文明对话“三部曲”：差异、碰撞与整合——兼论中国“回儒”对话的历史轨迹，本文主要内容关键词为：中国论文,轨迹论文,差异论文,历史论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】G115【文献标识码】A【文章编号】1672-867X(2006)05-0136-06
文明就其本质而言就是文化，文明类型的区分其实质就是文化类型的差异。文明的对话是不同类型的文化在同一时空维度中碰撞而引发的“双向的或多向互动的奔流不息的过程”[1] (P26)。在文化差异性的前提下人类不同类型文明的对话是必要的和必然的，其对话的方式也是多种多样的，既包含源于文化排异性特质而引发的不同文明间的挤压与反挤压、浸入与反浸入的摩擦甚至对抗；也包含基于不同文明相互学习的必要、不断发展的要求以及文化主体对文化发展路径的理性选择而存在的不同文明间的平等竞争、取长补短和互惠双赢。基于文化价值平等性原则的理性思考以及人类文明对话的历史性考察，不同文化或文明平等对话基础上的有效整合是现代文明交往的公正而合理的选择。
一、差异：文明对话的前提
“文化不是别的，而是描述人类行为的一种方式。”[2] 不同的人群共同体所处的地缘环境各不相同，不同地域环境下人们的生存条件也存在差异，因此从本体的或原生的意义上讲，不同类型的文化或文明的形成根据，在于某一人群共同体特定的生存条件以及由此而决定的生产、生活和思维的方式。在人类文明的创始期，由于人类能力的局限，再开放的人群共同体和社会其活动的领域都是有限的、有边界的，边界之外的世界是不得而知的。正由于生存环境的特殊性和相对封闭性造就了特有的地域文化或地域文明，从这一视角，可引申如下：
其一，不同的人群共同体其生活环境和生存条件是各不相同的，由此决定了其各异的生产、生活和思维方式，于是就有了不同文明或文化类型的差异。由于相对封闭是差异形成的重要条件，人们往往会产生这样的误解：认为“每一个部落和民族都是借助其对相邻部落或民族的有争议的无知来保存自己的文化……，认为地理隔绝和社会隔绝已经成为保持文化多样性的关键因素”[2]。事实上，差异的生成和保持是各不相同的两个过程，不同文明或文化间的对话与交往有着导致文化融合的可能，但不同文明或文化系统间的互动通过变迁和涵化却并不必然会导致其边界的消失，所以对话与交往与不同类型文明、文化间差异的保持并不是对立的。
其二，任何文化或文明类型的形成都有自己特殊的根据，所谓文化或文明就是同一地域环境中的人群共同体的生存方式，因而任何文化或文明类型的存在都是合理的，文化或文明不论大小、不论影响力如何本无好坏优劣之分，是一律平等的。例如，中华大地的最北方，地广人稀，草场资源丰富，人民自然的就选择了狩猎和放牧为生，以乳肉为食；中原黄河流域，天气干旱但土地肥沃，人们也就当然的选择了旱地耕作生产方式，并习惯以黍和面食为主；长江以南湿润多雨，人们选择水田耕作业就理所当然，以米食居多也就不难理解。于是“在新石器时代已经出现中华大地从南到北三个文化发展带：即秦岭——淮河一线以南为水田农耕文化；秦岭——淮河以北至秦长城以南(包括辽东、辽西)为旱地农耕文化；秦长城以北为狩猎/渔猎文化(进入青铜与铁器时代即发展为游牧或渔猎兼不发达的农耕文化)。”[3] (P320-321)可见三者的区别不过是各具合理性的平等文明或文化形态间的类型差异。文化条件的差异不等于文化类型的优劣，历史和现实生活中，部分人往往将自己所处文明或文化类型在经济、科技甚至军事上的强大等作为自己文明或文化优等的证明，这种认识不仅是错误的，也是极其危险的。文明对话中的霸权主义不仅会造成对其他文化类型的伤害和破坏，也会因为其他文化类型因反感而增强的提防张力阻碍该文化本身的发展和普世意义获得的进程，所以这种行径本身是反文明的，是应被谴责和反对的。
