌德和诺瓦利斯等人认识论式追索的核心层面所知不多。……早期的中国新诗人选择以情感主义为基础的浪漫主义而排拒了由认识论出发作哲理思索的浪漫主义。”因为“他们被新近奉若神明的科学主义之宏伟气势所慑服，而不明白，西方浪漫主义者当时却是为了反抗科学带来的威胁，才强调想象作为有机组织体的重要意义。”（注：叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第196页。 ）这对郭沫若等创造社主要成员当时的思想状况和美学趋向的分析是一语中的。
但是，在文学观念的形成、文学史的建构进程中，对一些现象、事件往往难以按严格的本质定性来归纳、界定，而只能有意或无意地遵循某种未经确定却又约定俗成的传统或规范，这是一种属于“惯例”性的模糊、变动的接受。如上述问题，由于郑伯奇为创造社的成员，又侧重于理论著述，所以其后关于创造社的流派性质及美学倾向多沿袭该说。特别是作为高校教材的唐弢主编的《中国现代文学史》（1979年版）也采用了该说，其“惯例”性的影响面就更大了，说它披复了整体的中国现代文学研究界，也不见得有所夸张。
当然，能形成一种“惯例”性的规范，不可能无所依凭，空穴来风，它必定含有此规范的某些质素的存在。郑伯奇提及的第二点，如“怀乡病”、“空虚”感、“悲愤”感及“激越”的情绪等，便涉及到浪漫主义最重要的美学特征之一——以自我为中心的主观性与主情性。我们知道，18世纪末、19世纪初欧洲浪漫主义运动主要是由德国、法国、英国三个国家的浪漫主义思潮汇合而成的。在德国，它侧重呈示于哲学领域，正如朱光潜所归结的：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动，它成为文艺领域里的浪漫运动的理论基础”（注：朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第723页。）。 当康德的批判哲学揭示“二律背反”的规律之后，世界的对立性存在显露了出来，并严峻地逼近了人们的跟前，一种客观的异已的力量威胁着人的生存状态。现代工业技术权威的树立使人文精神转向低迷，商品交换逻辑的渗透让人的尊严与价值沦落，庸俗的“散文化”的现实摧毁人们诗意浪漫的梦幻式向往。要克服这异化的现状，以工业文明为主的外在客观力量不但失去应起的效用，反而助桀为虐，加剧了异化的裂变。因此，拯救的希望只能回到人的自我本身，具有超验精神的人的自我及其主观性、情感性，被浪漫主义者提高到前所未有的地位。现实中的个体自我虽然是感性、经验的存在，但他可以通过信仰、意志、爱、想象、灵性等途径，取得诗意的生存，上升到超验的层面，从而趋近神性的完美，使有限的生命纳入无限之中，获得了生存的价值与意义。这就是浪漫主义强调自我，强调主观性的原因所在。创造社的成员们虽然没有上述理论的明晰的逻辑导向，但他们在创作理论与实践、以及美学倾向上，亦强调自我，强调主观与情感，把内心的自然的要求作为创作的原动力。这一侧重于心理美学的创作宗旨与浪漫主义文学思潮同属一脉。
但笔者认为，与其说郭沫若等创造社成员是倾向于浪漫主义的，不如更准确地说，他们趋近的是以歌德为代表的，而后引发浪漫主义思潮的德国18世纪70年代的“狂飙突进”时期的文学运动。“狂飙突进”时期的歌德追求个性解放，肯定自我，崇尚天才，主张充分发挥人的主观能动性，特别是情感的表现，这一切得到郭沫若的热烈的认同。他早期与宗白华、田汉三人通信集——《三叶集》，内容则“大体以歌德为中心”。在《〈少年维特之烦恼〉序引》中，郭沫若写到：他在“主情主义”、“泛神思想”、“对于自然的赞美”、“对于原始生活的景仰”、“对于小儿的尊崇”等五点上与歌德共鸣（注：郭沫若：《文艺论集》，人民文学出版社1979年版，第180—185页。）。这几点与而后浪漫主义的美学宗旨也是合拍的，因为德国“狂飙突进”运动即是欧洲浪漫主义运动的前奏。但我们不能不注意到这样一个史实，晚年的歌德在不少言论中对浪漫主义持对立的贬抑的态度：“我把‘古典的’叫做‘健康的’，把‘浪漫的’叫做‘病态的’”（注：《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第188页。）。