中国古代史学的“求道”理念，本文主要内容关键词为：史学论文,中国古代论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如实直书是中国古代史学的基本精神，而彰显道义则是其一贯理念，“求真”与“求道”共同构成了中国古代史学的二重属性。以往论者对于中国古代史学的“求真”精神阐述较多，而对于“求道”理念则或语焉不详，或简单加以否定。本文试对中国古代史学“求道”理念的主要内涵和理论根源作出论述，并对其合理性作出评述。
所谓“求道”，即是追求历史编纂的道义原则。与“求真”之追求客观事实之真不同，“求道”则是基于一种主观的价值或道德判断，它必须符合时代伦理。在中国古代史学的“求道”理念中，道义的具体表述因时因人或有不同，但其基本内涵主要有两个方面，其一是对纲常伦理道德的自觉维护，其二是对王权合法性的神意解说。
先说对纲常伦理道德的自觉维护。纲常伦理道德思想导源于周礼，经过春秋战国时期以儒家为主要代表的诸子的系统阐发，遂成为维系中国传统社会等级秩序的重要保证。这种以血缘为基础，上升到国家、社会和政治层面的伦理，自然会影响到中国古代史学与史学思想，并在历史编纂中被自觉地加以维护，成为史家历史编纂的最高道德要求和基本准则。
早在春秋时期，晋国大史董狐书“赵盾弑其君”，即是一种维护政治伦理的道义书法。历史的真实是赵穿弑君，然而赵盾作为正卿，“亡不越竟，反不讨贼”，在董狐看来，其行为违反了当时的礼制，应该对弑君之事负有道义上的责任，故而孔子说他是“为法受恶”(《左传》宣公二年)。这里的“法”，显然不是历史事实，而是道义、伦理、礼制、规则。孔子作为儒家的创始人，他撰写《春秋》，旨在通过书乱世之史，挞伐乱臣贼子，以使“乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公下》)。故而《春秋》重视宣扬礼义道德，司马迁称其为“礼义之大宗也”(《史记·太史公自序》)。
汉代经学的兴起，纲常伦理之“道”已被视为“天不变，道也不变”的不易准则，历史编纂普遍自觉加以遵循。班固《汉书》的撰述，不但“旁贯《五经》”(《汉书·叙传》)，而且从儒家正统主义思想批评司马迁“是非颇缪于圣人”(《汉书·司马迁传》)。荀悦《汉纪》开宗明义提出“立典有五志”，其中首要一条就是要“达道义”，即是要求历史撰述要以儒家纲常伦理道德为旨归。荀悦说：“仁义之大体在于三纲六纪”，“施之当时则为道德，垂之后世则为典经”。(《汉纪·成帝纪》)
魏晋玄学背景下，名教与自然的关系成为玄学的重要品题，史家历史撰述自觉重视对于名教的维护。袁宏作《后汉纪》，明确以“通古今而笃名教”为其撰述旨趣。他所理解的名教，即是君臣父子等级秩序，“夫君臣父子，名教之本也”。认为这样一种等级秩序是符合“天地之性”和“自然之理”的，因而是永恒不变的。(《后汉纪·自序》)
宋代理学的兴起，史学出现理学化倾向，重视宣扬天理成为这一时期史学的普遍现象。范祖禹作《唐鉴》，理学色彩非常浓厚。他将武周21年统治历史看作是“母后祸乱”时期，纪年方式完全援引《春秋》“公在乾侯”例，以此申明褒贬之义；他评论“玄武门之变”，直斥唐太宗“悖天理，灭人伦”。(《唐鉴》卷二)朱熹的《资治通鉴纲目》“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历史之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣。”(李方子：《资治通鉴纲目后序》)《通鉴纲目》的书法精神主要表现为重视辨正闰、明顺逆、严篡弑之诛和褒奖尊者、贤者与死节者。
