哲学#183;礼学#183;诗学——谈《性情论》与《孔子诗论》的学术联系，本文主要内容关键词为：孔子论文,诗学论文,性情论文,哲学论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们早就知道战国有一个讲心性哲学的子思学派，早就知道《礼记·中庸》关于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题，更熟知《诗三百》，但却从来没有想到子思学派的心性学说与《诗三百》研究会有什么关系。随着郭店楚墓竹简《性自命出》、上博简《性情论》和《孔子诗论》的相继面世，心性学说与《诗》学之间的学术联系一下子呈现在人们面前。
一、哲学：《孔子诗论》的理论基石
《孔子诗论》与《性情论》（注：上博简《性情论》与郭店简《性自命出》内容大体相同，只是在文字与次序上略有出入。）同时面世，将两部竹书对读就可以发现，《性情论》的性情学说是《孔子诗论》的哲学理论基础。李学勤先生精辟地指出，《孔子诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系”（注：李学勤《诗论的体裁和作者》，载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，第54页。）。
从殷人尊天祀神到周人敬天保民，再到春秋进步人士所说的民为神主，先秦时期人性论的发展经历了一个由敬神到重民再到深入人性内部的漫长过程。春秋末年的孔子开始触及到人性问题。《论语·阳货》载子曰：“性相近也，习相远也。”孔子认为人性本来彼此相近，但是后来人们的习染环境相距太远，这为儒家后学的教化学说提供了理论依据。（注：不过，孔子讨论人性的机会极少，《论语·公冶长》载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”）据文献记载，在孔门弟子与再传弟子之中已有一批关注心性的学者。《论衡·本性》说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入。”《汉书·艺文志》诸子略儒家类著录《漆雕子》十三篇，班固自注：“孔子弟子漆雕启后。”又著录《宓子》十六篇，班固自注：“名不齐，字子贱，孔子弟子。”又录《景子》三篇，班固自注：“说宓子语，似其弟子。”又录《世子》二十一篇，班固自注：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”宓子等人的著作都论及人性，可惜的是它们均已亡佚。进入战国之后，随着诸子百家探讨平治天下理论的日渐深入，从人性角度切入来研究如何治人，成为时代的学术热点，至此人性论才酿成一股哲学思潮。
儒家关注的焦点是人性善恶及其教化，战国前期子思学派提出了一套系统的性情学说。子思心性学说的精华就是《中庸》（注：《史记·孔子世家》载：“子思作《中庸》。”但《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之语，这明显是秦统一后的景象。对此合理的解释是，《中庸》不是一人一时之作，它是由子思开题，儒家后学又对子思原作进行增补。徐复观认为《中庸》原系分为两篇，上篇出于子思，下篇则是上篇思想的发展。《孔子诗论》大约作于子思之后孟子之前，它的作者完全可以读到子思的《中庸》。）开头的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意思是说，天所给人的禀赋叫做性，遵循天性而行叫做道，修明此道而加以推广叫做教。天命是人性之源，中庸之道就包含在天然人性之中，它是一种上天赋予人的与生俱来的品质。人性中既然天生具备中庸道德因素，那么所谓道也就并不神秘，只需要将人性中的善性诱发出来就行了，修道的过程实际上就是发挥善性的教化过程。《中庸》第一次正面回答了人性的来源及其内涵的问题，这在人性论发展史上具有重要的意义。《中庸》认为“诚”是修道的关键：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚者”是指圣人，“诚之者”则是指贤人。前者是天生的“不勉而中，不思而得，从容中道”的“诚”；后者则要通过“诚”的品质培养才能臻于贤人境界。《中庸》认为文王像天一样，是至诚不已的典范：“《诗》曰：‘惟天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘於乎丕显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”率性、修道就要像文王那样“诚”。《孔子诗论》两次运用“诚”的概念评论“怀尔明德”、“有命自天，命此文王”诗句，显然就是接受《中庸》思想的影响。