因此，郭沫若、成仿吾、 郁达夫、冯乃超等对浪漫主义的回避与否定，是否受到晚年歌德态度的影响？特别是歌德对美的看法带有自然科学的印迹，他根据科学的目的论认为“美在于完善”。对美的“自然定性”说的信奉，使歌德不可能走向浪漫主义者的反科学主义的途径。正像启蒙主义者伏尔泰最终不得不和卢梭分手一样，晚年的歌德也和浪漫主义分道扬镳了。再联系19世纪中叶后欧洲思想界的情况，对浪漫主义思潮充溢着一派嘲讽与贬斥，如马克思评价法国浪漫主义者沙多勃里昂，便认为他在各方面都是法国式虚荣的最典型的化身，他“换上了浪漫的外衣，用新创的辞藻来加以炫耀……无论在形式上或在内容上，都是前所未有的谎言的大杂烩”（注：《马克思恩格斯全集》人民出版社1972年版，第33卷，第102页。）。 当时，对浪漫主义思潮的责难已在全球思想界形成一股风气，甚至是成为了一种“集体无意识”，可以设想，创造社的同仁何必要冒天下之“不韪”，去扛起这面带有“耻辱”印迹的旗帜呢？
本节的论述至此实际上已陷入悖论，其实质也是整个中国现代文学界在论述浪漫主义思潮时所遭遇到的困境。如何从这一困境中获得解脱呢？在此，我们不得不佩服朱光潜先生当年煞费苦心设立的基本原则：“浪漫主义和现实主义作为一定历史时期的文艺流派运动，应该与浪漫主义和现实主义作为在精神实质上有区别的两种文艺创作方法分别开来。”（注：朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第720页。）即作为浪漫主义的流派、 思潮运动要和浪漫主义的创作方法区分开来。1983年，何满子在《论浪漫主义》一文中，有段精彩的例证：贝多芬是一个以音乐形象真实地刻画出现实人生、再现时代精神的现实主义大师，竟被说成是浪漫主义艺术家，这是绝大的误解。“贝多芬诚然被卷入当时席卷全欧的浪漫主义思潮，正如巴尔扎克也被卷入这个思潮一样，但艺术家自己的创作方法和挟裹时代艺术的艺术思潮是两回事，艺术家可以投入这个浪漫主义运动，但在艺术方法上不必一定是浪漫主义者。”（注：何满子：《论浪漫主义》，《文汇报》1983年4月5日。）按此思辨逻辑推演，我们亦可如此表述：郭沫若等创造社主要成员，可以运用浪漫主义的艺术方法，但他们不必一定投入到浪漫主义运动中去。
这样，我们便可以在不予绝对否定的前提下，按约定俗成的“惯例”，作如下的界定：创造社仅是采用了浪漫主义某些创作方法的文学社团。
三、隶属思潮的范例
如若文艺创作方法和文艺思潮运动二者的分立，能有希望廊清中国现代文学中浪漫主义迷障的话，那么这一时期中国有否趋近、隶属于欧洲“思潮运动”的、相对纯正的浪漫主义文学呢？笔者认为，以宗白华、沈从文、冯至等为代表的美学追求与实践作品便代表着这一趋向。
作为《三叶集》中一“叶”的宗白华，如前所述，在讨论中德文化时，便与郭沫若的意见有异，对现代科技文明造成人类生存的异化状况不无警惕与忧虑。1920年他留学德国，莱茵河上的故垒寒流、残灯古梦，曾酿造了一首写“一个近代人的矛盾心情”的诗作——《生命之窗的内外》：“成千成万的窗户，成堆成伙的人生。／活动、创造、憧憬、享受。／是电影、是图画、是速度、是转变？／生活的节奏，机器的节奏，／推动着社会的车轮，宇宙的旋律。……／雅典的庙宇，莱茵的残堡，／山中的冷月，海上的孤棹。／是诗意、是梦境、是凄凉、是回想？……／窗内的人心，／遥领着世界深秘的回音。”这里，没有郭沫若《笔立山头展望》那种对现代工业文明的豪迈的讴歌，而是对工业文明所带来的日益加剧的“生活节奏”、“机器节奏”的恍惚，对超出人的意愿所能控制的“速度”与“转变”的迷惘。正如宗白华自己所释解的：“在都市的危楼上俯眺风驰电掣的匆忙的人群，通力合作地推动人类的前进，生命的悲壮令人惊心动魄，渺渺的微躯只是洪涛的一沤”（注：宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第242页。）， 个体人的有限的时间性生存在无限的永恒性的“在”的跟前，显得如此渺小、微弱，那么，人的生存的价值与意义何在呢？伴着冷月，望着孤棹，聆听着“世界深秘的回音”的宗白华，他所思虑的、所探寻的，实质上与欧洲浪漫主义思潮追索的是同一问题。