其三，一定的历史条件下，某一人群共同体活动的地域范围总是有限的，产生于这一定地域范围之上的该人群共同的文明和文化，一方面是与其生存的地理环境相适应的，另一方面也就必然的带有浓厚的地域特色烙印。文明或文化形态一经成型，其稳定性和独立性便立刻显现。人们的活动范围必定是要不断扩展的，当带有浓烈的先前地域色彩的文化形态面对新的开拓后的广阔地域时，其合理性便存在相对性，这是每一文明或文化形态都要面对的问题。于是，不同文明和文化间通过相互对话、相互学习以便获得进一步发展，不仅是必要的，也是必需的，妄想以封闭和隔绝获得自己文明和文化的经久不衰的想法已为人类历史事实所否定。
其四，一定的地域产生一定的文明或文化类型，一定的文明或文化类型在创始之初也总和一定的地域环境相适应。用自己所处的客观环境作为标准，衡量产生于其上的自己的文明或文化，必然得出其为合理的结论；用自己所处的客观环境去衡量产生于其他地缘环境基础上的文化或文明，其不合理性自然显而易见。而要用自己文化造就的文化心理去接受其他文化，就更加困难了。于是，当传统的边界被打破，人们都带着既定的价值取向去判断其他的文明和文化时，这个世界便显得矛盾重重，不同文明与文化之间的“碰撞”便显得不可避免。
二、“碰撞”：文明对话的方式
当把文明理解为相对封闭的地域环境中人们特有的生存方式(包括生产方式、生活方式和思维方式)时，已内含了不同文明对话的可能性。从可能到现实转化的直接动因来自于人类生存能力的增强和活动区域的拓展。当人们的活动范围超越了传统边界之时，不同文明的对话便拉开了序幕。
在人类文明对话的历史上其对话方式是多样的：有的是隐性的，有的是显性的。所谓隐性有两方面含义：其一是非文明对话形式下的文明对话实质，例如历史上大批阿拉伯商人来华进行的商贸行为，事实上却带来了中国与阿拉伯世界的文明对话；其二是表面静止甚至完全隔绝停滞下不同文明或文化间交往的暗流涌动，例如西汉初年，汉与匈奴相互敌对，官方互不往来，但边境上的双方百姓却用民间的往来不断推动双方农耕和游牧两种文明之间的对话。所谓显性的，表现为带有明显文明交往目的下的行为带来的文明对话结果，例如玄奘西游、鉴真东渡所带来的中印、中日佛教文化间的交流，尤其是当代著名穆斯林学者马坚先生一生致力于向阿拉伯世界传播中国文化，向中国各族间传播阿拉伯伊斯兰文化，从而为中阿文化的双向交流做出了卓越贡献。[4] (P10)
有的表现为渐进性，例如中华各民族文明和文化之间是经过长达数千年的不断地互动和交融，形成了汉文化和少数民族文化以及各少数民族文化之间，虽分你我，但却你中有我、我中有你的文化格局，最终凝聚成为统一的中华文明体系；有的则表现为突变性，例如赵武灵王的胡服骑射和北魏孝文帝的“中国化”改革，均要求自己的文化类型在短时间内发生爆发式突变。
有的是和平的，中国历史上伟大的回族航海家郑和率领庞大船队的七下西洋与亚非各国的友好交流是对这种方式的最好诠释；有的则是暴力的，十字军东征的恶果就是这种范式极端性的生动例证。
在人类文明对话史上，文明对话的方式多种多样，其效果也不尽相同，但就其基本特征讲，可用一个中性概念来概括，这就是“碰撞”。
文化或文明的碰撞源于文化或文明的差异性。当人们超越传统的生存环境而在更广大领域发生相互交往的时候，总是承载着各自的生存方式和文明价值观来看待对方和进行交往的。此时，人们往往不会去探究对方为什么会这样，而更多的会要求对方应该像我这样！当人们都以同样的方式对待对方的时候，文明的碰撞并演绎为了挤压与反挤压、浸入与反浸入的较量。
