对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷，本文主要内容关键词为：本义论文,教授论文,评价论文,方朝晖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
方朝晖教授最近撰文提出要重新审视“三纲”的历史与现实意义(以下简称“方文”)①。我与方文观点有一些原则性的不同意见，故提出与方教授商榷。
一、关于“三纲”的本义
贺麟先生在1940年发表的《五伦观念的新检讨》一文中指出：
由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系。……五伦的关系是自然的、社会的、相对的……假如，君不尽君道，则臣自然就会(是)不尽臣道，也应该不尽臣道。父子、夫妻关系也是如此。……故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分……所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中。②
应该说，贺麟先生对从“五伦”到“三纲”的进展以及对“三纲说的本质”的论述是基本正确的。然而，方文对此提出异议，指出贺麟先生的说法“终究不合文献”，认为“提倡‘三纲’的汉儒从来就没有强调‘单方面的绝对’的义务”，“‘三纲’的本义绝不是无条件服从，而是指从大局出发，‘小我’服从‘大我’”。那么，此两说哪个更合历史文献的“本义”呢？
贺麟先生说：“三纲的明文，初见于汉人的《春秋繁露》及《白虎通义》等书，足见三纲说在西汉的时候才成立。”③方文对此观点也提出了异议，指出“董仲舒被公认为较早提倡三纲的人”，意谓在董仲舒之前就已有先秦儒家“更早”提倡三纲了。这种“较早”说，并非“被公认”；至于此说能否成立，我们下节再议。
从现有文献看，董仲舒就是最早提出“三纲”的人。令人不解的是，对于董仲舒的“三纲”之说，方文只引了一句“王道之三纲，可求于天”，然后就说：“这里显然只是说‘三纲’的道理合乎天理，并没有说君臣、父子、夫妇应该有绝对的等级关系”。应该指出，董仲舒所谓“王道之三纲，可求于天”，其具体内涵是“皆取诸阴阳之道”，即所谓：
阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。……阳之出也，常县(悬)于前而任事；阴之出也，常县(悬)于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。……王道之三纲，可求于天。④
这里的“阴道无所独行……不得专起……不得分功”，阳之“常悬于前”，阴之“常悬于后”，“天之亲阳而疏阴”等等，就是所谓“阳尊阴卑”或“阳贵阴贱”的意思。董仲舒“推天道以明人事”，他从“阳尊阴卑”推出的“人事”之当然，有两方面的意义：其一是“任德不任刑”；其二就是“王道之三纲”。关于“任德不任刑”，这是从秦之“任刑罚”到汉之“任德教”的一个重大转变(对此应予以高度评价)。而“王道之三纲”，亦是董仲舒提出的一个新说。在董仲舒的思想中，“阳尊阴卑”应是绝对的。因此，在其“三纲”之说中，已经包含着“君臣、父子、夫妇应该有绝对的(尊卑)等级关系”。
《春秋繁露》中有《阳尊阴卑》篇，其云：
物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。……丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……上善而下恶，恶者受之，善者不受。土若地，义之至也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。……是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。……是故天以阴为权，以阳为经。……先经而后权，贵阳而贱阴也。
这段话同样是从“阳尊阴卑”推出“任德不任刑”和“三纲”两方面的意义。在这里，由“贵阳而贱阴”推出的“上下、大小、强弱、贤不肖、善恶”等等，显然具有“绝对的等级关系”。因为臣之事君、子之事父、妇之事夫“皆法于地也”，而地之事天“犹下之事上”、“义之至也”，且“上善而下恶”，“善皆归于君，恶皆归于臣”，所以这里也表达了臣、子、妇要尽“单方面的绝对义务”。
《春秋繁露·顺命》还称：
天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。……公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位……子不奉父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善，以叛言。
“天子受命于天”，这是儒家自“祖述尧舜”以来的成说。这里需要指出的是，董仲舒把臣受命于君，子受命于父，妻受命于夫，赋予了“诸所受命者，其尊皆天”的绝对意义，且“臣不奉君命，虽善，以叛言”，这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威，而后者必须绝对服从的意义。