他论析道：“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由，但也同时失所依傍，徬徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。”（注：宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第37页。）如何以审美化的生活对抗异化了的世界，如何以诗意性的人生超越有限生命而趋向无限的永恒之美？这是宗白华所着力追寻的，也是欧洲浪漫主义思潮的核心主题。他的研究生刘小枫在近著《现代性社会理论绪论》中总结了老师的美学探求：“宗氏力图把更为晚近的西欧审美主义与汉语思想的审美主义融贯起来，即把个体的自由和艺术化的人生融贯起来……即通过对古代诗文、音乐、绘画以至个体人格风范的诠释，提供一种审美化个体自由人生的范本。”这样，“有限个体融入宇宙无限之中成乐……有限个体在无限中，无限在有限个体中”，此岸的个体生命价值与意义便由此而达彼岸、趋近永恒。这也是刘小枫所归纳的：“现代汉语思想中的审美主义都与欧洲浪漫思潮孕生的现代审美主义话语在审美一元论上达成一致诉求。”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第314—317页。）
1980年，沈从文在美国哥伦比亚大学演讲时，戏称自己为“文物”。20世纪80年代，沈从文确如“出土文物”般引起了国际与国内学术界异乎寻常的关注。但国内现代文学界在论及沈从文时，一般都把他归为“乡土文学”一类。这种归类是必要的，但沈从文著作的意义与价值并不只限于他对乡情民俗、人事物象的精到完美的叙写上，并不只停留于他那乡土依恋、乡土情思的洒脱沉潜的抒发上，而是在于他以天然纯朴的“乡土”之美为参照谱系，间接地逆向批判了现代文明所带来的种种弊端与罪恶。这是沈从文不同于一般“乡土文学”作品的独特视角，也是他的作品意义能取得国际性认同的原因。因此，超越乡土的界域、民族的局限，从国际间思潮的沟通、渗透、交流的角度，给予沈从文以新的审视，已显得日渐必要。这就涉及到沈从文与欧洲浪漫主义思潮关联的估量问题。但由于中国现代文学研究界把浪漫主义的桂冠赐予以郭沫若为代表的创造社，并在历史上形成了约定俗成的“惯例”性论断。因此与郭沫若风格迥异的沈从文，学术界极少往这角度考察（至多是把类似《龙朱》、《媚金·豹子与那羊》等以民间传说、故事传奇为素材的，列为用浪漫手法表现的作品）。但是，流派概念的从属与否并不重要，关键是深潜内理的哲学、美学的追求。这仍应以史实为据，寻求论断。
对现代文明的罪恶，即“现代性”的自我批判，这是作为思潮运动的浪漫主义总的精神旨向。若把沈从文的有关论述与卢梭的《论科学与艺术》对照，你会发现其间居然有着惊人的相似之处。例如，对文明（包括文字、艺术、礼仪等）使主体人的自然、纯真本性异化的揭示。沈从文写道：“政治、哲学、文学、美术，背面都给一个‘市侩’人生观在推行。……一切由庸俗腐败小气自私市侩人生观建筑的有形社会和无形社会观念，都可以用文字为工具去摧毁重建。……属于精神堕落处，正由于工具误用，在受过高等教育的公务员中，就不知不觉培养成一种阉宦似的阴性人格，以阿谀作政术，相互竞争。”（注：《沈从文选集》，四川人民出版社1983年版，第5卷，第92页。 ）卢梭也有同样的论述：“在艺术还没有能塑造我们的风格，没有教导我们的感情使用一种造作的语言之前，我们的风尚是粗朴的，然而却是自然的；……今天更细致的学术研究与更精微的趣味已经把取悦的艺术归结为一套原则了。我们的风尚里流行着一种邪恶而虚伪的共同性，……疑虑、猜忌、恐怖、冷酷、戒惧、仇恨与奸诈，永远会隐藏在礼义的那种虚伪的面幕下边，隐藏在被我们夸耀为我们时代文明的根据的那种文质彬彬背后。”（注：卢梭：《论科学与艺术》，商务印书馆1959年版，第5页。 ）由于篇幅所限，本文无法多作征引。譬如，沈从文在《烛虚》、《潜渊》、《长庚》等文章中对生命意义的一再发问，以及依凭美的创造战胜个体生命之有限，而进入“美的圣境”，达到瞬间的永恒等，与浪漫主义诗化哲学思潮的冥合呼应等，暂略去不提。