如果说，不同文明间的碰撞是在自然的或理性情况下发生的，挤压与反挤压、浸入与反浸入的较量则获得了平和的、渐进的方式，这是不同文明之间的平等性竞争。伊斯兰文化在中国的传播和发展就是这种范式的典型(此例将在随后分析)。
如果说，不同文明间的碰撞是在非理性的情况下发生的，比如强势政治的暴力入侵，挤压与反挤压、浸入与反浸入的较量则采取了外部冲突(战争)的、突变的方式，这是不同文明之间的非平等性竞争，其直接导致的后果是人类文明的灾难。古希腊文明的衰落可以对此做出生动说明。古希腊文明在许多方面都是令人瞩目的，但也存在着严重的局限性，突出表现就是其在内部文化交往和外部文明对话两方面就表现出对暴力方式的过度嗜好。古希腊文明内部的雅典和斯巴达两个文化派别之间长期争斗不止，双方在前431年爆发的伯罗奔尼撒战争整整打了27年，直到前404年两败俱伤时才告一段落，而各城邦内部的各文化阶层之间的暴力冲突也是层出不穷，以至于史学家得出了希腊文明有着“同室操戈的恶习”的结论。[5] (P146-160)对外，希腊文明在与波斯文明的长期冲突中曾经深受伤害，但其也对犹太等其他文明类型过多地采取了强压，从而也伤害了别人，其结果不仅未能使这些文明类型发生所谓的“希腊化”，反而激起了犹太等民族对自己文化的强烈认同和对希腊文明的极度反感[6] (P201-238)，最终在内忧外患中，古希腊文明成为了早夭的文明。[5] (P146)古希腊文明的这种悲剧可以给今天人们对文明对话方式的选择以启迪。
人类文明对话史上，会因为时代背景、力量强弱等具体条件的不同，产生出文明碰撞的多样性。其中，在多民族、多文明共存的统一国家中存在过一种特殊的文明对话方式：“逃逸”。所谓“逃逸”，就是主流文化、主体文明借助其在经济、政治甚至军事等方面的强势对弱势文明进行扩张和挤压，出于文明自我保护的内在本能，一些弱小的文化、文明样式采取的是规避型的逃逸方式。它们通过不断的地域迁徙，寻求封闭的生存空间，远离主流文化和主体文明的冲击。这种“惹不起躲得起”的特殊对话方式，是今天统一国家中多元文化、多元文明并存的重要原因之一，也是打开今天不同民族生存空间布局之秘的一把钥匙，更可以对今天“少数民族和少数民族文化”往往与“贫穷与文化弱势”出现二位重合做出深刻的历史阐释。
三、“整合”：文明对话的目标
尽管人类文明对话史中存在着太多太多的暴力现象，但并不说明文明对话的必然走向和规律就是对抗、冲突与战争。因为理性的人类面对不同文明间的多种对话路径和范式，不是无能为力的，是可以有所作为的，是能够做出合理选择的。
如果说不同文明和文化类型间平等本质下差异性的存在，以及一定局限性决定的相互对话，相互学习，取长补短而不断发展的内在要求等方面，为文明间的平等对话奠定了理论的可能和逻辑的基础的话，那么对中国古代哲学思想中的“和”的思想的探讨和对部分具有一定普世意义的文明和文化类型的发展范式及相互关系的历史进行考察，一定会对我们在当代国际关系背景下，探寻不同文明间对话(碰撞)的现实机制和目标提供有益的帮助。
中国古文献中对“和”的论述是比较多的，其较早的阐述见于春秋时期，晏婴与史伯提出“和”与“同”两个概念，并在“和”与“同”的对立中阐明了“和”的内涵、意义以及“致和”的路径。
《左传·昭公二十年》记载晏婴论“和”与“同”：“公曰，和与同异乎？对曰：异。和如羹焉。水火，醢醢，盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