《性情论》在《中庸》的基础上进一步将人性研究引向深入。（注：目前学界多认为《性自命出》或《性情论》成书于《中庸》之前，我将这几篇文献进行对照，觉得《性自命出》或《性情论》思想解放的色彩比《中庸》要强烈得多，在子思之前似乎不可能有这样大力张扬性情的理论作品，把它看作是子思之后的作品可能更与时代相符。竹书的理论思维也要比《中庸》细密得多，不像是性情研究刚刚起步时的风貌。）第一，它比《中庸》更详尽地探讨了天命与性情的关系，作者将性与情分开，使情成为人性论中的重要概念。《性情论》第二简说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”天、命、性、情、道的关系是：由天降命，由命出性，由性生情，情始于道。“情生于性”虽然只比“天命之谓性”多了一个“情”字，但对诗乐教化理论却意义重大，这是因为性内情外，性的内容包括喜、怒、哀、悲之气、好、恶、善、不善等等，它们是人类禀受于天的内在自然本性，性外发出来就是情。性虽然比情更为深邃，但人们看到的、听到的、感受到的却是情。教化当然要化“性”，但化性却要从外在的情入手，由外在的情而进入内在的性。《性情论》将“情”字点出来，可以说抓住了诗乐教化的要害。第二，《性情论》从天命的角度正面承认性情存在的合理性。作者正视性情，肯定性情，张扬性情，热烈地赞美性情的价值。《性情论》第十二简说：“君子媺其情。”第十四简说：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人心也厚。”第十八简说：“（至乐）必悲，哭亦悲，皆至其情也。”第二十一简、第二十二简说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。未言而信，有媺情者也。”在作者看来，发自生命本源的真性情是非常美好的；表达真情的音乐真实可信，感人至深；无论是乐极而悲，还是悲极而哭，都是至情的真实流露；只要性情真诚，即使表达过分也不为恶，反之，如果是虚情假义，再矫揉做作也无足称道。这是真性情的礼赞，这是真性情的颂歌！如果不是在战国思想解放的时代，让儒家说出这些话是不可想象的。第三，《性情论》具体论述了性情教化问题。作者充分肯定了真性情的价值，但千万不要认为作者是彻底的唯情主义者，因为作者在肯定性情之后还有更重要的教化思想。《性情论》对人性的看法，既不同于孟子的性善论，也有别于荀子的性恶论，它有些接近告子“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”（《孟子·告子上》）的观点。作者所要解决的是“心亡正志”问题。竹书第一简说：“凡人虽有性，心亡正志，待物而后作，待兑（悦）而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”性外发为情有赖于心，心相当于一个开关，而心又没有预定的伦理方向，它要等待“物”“悦”“习”等因素的诱导才能“取之”，为其确定正确的道德航向。“性”只是包裹在血肉之躯中一团幽暗浑沌的欲望，一种朦胧的生命冲动，它需要理性光芒的照耀。第三简用了一个比喻：“金石之有声也，弗钩（叩）不鸣。”金石虽然可以作为乐器的素材，但你如果不去叩击它，它自身不会发出乐声。《性情论》认为人性相同且可以变化，文章列举了“动”、“逆”、“交”、“厉”、“出”、“养”、“长”七种“性”的变化形式，以及与“物”、“悦”、“古”、“宜”、“势”、“习”、“道”之间的关系。作者认为，人们之所以有善恶贤不肖之分，是因为后天教习条件的不同：“（其性一也，其）用心各异，教使然也”（第四简）。“理其情而出之，然后复以教。”（第十简）一个“教”字，堪称《性情论》全篇的点睛之笔。教的目的是为了培养统治者所需要的伦理道德，第十简说：“教，所以生德于中者也。”生德于中，就是生德于心，心中有了德，这样，“心”就有了“正志”。因此，作者特别重视后天的教习，主张用“四术”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》对人性进行教化。竹书还介绍了一些掌握“四术”的方法，如“比其类”、“观其先后”、“体其宜”、“理其情”等等。第四，《性情论》强调诗乐艺术对人的感染教化效应，第十四、十五、十六简说：“闻笑声，则羴如也斯憙；闻歌谣，则陶如也斯奋；闻琴瑟之声，则悸如也斯戁；观《赉》、《武》，则