笔者认为，只有从欧洲浪漫主义思潮的哲学、美学这一宏大的背境上，才能真正地悟知沈从文在中国文学史、美学史上的意义。像为许多评论文章所引用的《〈长河〉题记》：“‘现代’二字已到了湘西”，“试仔细注意注意，便见出在变化中堕落趋势。最明显的事，即农村社会所保有那点正直素朴人情美，几乎快要消失无余，代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观。”（注：《沈从文选集》，四川人民出版社1983年版，第5卷，第235页。）其所指的实际上并不仅限于湘西或中国农村民族精神的堕落，其“现代”二字涵括着整体现代世界范围的物化与商品化的思潮，湘西不过是一地域性的缩影而已。由此也才能更深地理解，为什么在《边城》出版后，沈从文慨叹：“可是没有一个人知道我是在什么情绪下写成这个作品，也不大明白我写它的意义”（注：沈从文：《水云》，《沈从文散文选》，人民文学出版社1982年版，第312页。）。的确， 若不是从个体生命的价值与意义上，若不是从“现代性”的自我批判上，若不是从浪漫美学所追寻的“诗意人生”、“本真情感”、“人与大自然谐合”这些根本原则上去理解沈从文的《边城》，是无法真正明白它的意义。由此，你也才会理解沈从文的阐释中：“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式。……为人类‘爱’字作一度恰如其分的说明”（注：《从文小说习作选集·代序》，《从文自传》，人民文学出版社1981年版。），之所以要把《边城》的意义提升、扩展至“人性”、“人类”这一带有终极性层面的原因。也只有这样，我们才能最终解开沈从文在《水云》中的“自述之迷”：“用一支笔来好好的保留最后一个浪漫派在二十世纪生命取予的形式。”他何以孤寂地自称为“最后一个浪漫派”呢？这难道不是对作为思潮性的浪漫主义在中国的“错位”所发出的无可奈何的感慨吗？因此，他不无感伤地接着写下了与前述的马丁·亨克尔界定浪漫主义的内涵完全一致的一段话：“我还得在‘神’之解体的时代，重新给神作一种赞颂，在充满古典庄严与雅致的诗歌失去光辉和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗”（注：沈从文：《水云》，《沈从文散文选》，人民文学出版社1982年版，第324页。）。这首“诗”便是《边城》。
冯至在中国现代文学研究中的论定也是弹性的，特别是他创作《十四行集》的“第二时期”，有人根据他30年代在德国海德贝格大学听雅斯贝斯讲课，读克尔凯廊尔著作，论定他这一时期的倾向为存在主义（有人亦称之生命哲学）；也有人根据他在艺术上受他所崇拜的德国诗人里尔克象征方法的影响，而论定他为象征主义。而本文又似乎是别出心裁，把他纳入浪漫主义思潮的范畴。这种矛盾如何消解呢？其实在中国“五四”新文学运动初期，茅盾等在介绍西方现代主义文艺流派时，把象征主义、表现主义、神秘主义等今天称之为“现代派”的均纳入“新浪漫主义”的概念范畴。笔者认为，这一概念的命名似乎倒更真切，因为它与浪漫派之间保留、延续了西方浪漫哲学、美学的一脉相承的真质。引段文字：“应当注意，德国浪漫美学并不是一个特定的学派，而是一种思想传统。尽管浪漫派诗哲们和浪漫派哲学家们在哲学原理和审美理论方面都存在着差异，各有自己的特色，但是，他们在气质和禀赋上都是相通的。”（注：刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版，第10页。）也就是说，浪漫主义思潮作为一种传统，不必胶着于其延续发展过程分流的具体性，而应牢牢地把握其总体的精神旨向：对“现代性”的自我批判，对人的生存价值与意义的寻索（其中包括生命的本真完美与异化分裂，个体生命的存在有限性与超越的无限性，感性生命的经验与神性的超验等命题的考察）。像里尔克便属于第一次世界大战后，对孤独、伤感的时代情绪作形而上学反思的新的浪漫诗哲群体。若由此导入对冯至著作（特别是《十四行集》）的评析的话，似乎一切均顺理成章。
1926年秋，冯至第一次读到里尔克早期作品，他记录下当时阅读美感：“我那时是一种意外的、奇异的得获。色彩的绚烂、音调的铿锵，从头到尾被一种幽郁而神秘的情调支配着，像一阵深山中的骤雨，又像一片秋夜里的铁马风声”（注：《冯至学术精华录》，北京师范学院出版社1988年版，第481页。），从此，里尔克走入了他的心间， “他许多关于诗和生活的言论却像是对症下药，给我以极大的帮助”（注：冯至：《立斜阳集》，工人出版社1989年版，第190页。）。 里尔克的沉思、凝定型的哲学的诗与诗的哲学，化融为冯至在审视生命与世界时独特的审美感悟与艺术表现形态。