明清时期，一方面是理学继续作为官方统治思想大行其道，对人们的思想控制愈益严重；另一方面，也出现了反传统的所谓异端思想。受此影响，史家虽然依旧重视维护纲常名教，同时却也少了些许盲从，多了些许独立思考。李贽的历史评论表现出敢于是前人所未能是，非前人所不敢非的特点；清初黄宗羲、顾炎武、王夫之批判理学空疏的学风，倡导致用学风，然而他们在根本上也都是重视维护儒家纲常伦理道德的。
中国古代的史学评论也同样重视对于纲常名教的维护。唐代刘知幾就认为名教是《论语》之教、《春秋》之义，《史通·曲笔》说：“肇有人伦，是称家国。父父子子，君君臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖‘子为父隐，直在其中’，《论语》之顺也。略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。”清代章学诚倡导“史德”，认为史德就是“著述者之心术”，这种“心术”论自然具有伦理道德因素。《史德》篇说：“《骚》与《史》，皆深于《诗》者也。言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。”在章学诚看来，历史撰述之所以有益于风教，就在于它能够“传述忠孝节义”，使“纲常赖以扶持，世教赖以撑住”。(《文史通义》卷八《答甑秀才论修志第一书》)
次说对王权合法性的神意解说。王权是政治统治的基础和根本，只有合乎法理的王权，才能建立起有效的统治；而王权的合法与否，需要靠思想家、史学家作出论证。因此，解说王权的合法性，也就成为中国古代史学“求道”的应有之义了。从中国古代史学发展过程来看，史家虽然都肯定人事的作用，却又都普遍地将王权最终归结为天命，喜欢从神意的角度作出说明。在他们看来，王权是一种神器，而“神器有命”，是人力所无法企及的。
先秦具有亦经亦史特点的“五经”元典，就包含了丰富的天命王权思想，其中尤以《尚书》和《诗经》最具代表。《尚书》肯定王权来自天命。如《召诰》篇说“有夏服天命”，“有殷受天命”；《多士》篇说：“有周佑命，将天明威，致王罚，敕命终于帝”。《尚书》也重视敬德、保民，而目的是为了永保天命。《诗经》的天命王权思想集中表现为圣人天生说。在《商颂·玄鸟》、《商颂·长发》、《大雅·生民》和《鲁颂·閟宫》等诗篇中，作者为商、周始祖的降生都缔造了天生的神话传说，这一方面是对圣人与王朝诞生的真实迷信，一方面也是有意凸显王权的神圣性。
两汉经学普遍重视宣扬天命王权思想，对于这一时期的历史编纂有重要影响。司马迁《史记》在描述商、周、秦、汉起源时，就接受了今文家的“感生”说；同时又宣扬“圣王同祖于黄帝”的“报德”思想，开启了古文家的“同祖”说。①班彪作《王命论》，系统宣扬“神器有命”的思想。他认为汉绍尧运已是著明于《春秋》，而刘邦斩蛇，“神母夜号”，则是汉兴之符应，世俗之人却“不知神器有命，不可以智力求也。”他将高祖兴汉的原因具体归纳为五条：“一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”(《汉书·叙传》)其中前三条都是从神意角度立论的。班固《汉书》则通过考出一个具体而又系统的汉绍尧运的刘氏家族世系，来说明“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”这样一个天命王权诞生的必然性。(《汉书·高帝纪》)荀悦《汉纪》以宣扬刘歆“汉为尧后”说开篇，以班彪“神器有命”说结尾，全篇贯穿了天命王权思想。在荀悦看来，刘汉的建立有高祖的才德明略等因素，而最根本的还是“历数所授，神祇所相”，“有神人之助”(《汉纪·高祖纪赞》)。荀悦强调“神器有命”，也有借此以杜绝东汉末年那些窥视天下神器的军阀们的非份之想之寓义。