如也斯作；观《韶》、《夏》，则免如也斯佥。”通过诗乐舞的中介，作者与受众的性情沟通了，宣泄了，净化了，道德水平也就因此提高了。《性情论》从性情的来源、内涵、价值一直谈到诗乐教化，从人性角度深化了传统的艺术教化思想，触及到诗乐艺术的抒情本质，理所当然地成为治《诗》专家的理论武器。
二、礼学：《孔子诗论》的又一理论来源
本文将哲学与礼学分开论述，是为了行文的方便，其实，子思学派的文章都可以归入礼学，《性情论》在思想内容上接近《礼记·中庸》，如果《性情论》能够流传到汉代，它或有可能成为《礼记》或《大戴礼记》中的一篇。
战国时期的礼学有两大特点：一是礼由西周春秋社会的上层建筑而变为儒家的专利。战国时期，力政代替了道德，权谋替代了礼义。就在时人纷纷弃周礼如敝屣之际，儒家却以空前的紧迫感从事礼书的著述，传世的《仪礼》、《周礼》都是作于战国，现存大小戴《礼记》的绝大部分篇章也是作于战国时代。（注：《史记·儒林列传》说：“礼固孔子时而其经不具。”《礼记·檀弓》载：“哀公使孺悲学士丧礼于孔子，《士丧礼》于是乎书。”据此《仪礼》大约出自七十子之手。《周礼》大约作于战国晚期，参见钱穆《周官著作时代考》（载《燕京学报》第十一期），钱玄《三礼通论》（南京师范大学出版社1996年版）。郭店简和上博简中有部分《礼记》作品，这说明传世的大小戴《礼记》中的许多篇章在战国就已经写定。）由于儒家对礼的执著态度，礼由全社会的制度规范一变而为儒家一个学派的财产，坚持礼学，也就成为儒之所以为儒的重要理论标志。二是由西周春秋的重礼仪而变为重礼义。周礼的名目很多，《礼记·礼器》有“经礼三百，曲礼三千”之说。《史记·孔子世家》载孔子宣传周礼，备受“累世不能殚其学，当年不能究其礼”之讥。《淮南子·要略》也载墨子最初习儒，后来“以为其礼烦扰而不说”，“故背周道而用夏政”。鉴于当时习礼的人越来越少，礼学家不得不适应新形势而及时作出调整。（注：徐复观先生在《两汉思想史·周秦汉政治社会结构之研究》中说：“当时所以会从礼的形式的后面去发掘礼的精神，这是出于感到某些被限定的形式已经僵化，要在僵化中作根源性质的反省，以希望导出一般性的原则，与适应时代的新形式。”）《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。”尊礼义，就是战国礼学家在新形势下提出的新策略。在《礼记》中，礼学家们详细地讲述各种礼仪的细则及其所包含的意义，勾勒“始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”（《礼记·昏义》）的礼学思路，借述礼发表自己的哲学、政治、伦理、文化各种思想，从而将传统礼学推向一个新的阶段。《礼记》本是《仪礼》的传记，但它的地位却渐渐与《仪礼》、《周礼》并列，乃至于最后出主入奴，凌驾于《仪礼》、《周礼》之上，这其中的原因，就是因为《礼记》适应了礼学由礼仪向礼义发展的大趋势。
礼与性情是什么关系？为什么要以礼节情？《郭店楚墓竹简·语丛二》说：“情生于性，礼生于情。”礼与情二者本是相伴相随的孪生兄弟，礼因人情而为之节文，有人情就必然有制约人情的礼，礼是人们以适当方式表达人情的手段。在当代人们意识之中，封建时代的礼都是一些冷冰冰的规范条文，而所谓礼义也只是一些与“情”相对立的“理”。其实，礼节制人情但并不完全扼杀人情，它只不过是把人情控制在适度的范围之内。有些礼包含了丰富的情感内容，如三年丧礼之中就包含了孝子对于“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）的深沉感激之情。