“《十四行集》表达人世间和自然界互相关连与不断变化的关系”（注：冯至：《立斜阳集》，工人出版社1989年版，第198页。）， 冯至这样归纳道。诗人自我与宇宙万物之间生命的交流与化融是《十四行集》最重要的主题。第16首《我们站在高高的山巅》：我们化身为面前的远景、平原、蹊径，“哪条路、哪道水，没有关联，／哪阵风、哪片云，没有呼应：／我们走过的城市、山川，都化成了我们的生命。”主体的“我们”化融为客体的景物人事，客体的景物人事融入主体的生命，成了主体存在的印证，物我相感相生，内外相交相应。生命个体的存在虽然是孤立的，但自然神秘的力量把他们溶为一体，互相“证实”。这也是第21首《我们听着狂风暴雨》所描绘的，我与物、物与物的距离虽近犹远，“各自东西”，“有了千里万里的距离”，尽管如此，仍有“这点微弱的灯红”来“证实”我的生命的存在。这种感应、求索的目的，就是第22首《深夜又是深山》的最末一句：“给我狭窄的心／一个大的宇宙！”这一来自《古兰经》祝祷词改写的诗句，不仅是作者的吁求，也是置身于浪漫主义思潮中每一个体的内心的呼唤。现代工业文明、科技主义，使人与自然、人与人、人与社会日益疏离，人的心灵日渐“狭窄”，孤独的暗影抑压着生命的灵性。个体的存在何以为证？只能从对象客体中反观自我，只能在“回归自然”中得到依属，只能在自我生命与自然万物交流、融合之中得到印证，得到拯救。
欲达到上述物我交融的境界，需要诗性的体验，亦需诗意的敏感。冯至指出：“这样的经验，像是佛家弟子，化身万物，尝遍众生的苦恼一般。”要在对客体物的静观、沉思、凝神、默想中，如果尔克所说般：“等到它们化为我们身内的血、我们的目光和姿态，无名地和我们自己再也不能区分，那才能以实现”（注：《冯至学术精华录》，北京师范学院出版社1988年版，第484页。）。如第27 首《从一片泛滥无形的水里》，诗人从“秋日里飘扬的风旗”上，悟觉到它把住了一些把不住的事体：“让远方的光、远方的黑夜／和远方的草木荣谢，／还有个奔向远方的心意”，都留踪迹于上。诗性的体验要求诗人对客体万物的把握与感应都应建立在生命的意义上。犹如佛禅之“郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，尽为法身”，诗性若佛性，泛化于万物，对物之生命的悟觉、化融，就是诗意敏感之唤醒，诗化人生之投入。也只有对生命与存在达到这样的审美层次，我们才能超越个体生命的时间有限性，即死亡，而趋于某种永恒。如第2 首《什么能从我们身上脱落》，诗人坦然、从容地面对“死亡”：“把树叶和那些过迟的花朵／都交给秋风，好舒展树身／伸入严冬”，生命所负载的一切都卸脱去了，如蝉蛾蜕化的躯壳，依凭自然，化归尘泥。这是死亡，但在诗人心目中，它毫无恐怖之感，却美如“歌曲”，“歌声从音乐的身上脱落，／归终剩下了音乐的身躯／化作一脉的青山默默。”在诗性的披复下，个体生命的有限性被超越了，“一脉青山”静默地、永恒地延展着。
本文的上一节曾引述叶维廉对早期的中国浪漫主义者的批评，指出他们选择以情感主义为基础的浪漫主义，而排拒了由认识论出发作哲理思考的浪漫主义。笔者以为，以《十四行集》为代表的冯至的诗作，恰好填补了中国新诗史上这一空白。他在形而上的哲理层面上，传示了对人的生存价值与意义的思考，使浪漫主义思潮的哲学、美学的精神旨向在中国现代文学创造实践中达到一个新的表现高峰。
综上所述，作为历史思潮的浪漫主义，其总的精神旨向是对人的生存价值与意义的探求，是“现代性”的自我批判。若从这种哲学、美学的视点出发，审视中国现代文学中浪漫主义的课题，将得出以下的结论：创造社仅是采取某些浪漫主义创作方法的文学社团，而不能定性为“浪漫主义的创造社”或“以创造社为代表的浪漫主义”；趋近、隶属于思潮性的浪漫主义精神旨向的，应该是以宗白华、沈从文、冯至等为代表的美学追求与实践作品。
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