魏晋南北朝隋唐史学的天命观念，主要汲取了两汉天人感应思想，多从符命说的角度来宣扬天命王权思想。陈寿《三国志》认为曹氏代汉、司马氏代曹都是天命使然。记曹丕称帝时，即以符命说作铺垫，言45年间二次“黄龙见谯”，正是曹魏代汉的征兆或符命；记蜀称帝，在两道劝进书中列举了符瑞图谶十几项，以示天命所归；记吴称帝，则以吴中童谣为证；记晋代魏，《三少帝纪》则说“天禄永终，历数在晋”。范晔《后汉书》叙述刘秀定谋起兵前，特意记载了宛人李通“以图谶说光武”一事(谶语为“刘氏复起，李氏为辅”)；叙刘秀登基，则以《赤伏符》之谶印证，以示刘汉火德再兴；《光武帝纪》还大谈刘秀出生时及起兵后的各种怪异现象。由此范晔总结说：“王者受命，信有符乎?不然，何以能乘时龙而御天哉!”唐代刘知幾肯定“旌怪异”是历史编纂的重要内容之一，而所谓怪异，即是“幽明感应，祸福萌兆”(《史通·书事》)，亦即天人感应之类的东西。《史通》一书有不少谈论天人感应的内容，如《书志》篇记述梓慎、赵达、单飏、董养等人推算预言吉凶，《书事》篇记述一些有关商、周、晋、秦、汉诸多感生、怪异故事，在刘知幾看来，“夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王。”也就是说，史书载录祥瑞符应，是符合维护王权政治的需要的。
宋代以后讫于明清，随着理学的兴起，传统儒家学说出现哲理化倾向，天命论逐渐淡化。史家的历史撰述中，天人感应理论也受到了明显冷落甚至批判。司马光《资治通鉴》对于充斥于旧史中的灾异、符瑞、图谶、占卜之类事情，一般皆不予以著录。他“疾阴阳家立邪说以惑众，为世患。”(《传家集》卷六十五《葬论》)郑樵对五行灾祥之说进行批判，指出这种以时事吉凶与五行灾祥相配的做法是一种“虚妄”的“欺天之学”。明示其所作《灾祥略》只是“专以纪实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖”；所作的《天文略》也只是“识垂象以授民时之意，而杜绝其妖妄之源焉”。当然，天命论被淡化并不等于不存在，只是更多地流于一种形式。在宋代以后的正史当中，我们依然还能看到史家总是通过宣扬五德终始说，以解说各朝秉承的德属，为王朝的建立披上神学的外衣；看到史家总是不厌其烦地用感生说、符命说等，对皇朝建立者们进行神化。虽然是流于一种程式，却依然无法缺失。
中国古代史学“求道”理念如此强烈，并且一贯到底，这既有认识根源，也有社会根源，还有现实根源。史学的认识特点，是其产生的认识根源；宗法制度和神权政治，是其产生的社会根源；史学的致用特性，是其产生的现实根源。
先说认识根源。中国古代史学“求道”理念的产生，与史学认识具有主客体分离性特点分不开。历史认识的主体(史家)要达到对于客体(客观历史)的认识，只能凭借史料(包括遗物遗迹等)，并且要充分发挥主观能动性，从而最终实现对于客体的认识。这样一种历史学主体的能动认识，当然不是摄影机和平面镜，不是简单地通过史料就能复制、观照出客观历史，而是一种创造性的“复原”，会打上认识主体个人的主观印记。道理很简单，认识的媒介史料是前人留下的带有主观的东西，而认识的主体是现实中的人，他有自己的历史观、世界观、现实立场、知识结构、情感好恶等，这些都是左右或影响主体认识客体的种种因素。也正因此，历史认识一定是具有强烈主观性和主体能动性的；而“求道”，便是这种主观性的一种体现，是史家对于历史的一种价值或道德判断。
次说社会根源。史家是社会的一份子，社会是史家活动与思想的环境。中国古代史学“求道”理念的产生，离不开社会环境的影响，而宗法制度与神权政治则是其中最直接、最重要的因素。中国的宗法制度产生于西周，延续两千余年，对于中国古代社会观念产生了重要的影响。这种宗法制度的特点，即是以血缘关系为纽带，以伦理道德为规范，构建起家国一体的等级秩序。在这样重视血缘、伦理和等级的社会里，人们的价值观与道德观打上了深深的宗法社会的这些烙印，自觉以纲常伦理道德来规范自己的言行。反映到历史编纂中，史家们自然会以此为指导，去记述和评判历史。