《礼记》根据维护政治宗法秩序的需要来处理“情”与“礼”的关系，它告诉人们，什么人情应该压抑，什么人情应该控制，什么人情应该提倡，以及应该怎样适当地表达情感。例如，人都有好色的本性，对这种自然性情如果不加以节制，那么势必极大地冲击政治宗法秩序。所以礼学家在谈到婚礼之义时，便主张用理性来节制人们的生理、心理冲动。《礼记·昏义》说：“昏礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。……敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也。”在这里，男女之间的天然吸引最终被导向男女有别、夫妇有义、父子有亲、君臣有正的伦理轨道，当事人的情感被贬低到微不足道的地位。与此相比，孝子的感情不仅不会危害社会，反而有助于维护君臣父子政治伦理秩序。因此，礼学家在阐述丧礼、祭礼之义时，不但不反对孝子之情，而且以极大的热情鼓动孝子淋漓尽致地表达孝心。《礼记·祭义》说：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”人的生命是从哪里来的？是从父母那里来的，父母就是人的本，丧、祭之礼所表达的就是人的反本之情。《祭义》又说：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。”这五个“思”都是指强烈的感情活动，明显带有人为的痕迹。在礼学家那里，这一类的情，无论怎样表达都不会与礼相冲突。中国古籍中有很多关于孝子处倚庐、寝苫、枕块、扶而能起、杖而能行的记载，对这些过度毁瘠乃至戕害生命的孝子之情，礼学家几乎无一例外地给予全面肯定。这是为什么？就因为这种孝子之情有利于事父事君，正如《礼记·祭统》所说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”所以，礼学家不是一概地否定情，而是看这种情是否有利于政治宗法秩序，有利的就大力提倡，不利的就用礼来节制它。
《诗三百》是在周公制礼作乐过程中产生，而在流传过程中也一直与礼保持着血缘联系。《孔子诗论》评《诗》近60首，其中相当一部分是先秦礼仪中经常运用的诗篇，广泛涉及到士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射、公食大夫礼以及祭礼等等。例如《清庙》、《烈文》、《昊天有成命》这些《颂》诗都是在周人祭祀天地祖宗神灵时演奏的郊庙乐歌。（注：《毛诗序》：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”《烈文》，成王即政，诸侯助祭也。”“《昊天有成命》，郊祀天地也。”）《大雅·文王》、《大明》为两君相见之乐，（注：《左传·襄公四年》载；“穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。……工歌《文王》之三，又不拜。……韩献子使行人子员问之，……对曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。”）《湛露》为诸侯朝王时所奏，（注：《左传·文公四年》载：“昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。”）《鹿鸣》、《皇皇者华》是君主慰劳使臣时以及多种燕饮礼仪场合所奏，（注：《左传·襄公四年》载叔孙穆子曰：“《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉。……《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必谘于周。’”《鹿鸣》是先秦诗乐演奏中次数最多的诗乐，《仪礼·乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射礼》的礼乐演奏中均有“升歌《鹿鸣》”、“工歌《鹿鸣》”或“歌《鹿鸣》三终”节目。）《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》在乡饮酒礼、大射礼、燕礼等场合演奏。（注：《仪礼·乡饮酒礼》载：“乃合乐，《周南·关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南·鹊巢》、《采蘩》、《采苹》。”