《国语·郑语》记载史伯论“和”与“同”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。”
从先贤们关于“和”的论述中，不难发现，若要人类文明和文化的长盛不衰，持久繁荣，我们所追求的理想模式应是各种人类文明和文化类型间的“和而不同”。其至少包含两层含义：一是人类世界相互差异的不同文化类型的多元存在；二是互存差异的多元文化间的相互交融下的和谐有序。由此也就自然的决定了通往“和而不同”的必然路径：各类型文明间的平等对话、和平共处。
纵观人类文明历史，我们也可以清楚的发现上述论断的正确性。从我们统一国家内部存在的多元文化层面来看，中国传统儒学的发展历程就清楚地表明了这一点。传统儒学的发展过程中，不断和其他文化形态发生互动，吸收也同时给予其他文化以养分。例如对阴阳五行思想的吸收而出现的儒学新形态——“汉学”，又如对佛学思想的吸纳而形成的宋代以后的儒学佛学化形态——“宋学”，而互动的过程中，像外来的佛、伊斯兰等文明又由于吸收以儒学为代表的汉文化的养分而逐渐得以实现中国化，并在中华大地生根发芽，获得发展。[7] (P471-472)从国家之间或超国度的文明交往来看，这样的例子就更是不胜枚举了。“例如，基督教神学便受惠于希腊哲学，伊斯兰教思想也曾从波斯文学中获得启示，中国思想史则因公元一世纪传入的佛教所负载的印度思想而变得更加丰富。”[8] 而任何区域性文化形态的普世发展，都是要经历一个否定之否定的发展过程的。其首先必然是作为一种地域性文化，带有浓厚的地域色彩；伴随对原有边界的不断打破又必然出现其对原有地域色彩的不断否定；但当其要真正在新的地域得以立足，又必须和该地域原有的文化形态互动并交融，吸收其有益养分，并使自己再次具备地域烙印——不过这次是新的地域的色彩罢了。
总之，如同伴随经济全球化趋势而逐渐形成了政治关系的多极化趋势一样，经济全球化背景下的文化(文明)关系必然呼唤和选择多元并存的格局。在多元并存的格局中，不同类型的文明都是平等的，尊重不同文明的存在、发展成为了文明对话(碰撞)的前提，“你吃掉我，他取代你”已不再是当代文明对话的理性选择。不同文明对话的良性机制是彼此尊重、相互学习、取长补短，实现各自文明的提升和发展。因此，文明间的整合已成为文明对话的现实目标。
在此，还有两个问题需要进一步强调。其一，关于统一国家内部的多元文明和文化的对话问题的研究必须引起我们的重视。以中国的伊斯兰文化为例，它所涉及的文明对话包含多个层次：中华民族内部各种已经民族化了的伊斯兰文化间的对话、中国伊斯兰文化与国内其他民族文化之间的对话、中国化了的伊斯兰文化与其他国度伊斯兰文化的对话、作为中华文明的不可缺少的一分子参与与其他文明形态的对话等等，其复杂性和重要性均不言而喻。其二，对一个普遍误解的阐释。长期以来某些文明形态内的部分人，缘于对其他文明的无知，而经常将之妖魔化，并对其傲慢无礼、固执偏见甚至粗暴践踏；也有某些文明形态内的极少数人，出于仇恨和报复，往往对某一或某些文明形态采取非常极端的行为。人们习惯于将这些现象都称为“文明冲突”。事实上，无论无知引起的傲慢、偏见和粗暴，还是仇恨和怒火导致的偏颇和极端，都是不文明的，也都无法代表自己所在的文明，将不文明与文明或不文明之间的冲突视为“文明冲突”是错误的，将某些无知、粗暴或者极端的行为打上某一民族或文明的烙印也是不合理的。
四、文明对话“三部曲”：中国“回(伊斯兰文化)儒(汉文化)”对话的历史考察
文明对话的“差异”、“碰撞”、“整合”三部曲，不仅有其理论上的合理性，更存在着历史的现实性，中国“回儒”对话的史实证明了这一点。