神权政治则是中国古代社会另一个重要特点。早在夏商周三代时期，神权政治已经流行。三代的君主都以“服天命”、“受天命”自居，周初开始懂得天命可以转移的道理，知道保民对于“永保天命”的重要性。秦汉以来，随着“人”的逐渐觉醒，天命观念开始受到冲击，人的价值得以重视，然而天命王权思想却依然流行。汉儒董仲舒通过宣扬天人感应理论，将天树立为具有意志的绝对的权威，而君王的权力来自于天，作为天子来治理万民；汉代经学从一开始就是一种神学化的经学，并且最终走向谶纬化、迷信化，故而汉代社会神权政治味道很浓。魏晋特别是宋代以后的中国社会，随着社会的进步和认识的提高，天命观念逐渐淡化，却始终没有退出历史舞台。古代社会这样一种浓厚的神权政治，必然会对史家的历史认识带来影响，而班彪的“神器有命”说，则代表了中国古代史家对于王权的一种普遍认识。
后说现实根源。史学的目的在于致用，追求道义是史学致用的需要。中国古代史学之所以发达，是因为统治者认识到了史学的致用功能，从而大力支持，由此造就了官方与私家修史的兴盛。而中国古代史学的致用，它要求史家一方面要如实直书，因为只有这样，才能从历代兴亡中找到历史的经验和教训，从而以史为鉴、以史资政；另一方面，它也要求史家对历史作出符合统治需要的价值或道德判断，彰显符合统治需要的时代伦理。历史编纂自觉维护纲常伦理道德，便是遵循社会等级秩序、维护社会等级关系的需要；而宣扬天命王权思想，则是为了解说王权的合法性的需要。一言以蔽之，中国古代史学的“求道”，是为了服务于古代社会现实政治统治的需要，是时代政治伦理的绝对要求。
那么，中国古代史学的“求道”理念有没有一定的合理性呢?答案是肯定的。首先，“求道”是史学的固有属性之一。中外史学发展史表明，历史研究一定是会打上道义烙印的。当我们研究二战历史时，史家们对于希特勒屠杀犹太人，对于日本法西斯在中国南京施行的大屠杀，自然会从道义上对这种反人类的行为作出谴责、挞伐；而这种谴责、挞伐，当然是符合人类文明与伦理的正义之举，也是在道义上对史家的一种必然要求。
其次，中国古代史学“求道”的具体内涵也有其一定的合理性。就维护纲常伦理道德而言，我们认为任何社会都需要有自己的道德规范，这是维护社会秩序的根本保证。中国自古就是一个农业社会和大一统国家，如果没有一种伦理道德来维系，农业社会文明的发展和大一统国家的巩固都是不可想象的。从这个层面来讲，史家自觉维护纲常伦理道德是有其积极意义的。就王权合法性的神意解说而言，这一方面有助于新兴政权的巩固。在中国古代，只有通过神化王权，才能建立起王权至高无上的权威，才能使王权受到普遍的尊重，从而有助于巩固新兴政权。另一方面也是重民政治的一种神意化表达。由于王权的至高无上在现实中找不到一种制衡的力量，人们便通过天来加以制约。君权天授其实是把双刃剑，它一方面可以建立起君主的绝对权威，一方面又让君主置于天的权威之下，按照天的意志治理万民。而在中国古代思想史上，人们将这种天志普遍解释为民志，所以董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”(《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》)，其实这也是自《尚书》以来中国古代进步的史学家和思想家都普遍懂得的道理。
注释：
①参见拙著《中国史学思想通史·秦汉卷》第五章《司马迁的史学思想》，黄山书社2002年版。
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