《乡射礼》、《燕礼》地有相同记载。）其余作品也广为《礼记》作者所徵引，像《礼记·孔子闲居》之引《燕燕》，《坊记》之引《邶风·柏舟》，《檀弓下》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》之引《邶风·谷风》，《经解》、《大学》之引《鸤鸠》，《大学》、《表记》之引《小旻》、《何人斯》，《坊记》之引《大田》，《祭义》之引《小宛》，《表记》之引《小明》，《乐记》、《中庸》之引《皇矣》，《表记》之引《生民》，《大戴礼记·曾子制言中》之引《小弁》，《卫将军文子》之引《荡》等等，都是礼学家以《诗》证明礼义的例子。《郭店楚墓竹简》和《上海博物馆藏战国楚竹书》中都有《缁衣》，《缁衣》引《诗》与《孔子诗论》重合的有《大雅·文王》、《小雅·鹿鸣》、《小明》、《巧言》、《节南山》、《小旻》、《周南·关雎》、《葛覃》、《曹风·鸤鸠》。《郭店楚墓竹简·五行》引《诗》与《孔子诗论》重合的有《大雅·文王》、《大明》、《邶风·燕燕》和《曹风·鸤鸠》。《孔子诗论》所评的近一半作品，都在礼仪中得到运用或者被礼学家徵引，这绝不是偶然的巧合，而是表明竹书作者是以礼义目光来选择他的评论对象，履行以诗乐教化性情的历史使命。
三、诗学：《孔子诗论》的理论倾向
《孔子诗论》通过近60首《诗》作的评论，将子思学派的性情学说和礼学家的礼义落实到《诗》学研究之中。
《孔子诗论》以性情论诗，是从《尚书·尧典》“诗言志”的传统命题入手的。竹书第一简说：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。”从表面上看这个提法似乎与《尚书·尧典》没有什么不同，实际上联系下文就可以知道，作者对“诗言志”的理解已经较西周春秋有了较大的改变，他已经从春秋人士所表达的政治、外交、礼仪、军事、伦理之“志”而转移到性情之上，作者心目中的“志”就是《性情论》所说的“性”和“情”。由于在当时诗乐相联，所以“乐无隐情”的“情”其实就是诗的情。竹书除“诗无隐志”之外还有4个“志”字，这些“志”大体上都可以换为“情”。例如，第八简：“《小旻》多疑，疑言不中志者也。”“不中志”是说那些奸臣所说的不是心中的真情。第十九简：“……志，既曰天也，犹有悁言。”这一简主语残缺，从“既曰天也，犹有悁言”来看，此语似指《鄘风·柏舟》，该诗中有“母也天只，不谅人只”诗句，与竹书“既曰天也”相符。“悁”字，注家或解为“怨”（注：参见周凤五《孔子诗论新释文及注解》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，第154页。）。那么《柏舟》的“志”其实就是女主人公呼天喊地所表现的怨情。第二十简“其隐志必有以喻也”的“志”，所指的也是诗歌主人公投瓜报玉之情。第二十六简所说的“《蓼莪》有孝志”实际上就是指“有孝情”。所以竹书开头“诗无离志”绝不是重复前人已有的理论，而是给前人“诗言志”注入新的理论内容，表明这是一部探讨诗歌性情的《诗》学论著。
竹书作者吸收《性情论》崇尚真性情的思想，高扬《诗三百》中性情的价值，伸张“民性”的合理性。在讨论具体作品的时候，作者反复指出，这是出于诗人的性情，是“民性固然”。如第十六简：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。”第二十简：“币帛之不可去也，民性固然。”第二十四简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”在29支竹简中，就先后三次出现“民性固然”，这绝不是作者由于疏忽而造成语意重复，而是有意识地张扬性情！作者所说的“民性”，就是《性情论》所说的“性自命出，命自天降”的“性”。《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》所表现的归宁父母、投瓜报玉、思其人必敬其树，都是出自诗人的自然天性。作者所说的“固然”，是说这些性情出自人们生命的本原，因而天生就应该是这样！