董仲舒的“三纲”之说因契合了秦以后君主集权(所谓“汉承秦制”⑤)的政治体制，故其被汉儒所重视。如刘向在《说苑·辨物》中说：“其在民则夫为阳而妇为阴，其在家则父为阳而子为阴，其在国则君为阳而臣为阴。故阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，天之道也。”这显然是复述了“三纲”之说的本义。
东汉章帝时诏诸儒在白虎观“讲议《五经》同异”，“帝亲称制临决”⑥，班固奉命将议定的条文编成《白虎通义》。《白虎通义》卷八《三纲六纪》载：
三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”……纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也。
君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也；臣者，缠坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。
方文引述了上面两段话，而得出的结论是：“在古人看来，所谓‘以某某为纲’并不是指简单的服从与被服从的关系”。“‘纲’相当于鱼网之总绳，‘以某某为纲’就是‘以某某为重’的意思。……‘三纲’实际上是指‘从大局出发’的意思。用今天的话来说，‘三纲’就是不把‘小我’凌驾于‘大我’之上，不把个人凌驾于组织之上”。在我看来，方文的结论是很成问题的。
第一，所谓“以某某为纲”，在“三纲”之说中就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，或者说“臣以君为纲，子以父为纲，妻以夫为纲”，这里既称为“纲”，而“大者为纲”，“若罗网之有纪纲而万目张也”，这当然不是指一种“简单的”关系，但是否有“服从与被服从的关系”呢？依方文来看，这里显然有“服从与被服从的关系”。而且，从作者把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系看，这种“服从与被服从的关系”还应该是绝对的、不可改变或颠倒的。
第二，当方文把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系时，主张“任何集体必须有最高决策者，也可以说争议的最后决策者”。“在我们的现实生活中到处存在，普遍通行。比如，我们今天常说，作为领导集体中的一员，你可以对上级决策提出批评，或保留个人意见，但对于组织上已经形成的决定，在实践中没有擅自违背的权利”。这是方文把“三纲”绝对化，认为其不仅适用于古代而且也适用于现代，所作出的主要论证。然而，这里的混乱在于，作者混淆了不同的政治体制或组织形式。无疑，在任何政治体制或组织形式中，都必须有最高决策者；但民主制之所以不同于君主制的，就在于它不仅有“下级服从上级”或“个人服从组织”，而且有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”等原则。在“三纲”中，有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”原则吗？而且，在儒家学说中，是以臣民为“小我”，而以君主为“大我”或“大局”或“组织”吗？
方文在引述《白虎通义》论君臣关系的话后说：“文中讲到‘臣’并没有强调臣的义务是服从，而是说‘厉志自坚固’”。其实，这只是一个方面的涵义。朱熹作《仪礼经传通解》引《白虎通义》谓：“君，群也，群下之所归也；臣，牵也，事君也，象屈服之形也。”东汉许慎作《说文解字》亦称：“臣，牵也，事君者，象屈服之形。”可见，在汉代(乃至影响宋代)的“君为臣纲”之说中，也强调了臣有“屈服”或“服从”之义务。
关于“夫为妻纲”，《白虎通义》卷一《妇人无爵》还称：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”这里的“三从之义”，当然也不“简单”，但它确实强调了妇女有绝对服从的义务。
《白虎通义》卷五有“士不得谏”条谓：“士不得谏者，士贱，不得豫政事，故不得谏也。谋及之，得因尽其忠耳。”这与在民主体制下“你可以对上级决策提出批评，或保留个人意见”，实有霄壤之别！而方文将君主集权制下的“三纲”与民主制下的“下级服从上级”、“个人服从组织”混为一谈，甚至认为“‘三纲’精神在今天的现实生活中仍然随处可见，也是未来中国实现健全民主的条件之一”，其混乱与失误不免令人咋舌。
方文把臣民比附为“小我”，而把君主比附为“大我”或“大局”或“组织”，这里实际上也存在着对儒家学说的误解。这个问题与“三纲”之说始于何时的问题联系在一起。
二、“三纲”之说始于何时？
贺麟先生说：“三纲说在西汉的时候才成立。”张岱年先生也指出：