中国的回族，不是由本土的氏族部落自然演化而来的，而是由信仰伊斯兰教的外来人口留居中国后逐渐发展而形成的。这些外来人口主要有两部分：一是始于唐代的留居中国的阿拉伯、波斯使臣、商人、兵士等；二是蒙元时期随蒙古大军进入中国的“东来的回回人”。经元代的“乙未籍户”和“壬子籍户”，回族的这两部分先民结束了“侨民”地位，有了“回回户”的身份，正式入籍中国。到明代，作为一个独立的民族共同体，回族正式形成。[9] (P16-26)回族先民的一个共同特征就是信仰伊斯兰教。因而，伊斯兰文化对于回族的形成产生了至关重要的作用，成为后来回族文化的内核。伴随回族的形成和发展，作为外来文明，伊斯兰文化与中国汉文化(儒)为主体的传统文化发生着猛烈的碰撞，演绎了跌宕起伏的“回儒”对话史。
从回族的角度看，伊斯兰文化与汉文化的对话史大体可划分为三个基本的阶段：一是“礼俗化”阶段；二是“学说化”阶段；三是“民族化”阶段。[9] (P46-69)
(一)“礼俗化”阶段。从历史上看，伊斯兰文化传入中国最早可追溯到唐代。由于实行开放政策，大批阿拉伯、波斯的使臣、商队从海路、陆路进入中国，其中相当数量的人留居各地，世代繁衍。被史书称为“蕃客”“胡商”的阿拉伯、波斯人在中国建立了自己的社区——“蕃坊”，同时带来了伊斯兰文化，并按伊斯兰教的习俗治理“蕃坊”。经唐宋二代，留居的“蕃客”“胡商”越来越多，“蕃坊”规模不断扩大，伊斯兰文化得到较大传播。
考察唐宋时期伊斯兰文化在中国传播的状况，大体有这样几个特点：
第一，唐宋时期的伊斯兰教是作为一种“侨民文化”而存在的，是客居中国的穆斯林侨民的信仰，它的存在范围仅限于“蕃坊”之中。
第二，唐宋时期的“蕃坊”是一种政教合一的组织，“蕃坊”中实行的实际上是一种阿拉伯式的社会制度。因而，伊斯兰教既是蕃民们信奉的宗教，同时又是“蕃坊”组织运作和蕃民生活的精神准则。伊斯兰教以及蕃民的生活，在中国人的眼中不过是一种异国的风情和生活习俗。
第三，作为侨民文化，伊斯兰教在“蕃坊”中的存在和传播直接承继和保存了本土(阿拉伯、波斯地区)的形态：布教者和信教者均直接来自阿拉伯地区；“蕃坊”内通行的是阿拉伯和波斯的语言和文字；“蕃坊”内实行的是“阿拉伯式”的社会制度、教育制度和市井生活。因而，可以说唐宋时期的伊斯兰教更多地保存着阿拉伯的样式。
第四，唐宋时期的伊斯兰教是在一种相对封闭的“蕃坊”文化圈内存在的，其功能是服务于蕃民宗教生活和市井生活的直接需要，而对伊斯兰教教义的学说化探究不足。从而，伊斯兰教对中国社会以及中国主流文化并未产生冲击和影响。同时，由于“蕃坊”文化圈的相对封闭性，中国主流文化对于伊斯兰教的渗入和影响也微不足道。
这一时期，我们可以称为“回儒”对话的准备期，也就是“回儒”两种文明的“差异”形成期。
(二)“学说化”阶段。蒙元时期，伴随蒙古大军征服中国的战争，一批批中亚、西亚信仰伊斯兰教的各族人进入了中国，这些被称为“东来的回回人”使中国回回人口大增。其分布也越出了唐宋时期居城市一寓的“蕃坊”状况，遍及中国各地的城镇和乡村，初步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。由于元代“回回人”优越的政治地位和社会地位等原因，伊斯兰教出现了前所未有的繁荣和兴旺。伊斯兰教的繁荣对于回回民族的形成产生了至关重要的作用。到明代，回回民族共同体正式形成，成为中国最年轻的少数民族之一。
然而，伊斯兰教的繁荣并没有因为回回民族的形成而呈现直线发展的状况。相反，中国伊斯兰教的繁荣经历元代和明代早期，进入明代中期后则步入了“低谷”，面临“经文匮乏，学人寥落”的严峻挑战。