竹书刻意点出《诗三百》中的言情诗句，如第二十二简：“《宛丘》曰：‘洵有情，而亡望’，吾善之。”《陈风·宛丘》写的是一位女子对舞师倾吐心曲：她说：“我对你真的是有感情啊，我真的忘不了你啊！”竹书的“善之”，就是赞美女主人公的真情，这也就是《性情论》“凡人情为可悦”的意思。又如第十六简说：“《燕燕》之情，以其笃也。”《燕燕》是写卫国国君送妹出嫁，一直送到迎亲的队伍从视野中消失，送亲者自此而返，两行热泪缓缓地从哥哥的面颊流下，可见这位君主在兄妹分别时确实动了真情。竹书用一个“笃”字来评价“《燕燕》之情”，是非常中肯的评论。第十一简：“……情，爱也。《关雎》之改，则其思益矣。”“情”的主语应该就是下文所说的《关雎》。第十八简：“《夶杜》，则情喜其至也。”《诗经·小雅》和《唐风》中都有《夶杜》，此处所指应该是《小雅》中的《夶杜》，诗中写思妇热切盼望征夫归来。“情喜其至”，就是指思妇从卜筮得知征人即将归来而爆发的狂喜之情。有时竹书虽然不用“性”“情”字眼，但所指的仍是作品中的情感，例如第三简用“悁怼”来概括《小雅》的感情倾向，第十简、第十六简用“思”“忧”概括《绿衣》的内容，第二十六简用“闷”来概括《邶风·柏舟》，都是关于诗歌感情方面的评价。第四简两次提到“其用心也将何如”，前一个“用心”是指“与贱民而逸之”，讲的是由“贱”而“逸”的感情升华、净化过程；后一个“用心”是指“民之有羆惓也，上下之不和者”，讲的是诗歌泄导人情的功能。这两处的“用心”都是指诗人之情，也就是《性情论》所说的“喜怒哀悲之气”。竹书作者对《诗》中的这些情感没有指责的意味，而是肯定诗歌抒情的正当性与合理性。
《孔子诗论》充分肯定了《诗三百》中的孝亲之情。如第二十四简说：“后稷之见贵也，则以文武之德也。”据马承源先生解释，此简系指《大雅·生民》，周人在举行郊祀之礼时以始祖后稷配天，后稷得到周人如此的崇敬，实赖于文武周公孝敬先人的美德，是他们制郊庙之礼歌颂后稷这位始祖，用《礼记·祭义》的话说，这就是“大孝不匮”。第五简说：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其業。”《清庙》是周人祭祀文王的乐歌，竹书作者用了一个形象的比喻：敬宗庙之礼就好比周人立政的根；而继承文王的美德，则是这棵根上所长出的苗。“敬宗庙之礼”“秉文之德”，是西周嗣王孝心的生动体现。《孔子诗论》第二十六简说：“《蓼莪》有孝志。”《蓼莪》用了“生”“鞠”“拊”“畜”“长”“育”“顾”“复”“腹”一系列动词，来写父母对子女的养育之恩，感叹父母的恩德像昊天一样浩大无际。这种“孝志”完全出于一种割不断的血缘亲情，它典型地体现了礼不忘本的精神。第六简说：“‘於乎！前王不忘’，吾悦之。”“於乎！前王不忘”是《周颂·烈文》中的诗句，竹书作者特意摘出他所喜爱这两句诗，就是赞赏诗人不忘先人的孝亲之情。
《孔子诗论》在以性情说《诗》的同时，又强调以礼节情。《诗三百》中有七八十首婚姻爱情诗，这是礼义之大防，尤需以礼节之。以作者评论《周南·关雎》为例：《孔子诗论》第十简：“《关雎》以色喻于礼。”第十一简：“……情，爱也。《关雎》之改，则其思益矣。”第十二简：“好反纳于礼，不亦能改乎？”第十四简：“以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐，……”总括这几简的意思，是说《关雎》男主人公从开始“寤寐求之”“寤寐思服”“辗转反侧”，到后来欲以琴瑟钟鼓之礼迎娶淑女，由好色的冲动而悟出不应该非礼，心性从情爱“改”到礼仪之上，这就是将性爱纳入礼义的轨道。孙毓述《毛诗》云：“思淑女之未得，以礼乐友乐之。”（注：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第27页。）这正是《孔子诗论》“以色喻于礼”“好反纳于礼”的意思。又如《周南·汉广》，《孔子诗论》用一个“智”字来评价它，并赞美它“贤于其初”。《汉广》写的是诗人对汉江边上一位“游女”的思念，一开始他就说追求这位女子有很大的难度，但他又实在无法遏止内心强烈的相思之情，以致于他幻想着驾上马车去迎亲。可贵的是诗人没有让激情淹没理性，诗的最后仍然以“汉之广矣，不可泳思；江之永吴，不可方思”作结。诗人虽然思念美丽的异性，但他始终没有任何非礼的行为，只是将这一份美好的感情深深地埋藏在心中，最初内心萌动、澎湃的“情”始终被控制在“礼”的范围之内，这就是《汉广》“智”之所在，是“贤于其初”的具体内涵，用《毛诗序》的话说，就是“发乎情，止乎礼义”。