“三纲”之说，始于汉代。先秦时代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未讲“三纲”。孔子讲过“君君、臣臣”；孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦；荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇……”。然而都没有提出所谓“三纲”。《韩非子》中的《忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”……《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务，可以说是三纲观念的前驱。⑦
张先生所说，与贺先生“由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系”是相一致的。方文认为，“三纲”之说“在孔子、孟子那里已非常清晰……‘三纲’这一术语虽然直到汉代才为人使用，但是‘三纲’所代表的思想是从孔子开始提倡的”。方文提出了与学术界主流观点不同之说，但却没有用史料来证明。
在方文第二节“‘三纲’思想产生的历史背景”中，作者所引用的史料，只有“世衰道微……孔子惧，作《春秋》……而乱臣贼子惧”是出于先秦时期的孟子所说，其余都是秦以后的文献。孟子所谓“孔子惧，作《春秋》”云云，就是孔、孟“非常清晰”地表达了“三纲”之说吗？而且，即使如后儒所说“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已”⑧，也没有清晰地说明孔子作《春秋》就是提倡“三纲”之说。
相反，方文第三节“儒家从来都反对‘无条件服从’”，其中引的都是先秦时期孔子、孟子、荀子的史料。如引孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”⑨孟子说：“长君之恶，其罪小；逢君之恶，其罪大。”⑩荀子说：“逆命而利君谓之忠”(11)，“从道不从君，从义不从父，人之大行也”(12)。方文也注意到，在《孟子·万章下》的一段对话中，孟子提出“为臣者，有时可推翻君位，有时当离之而去”。然而，这里所说的孔子、孟子、荀子等“都反对无条件服从”，符合从汉代才有的“三纲”之说吗？董仲舒所谓“臣妾受命于君……臣不奉君命，虽善，以叛言”，能说是“从道不从君”吗？在董仲舒的言论中，可曾表达了“为臣者，有时可推翻君位，有时当离之而去”的意思吗？汉儒所谓“臣，牵也，事君者，象屈服之形”，与孔子说的“所谓大臣者，以道事君，不可则止”没有歧义吗？事实上，方文第三节所引用的史料，正说明先秦儒家是主张“五伦的相对关系”，而汉代则“进展为三纲的绝对的关系”。
孔子不仅主张“以道事君，不可则止”，而且说“勿欺也，而犯之”(13)。所谓“犯”，就是对君主的过错要敢于犯颜进行批评。子思说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”(14)孟子说：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，‘吾君不能’谓之贼。”“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”(15)荀子说：“以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也。”“故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也……”(16)孟子和荀子还都肯定了“汤武征伐”的合理性。
与先秦儒家不同，韩非在《忠孝》篇提出“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也”，此即反对儒家所肯定的尧舜禅让、汤武征伐。他提出“臣事君，子事父，妻事夫”的三“常道”，强调“人主虽不肖，臣不敢侵也”，这就使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和主从的关系。韩非还提出：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”(17)此即“秦制”君主集权的组织原则，而三“常道”即后来的“三纲”，它是与君主集权制度相契合的。
《史记·韩非列传》说韩非之学“归本于黄老”，的确如此。提出“君臣易位谓之逆”，将君臣、父子、夫妇与“阳尊阴卑”相联系的，不是出于先秦儒家，而是本于黄老学派的《黄帝四经》(18)。正因为有黄老学派与先秦儒家分疏，所以在汉初景帝时发生了黄生与辕固生关于汤武是否“受命”的辩论(19)。
如果了解了以上背景，就可以明确汉儒提出“三纲”之说，正是吸收了黄老学派和法家的思想因素，而与“汉承秦制”相契合。董仲舒说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”这绝不是先秦儒家的观点，而是采纳黄老学派和法家之说。方文所谓“‘三纲’思想产生的历史背景”，不应归本于孔子“作《春秋》”，而应从秦汉之际这一历史的“大变局”来理解(20)。
董仲舒是《春秋》公羊学家，此学派崛起于汉初，也是与“汉承秦制”相适应的。董仲舒说：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(21)这里的“屈民而伸君”，正是“三纲”之说的要旨；而“屈君而伸天”，则是强调“天子受命于天”，要用“天神”的权威和“阴阳灾异”来节制君权。
《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”这里的“始推阴阳”就是开始讲“阴阳灾异”。先秦时期，孔子、孟子、荀子都没有讲“阴阳灾异”，而突出讲“阴阳灾异”的是战国中后期的阴阳五行家。董仲舒的“始推阴阳”，就是吸收了阴阳五行家的思想因素，用天神之“谴告”来儆戒、节制君权。为什么孔子、孟子、荀子不讲“阴阳灾异”，而董仲舒却大讲“阴阳灾异”？此中原因就在于孔子、孟子、荀子没有“君为臣纲”的思想，他们可以直言不讳地说“以道事君，不可则止”，“勿欺也，而犯之”，“惟大人为能格君心之非”，“从道不从君”；而董仲舒因为有了“君为臣纲”的思想，所以不得不“屈君而伸天”，用“天人相与之际甚可畏也”来使君主有所畏惧、儆戒，即借“天意”来谏争。董仲舒说：
《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖……诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。(22)
方文断引了上面的话，但这与“三纲”没有直接关系。所谓“正心”，就是孟子说的“格君心之非”；而“正心以正朝廷”云云，就是孟子紧接着说的“君正莫不正，一正君而国定矣”。但这里的区别在于，孟子说“惟大人为能格君心之非”，而董仲舒说的“正心”不是靠“大人”(大儒)来正君心，而是靠《春秋》的“一元之意”、“视大始而欲正本”来正。所谓“可致之祥”，就是作为“灾异”反面的“祥瑞”；而如果君心不正，就会出现“邪气”(灾异)的“谴告”。之所以有这样的区别，其原因就在于有无“君为臣纲”的思想；而这一思想产生的根源，又在于董仲舒处在“君为臣纲”的制度下。在这一制度下，言灾异也不免有风险，董仲舒本人就因言“辽东高庙灾”，“有刺讥”，被汉武帝下狱，“当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异”(23)。
在君主制下(秦以前的封建制还是秦以后的郡县制都是君主制，前者是地方分权的君主制，后者是中央集权的君主制)，虽然君主是“最高决策者”，但儒家并不以臣民为“小我”，也不以君主为“大我”或“大局”或“组织”。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”(24)，荀子说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(25)。可见，先秦儒家是服从于仁道，以人民为“大我”，以为民、利民为宗旨或“大局”。如果从“个人”与“组织”的关系而言，那么君主也是“个人”，而社稷(国家政权)就是“组织”。
汉儒虽然有了“君为臣纲”的思想，但仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想。如果“三纲”就是“从大局出发，‘小我’服从‘大我’”，那么董仲舒只立“三纲”或只言“屈民而伸君”就已足矣，他何必又讲“屈君而伸天”和“阴阳灾异”呢？董仲舒说：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。(26)
天者，百神之大君也。……天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也！(27)
凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷入也。(28)
综上可知，董仲舒所谓“天”，对人类充满了仁爱之心，而君主(天子)只是这个大家庭中的“天之子”而已。所谓“灾异”就是天对君主之过失的警告，“灾害”是初级警告，“怪异”是严重警告，如果在严重警告之后仍不悔改，那他就有殃咎而败亡了，这正体现了“天意之仁”。董仲舒又说：
且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。(29)
这里复述了荀子之说，又加上天对君主的赏罚予夺。可见，董仲舒之所以“屈君而伸天”，其本义也是要使君主服从于仁道，人民是“大我”，为民、安民是“大局”，君主之“个人”要服从于人类大家庭这个“组织”。此义不是“三纲”所能具有的。如果董仲舒只立“三纲”，只讲“屈民而伸君”，那他只是法家而已。正因为汉儒及其后的儒家仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想，所以他们才仍是儒家。
三、如何从历史与现实评价“三纲”？
贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中认为“五伦”观念有四个要素，即：“(一)注重人与人的关系；(二)维系人与人之间的正常永久关系；(三)以等差之爱为本而善推之；(四)以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务”(30)。其中第四个要素就是指从“五伦”进展到“三纲”。对于这一进展的历史意义，贺先生有如下评价：
五伦说只是将人与人的关系，方便分为五种，此说注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。儒家本来是与诸子争鸣的一个学派，其进而被崇奉为独尊的中国人的传统礼教，我揣想，应起源于三纲说正式成立的时候。……三纲说在西汉的时候才成立。儒教正式成为中国的礼教也起源于西汉。而中国真正成为大一统的国家，也自西汉开始。西汉既然是有组织的伟大帝国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说，及以三纲说为核心的礼教，这样，儒教便应运而生了(儒教之成为中国的礼教，实有其本身的理论上的优胜条件，汉武帝之崇儒术罢百家，只是儒教成为礼教的偶然机缘，而非根本原因)。(31)
我对以上历史评价并不完全赞同。其一，中国真正成为大一统的国家，并不自西汉开始，而是始于秦帝国，即所谓“海内为郡县，法令由一统”，“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊”(32)。其二，“三纲”之说的前驱，如张岱年先生所说，在法家韩非的《忠孝》篇中就已经有了。其三，儒教作为“一个伟大的有组织的伦理系统”，其能得到汉初统治者的尊重，乃至在武帝时期“独尊儒术，罢黜百家”，其“理论上的优胜条件”不仅在于有“三纲”，而更主要在于它主张“行仁义”、“任德教”，从而能使汉王朝得以相对的长治久安。董仲舒在《举贤良对策》中并没有提出“三纲”，而是更强调“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑”。因此，与其说“三纲”是儒家礼教的核心，不如说仁义德教更是儒家礼教的根本。
贺麟先生在对“三纲”作了历史评价之后，又说：“据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。”(33)我对此说是赞同的。但贺先生又说：“要用哲学的观点，站在客观的文化思想史的立场，去说明三纲说发生的必然性及其真意义所在，就比较困难了。”于是，贺先生指出：
第一，由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系……
第二，由五伦进展为三纲包含有由五常之伦进展为五常之德的过程。……自从三纲说兴起后，五常作为五常伦解之意渐渐被取消，作为五常德解之意渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。……先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。
三纲就是把“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条。……所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。(34)
我对以上“用哲学的观点”所作出的评价也不完全赞同。其一，儒家的所谓“常德”或“常道”应具有崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等内涵(35)，因此，它不是“柏拉图式的纯道德理念”。其二，在先秦儒家的道德学说中，本有道德的“绝对命令”的思想。如孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”(36)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(37)孟子说：“尊德乐义……故士穷不失义，达不离道。”(38)“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(39)这些论述以及“孔颜之乐”的精神，已经包含着“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，且与“仁者爱人”、“人是目的”的思想是相统一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或“绝对命令”不待汉代出现“三纲”而有之。其三，秦以后的儒家虽然有“君之理”或以“尊君”为共相的思想，但他们对个体之君从来都是依其具体的德行(所谓“经验中的偶然情景”)而作出不同的评价，因此，“君之理”并没有使儒家放弃对“君君”(即君主要有符合君主之名分的德行)的要求，也没有限制儒家对不同的君主采取不同的“尊君”方式，当然更没能避免一些“野心家”打着“天命”的旗号而篡夺君位、改朝换代。其四，儒家之尊君是出于“理”之必然，所谓“君臣之义无所逃于天地之间”是也，因此，它不像“为仁由己”那样是出于“意志的自由”，而“意志的自由”正是康德道德学说的“拱心石”，故而“三纲的真精神”与康德的道德律令有着根本的差异。