《孔子诗论》以礼节情还体现在作者对《小雅》的批评之上。《小雅》中的讽刺诗大都产生在西周末年幽厉时代，竹书作者有意不点出昏君的名字，而是用一个“上”字来指代他们。作者客观地概括了《小雅》的思想内容，指出《小雅》“多言难，而悁怼者也，衰矣，少矣”（第三简），这些概括极有分寸，没有政论家的愤激和诗歌评论家的渲染夸张。作者一方面肯定《小雅》作者抒写人生灾难、怨刺上政的正义性与揭露谗人之害的合理性，并深以“上之衰”为耻；另一方面，竹书作者又没有对昏君暴政表现出决绝的态度，而是更多地表现了惋惜、感叹与遗憾之情。可以说《孔子诗论》作者是儒家阵营中的温和派。
《孔子诗论》致力于揭示《诗》中的礼义。如第二十简说：“币帛之不可去也，民性固然。其离志必有以逾也。其言有所载而后纳，或前之而后交，人不可干也。”第二十七简说：“离其所爱，必曰，吾奚舍之？宾赠是也。”这两简讨论的是《卫风·木瓜》，今人多视《木瓜》为青年男女传递情愫之作，而竹书作者则以为它是描写礼尚往来的诗篇。它的大意是：我由《木瓜》诗知道礼物是不可以不要的，这是人性自然形成的。人民心中隐藏的愿望一定要有媒介来表达，他要说的话也要借着某些媒介才能被接纳，以礼物先传达我们的敬意然后与对方交往，人们就不会拒绝了。（注：季旭升《孔子诗论“木瓜之报以喻其婉说”》，载《简帛网站》2004年1月7日。）币帛是礼品的代称，《木瓜》中的木瓜、琼琚这些礼品相当于竹书所说的“币帛”，它是人际交往中喻志、载言必不可少的媒介。人们舍其心爱之物，就是为了施行宾赠之礼。又如第二十三简：“《鹿鸣》以乐词而会，以道交见善而效，终乎不厌人。”竹书所说的“道”实际上就是宾主交往中的“礼”；“以道交见善而效”，就是说宾主彼此以礼示好。又如第二十五简：“《大田》之卒章，知言而有礼。”《小雅·大田》的卒章是：“曾孙来止，以其妇子，饁彼南亩，田畯至喜。来方禋祀。以其骅黑，与其黍稷，以享以祀，以介景福。”姚小鸥说，曾孙是主祭贵族的专称。《礼记·曲礼下》：“临祭祀、内事，曰‘孝子某侯某’；外事，曰‘曾孙某侯某’。”饁就是馈神，或曰飨神、祭神。“饁彼南亩”，即在“南亩”举行祭祀，这种祭神叫做“饁礼”，天子举行的饁礼又叫“藉礼”。“田畯”当为农神。（注：参见姚小鸥《诗经三颂与先秦礼乐文化》，北京广播学院出版社2000年出版，第226～230页。）廖名春认为，《大田》“是说曾孙一是举行饁礼，祭祀农神田畯；二是举行禋祀，祭祀四方诸神。其‘以其妇子’，携妻带子，态度极其认真；祭品又‘以其骍黑，与其黍稷’，牛、猪、羊三牲和黍稷齐备，极其丰盛，故简文称为‘有礼’”。（注：廖名春《上博诗论简‘以礼说诗’初探》，载《中国诗歌研究》第2辑，第146页。）这个解释很好地阐明了《大田》“知言而有礼”的内涵。
《孔子诗论》强调以礼义教化人性，但是有一种人性是不须教化的，这就是天生具备“明德”的圣人——周文王之性。第二简说：“……寺也，文王受命矣。”第七简说：“‘怀尔明德’，曷？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣！孔子曰：‘此命也夫！文王虽欲已，得乎？此命也。’”第二十一简：“《文王》，吾美之。”第二十二简：“《文王》曰：‘文王在上，於昭于天’，吾美之。”第五、六简更两次提到“秉文之德”。①在这几条材料中，竹书围绕文王突出了“命”、“德”、“诚”几个重要概念，它们既有区别又互相联系。在天为“命”，“命”内在于周文王即为“明德”，“明德”之真实外现即为“诚”。“命”、“德”、“诚”三个概念联系在一起，塑造了周文王这样一个不必通过教化、天生具备“明德”的完美人性典型。理论家都会有自己的旗帜，竹书作者以“命”、“德”、“诚”概念论《诗》，就是要以圣人——文王之性作为人性的一面旗帜，以此作为人性教化的归宿。
《孔子诗论》高举性情理论旗帜，充分肯定诗歌抒写性情的正当性与合理性，同时又主张以礼义约束和规范性情，初步呈现出“发乎情，止乎礼义”的理论倾向。中国封建社会两干多年儒家诗歌理论格局，在《孔子诗论》中就已初见端倪。这表明儒家的诗歌理论是建立在心性学说的基础之上，心性哲学对文学思想的影响是从战国就已开始，而不是像以前人们所说的始于明代的王学左派。