方文否认“三纲”有单方面的绝对义务，从而不会有关于“绝对命令”的评价。方文是从“历史与现实意义”的角度对“三纲”予以重新审视，作者说：
我们既然承认在中国古代社会条件下，并不存在建立一个民主国家的可能性，君主制不仅是那个时代或那样社会条件下全世界通用的模式，而且更重要的是，它代表了那个时代维护社会秩序、确保社会安宁、促进生产力发展和人民生活水平提高最有效的制度保障，那么，“尊王”和“三纲”的合理性和现实意义就昭然若揭。
对于上面这段话，我有一半赞成。正如恩格斯所说：“在(中世纪)这种普遍的混乱状态中，王权是进步的因素，这一点是十分清楚的。王权在混乱中代表着秩序，代表着正在形成的民族(Nation)而与分裂成叛乱的各附庸国的状态对抗。”(40)王夫之也曾说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”(41)所谓“大公”就是说它有利于社会的稳定和人民的生产与生活。因为君主集权在当时的历史条件下是“进步的因素”，所以汉儒与时俱进，立“三纲”之说，实现了儒家学说与秦汉制度的整合，这也是有“合理性”而应予以肯定评价的。然而，君主制亦有其不可克服的弊病，虽然儒家的仁义道德可以延长一个王朝兴衰存亡的周期，但君主制终究要走向腐败，从而引发社会动荡，乃至改朝换代的循环。
方文所说“在中国古代社会条件下”，应指在中国古代一定的生产力和生产关系等因素的条件下，而现代社会已大不同于古代社会。令人不解的是，我们承认在中国古代社会条件下君主制可以是进步的因素，这只能说明“尊王”和“三纲”在中国古代社会有其“历史意义”，为什么又说它在现代社会的“现实意义”也昭然若揭了呢？
方文说：“‘三纲’思想和具体的政治制度还不是一回事，它仅仅代表人们对于现实关系所应取的态度或立场。”这里的“仅仅”二字，把“三纲”思想的具体内涵以及它所适应的具体历史条件都“抽象”掉了，而只剩下“人们对于现实关系所应取的态度或立场”。所谓“现实关系”当然应包含着“现实”中的具体条件，如果说“三纲”思想仅指人们的政治态度或立场要适应现实中的具体条件，那么法家所谓“当时而立法，因事而制礼”(42)已经将此表达得再清楚不过了？事实上，法家正是据此而“变法”。
方文说：“在今天所有的组织、机构里，在我们的学校、公司或企业里，处处可以看到‘三纲’的精神。”甚至美国的希拉里败选后担任奥巴马政府的国务卿，也“正是‘三纲’精神的现代翻版。”如果真是这样的话，方文所说“在中国古代社会条件下，并不存在建立一个民主国家的可能性”，岂不成了废话？
正因为方文混淆了君主制与民主制的不同，把“三纲”思想“抽象”为仅仅是“对于现实关系所应取的态度”或“只是从大局出发”，所以“三纲”就成为古今通用、“全世界通用的模式”。然而，在今天的组织、机构里，还适用“三纲”的本义吗？
方文把中国近代、特别是五四新文化运动以来对“三纲”的批判，视为“中国文化价值的空前沦丧，即中国人日益沉浸于对民主、人权、自由等西方价值观的崇拜中，而不知为何数千年来真正推动中华民族前进的价值是什么”，而这又是“被一些脱离历史文化背景的抽象概念误导的结果”。事实上，方文之所以认为“三纲”思想古今通用、“全世界通用”，正是因为他把“三纲”变成了“脱离历史文化背景的抽象概念”。
如果要讲批判君主制、批判“三纲”的历史文化背景的话，应该说它不始于中国近代。远在东汉末年，仲长统就已认识到，君主世袭制的“家天下”政权必然走向政治腐败。在仲长统看来，新旧王朝的更替，所谓“存亡以之迭代，政(治)乱从此周复”，乃是“天道常然之大数”。当改朝换代之时，社会便处于极其痛苦惨烈的“大难”之中。吕留良在《四书讲义》中说：
秦汉以后，许多制度……本心却绝是一个自私自利，惟恐失却此家当。……此朱子谓“自汉以来二千余年二帝三王之道未尝一日行于天下”者是也。
三代以后……尊君卑臣，相去悬绝。故其治也，以威力相摄。及其不能摄也，则篡弑随之。直弄成一个私心自利世界……
此一伦不正，上体骄而下志污。欲求三代之治，未易得也。(43)
他要正君臣之伦，就是要改变“君为臣纲”。唐甄在《潜书·室语》中激切地批判“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”。他提出“抑尊”，除了批判“君尊臣卑”之外，尤其反对“男尊女卑”。
如果了解了以上历史文化背景，就可知中国近代批判君主制、批判“三纲”，经由戊戌变法而至辛亥革命，建立民主共和国，不仅是学习了西方文化的民主、自由、人权，而且也符合中国文化、儒家思想从民本走向民主的发展逻辑。若将此视为“中国文化价值的空前沦丧”，则正因其不知中国文化、儒家思想的核心价值或“常道”不在于“三纲”，而在于崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会；“数千年来真正推动中华民族前进的价值”也不在“三纲”，如张岱年先生所说，在于“自强不息”“厚德载物”的中华精神(44)。
当戊戌变法失败而民主革命的风潮涌动时，张之洞欲“绝康、梁以谢天下”，他在《劝学篇·明纲》中说：
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。
如果明确“三纲”之说始于西汉，则“圣人所以为圣人，中国所以为中国”绝不在“三纲”。张之洞说的并不全误，虽然他反对民权、男女平权是错误的，但“三纲”与民权或民主不可两立应是正确的。
我只承认“三纲”有其一定的历史意义，而否认它至今仍有“现实意义”。相反，我认为批判“三纲”仍有其现实意义。在经历了“文革”时期的“个人崇拜”、“无产阶级专政下的继续革命”之后，邓小平指出：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化。”(45)冯契先生说：
由于道德与政治关系密切，马克思主义者产生过分强调阶级性的倾向，对旧道德作了许多“左”的批判，结果还是搞个人崇拜。个人崇拜就是变相的家长制，变相的君为臣纲。仅这点就可以说明社会伦理观念和习惯势力的顽强。(46)
张岱年先生则指出：
儒学宣扬的三纲之说，确实是阻碍社会进步的沉重枷锁。但是，历史究竟前进了，辛亥革命打破了君为臣纲，五四运动批判了父权和夫权，但是旧思想仍有一定影响。个人崇拜实际上是变相的君为臣纲。家长制作风、重男轻女的观念尚待消除。(47)
我认为，邓小平和两位当代著名哲学家说的话，是有其现实意义的。
注释：
①方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗？——重新审视“三纲”的历史与现实意义》，《天津社会科学》2011年第2期。
②贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第58～59页。
③同上书，第58页。
④董仲舒：《春秋繁露·基义》。
⑤东汉时期的班彪说：“周之废兴，与汉殊异。……汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”(《后汉书·班彪传》)
⑥《后汉书·章帝纪》。
⑦张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第149～150页。
⑧《朱子语类》卷八十三。
⑨《论语·先进》。
⑩《孟子·告子下》。
(11)《荀子·臣道》。
(12)《荀子·子道》。
(13)《论语·宪问》。
(14)郭店楚简《鲁穆公问子思》。
(15)《孟子·离娄上》。
(16)《荀子·臣道》。
(17)《韩非子·扬权》。
(18)参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，《孔子研究》2011年第2期。
(19)《史记·儒林列传》。
(20)清代史学家赵翼认为：“秦汉间为天地一大变局。”(《廿二史札记》卷二)这一“大变局”就是由秦以前“世卿世侯”的封建制变成了秦汉以后君主集权的郡县制。
(21)《春秋繁露·玉杯》。
(22)《汉书·董仲舒传》。
(23)《史记·儒林列传》。
(24)《孟子·尽心下》。
(25)《荀子·大略》。
(26)《春秋繁露·王道通三》。
(27)《春秋繁露·郊语》。
(28)《春秋繁露·必仁且智》。
(29)《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
(30)贺麟：《文化与人生》，第62页。
(31)同上书，第57～58页。
(32)《史记·秦始皇本纪》。
(33)贺麟：《文化与人生》，第58页。
(34)同上书，第58、59～60、61～62页。
(35)参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，《孔子研究》2011年第2期。
(36)《论语·里仁》。
(37)《论语·卫灵公》。
(38)《孟子·尽心上》。
(39)《孟子·告子上》。
(40)《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第453页。
(41)《读通鉴论》卷一。
(42)《商君书·更法》。
(43)转引自钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第88、90、91页。
(44)《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年版，第223页。
(45)《邓小平文选》(1975～1982)，人民出版社1983年版，第154页。
(46)冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第234页。
(47)《张岱年全集》第6卷，第222页。
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