明代中期回族伊斯兰文化衰落的重要原因，一是出自内部，即伊斯兰教的传播主要是停留在“礼俗”文化的层面上，而欠缺教理的探究并使之学说化；二是源于外部，即强大的传统汉文化的包围和渗入。分析中国不同文明间的对话史，存在着两种不同的现象：一是伴随主流文化(汉文化或区域主流文化)的挤压，许多非主流文化(主要是少数民族或区域性文化)泯灭在汉文化或区域性主流文化的汪洋大海之中；二是不少非主流文化或区域性文化在汉文化的大包围中得以存活和发展。分析第二种现象，其形成的原因又有两个：其一，源于地理的原因，非主流文化形成了与世隔绝的天然屏障，抵御了汉文化或区域性主流文化的大量渗入；其二，非主流文化正视和趋向汉文化或区域性主流文化，从汉文化或区域性主流文化中汲取养分溶入自己的文化，实行文化再造，从而既使自己的文化传统得到提升，同时又避免了汉文化或区域性主流文化的同化。
回族“大分散，小聚居”的地域特点，决定了回族伊斯兰文化不可能自我封闭而独立存在、独立发展，主动趋向汉文化，从中汲取养分，再造和提升回族伊斯兰文化，这是摆脱危机实现振兴的必由之路。实现回族伊斯兰教振兴的现实任务就是要提升伊斯兰文化的理论品位，完成从“礼俗化”层面向“学说化”层面的跃迁。当时的回族学者们从两个重要方面实现了这一历史性的任务：一是大兴经堂教育，二是开展汉文译著、以儒诠经。在二者的共同作用下产生了成熟的回族伊斯兰教“经学”(即伊斯兰教义学)，标志着伊斯兰教摆脱了“礼俗”的局限而跃迁到“学理”阶段，完成了学说化的过程。
中国伊斯兰教学说化的过程，本质上就是伊斯兰教中国化的过程。伊斯兰教的中国化不仅仅表现为经堂教育和译著译经释经中采用汉话和汉文，更重要的，也是带有根本性意义的是，经学大师们大胆地、积极地引入中国传统文化，以中国传统思想阐发伊斯兰教学理，以当时中国占主导地位的宋明理学的架构来创建伊斯兰教义学的体系，使其基本的价值取向与中国大环境的整体文化氛围相适应，使伊斯兰教具有了明显的“中国作风、中国气派”，从而在中国的生存与发展获得了理论的根基，从低谷走上了勃兴之道。正因为如此，有人把从经堂教育倡兴到汉文译著译经释经发展的明清之际称为中国伊斯兰教史上的“文艺复兴时代”。
(三)“民族化”阶段。伊斯兰教的学说化本质上就是伊斯兰教的中国化。伴随伊斯兰教中国化进程的推移，在中国信仰伊斯兰教的各个民族中，又由于不同的民族历史、民族文化、民族个性以及教派等因素的直接参与，使得伊斯兰教的中国化呈现出民族的多样性特点。换言之，伊斯兰教的中国化过程同时伴生着和体现为伊斯兰教的多民族化过程。
从回族形成和发展的角度看，伊斯兰教的中国化包含着“伊斯兰教的回族化”和“回族化的伊斯兰教”两层相互联系在一起的含义。
“伊斯兰教的回族化”是指，伊斯兰文化作为异国的一种宗教文化传入中国后，在与中国主流文化(汉文化)的猛烈碰撞中，不断吸收汉文化的因素，实现自身的再造，使之获得在中国存在和发展的根据和条件，成为中华民族大文化的组成部分；与此相联系，伊斯兰教对于中国回族的形成和发展又产生了巨大的促进作用。
“回族化的伊斯兰教”是指，回族人思想上所理解、行为上所遵循的伊斯兰教，是带有回族人印记的伊斯兰教。由于回族的先民直接来自伊斯兰教的发源地，回族的形成正是伊斯兰文化与汉文化碰撞、整合的产物，因此，回族化的伊斯兰教是伊斯兰教中国化的最典型、最直接的体现。
概言之，“伊斯兰教的回族化”促成了回族这一新兴民族共同体的形成，使伊斯兰教获得了在中国存在与发展的一个重要载体；而“回族化的伊斯兰教”则标志着中国大文化中一种中阿合璧的新的文化类型的诞生，这也是中华文明之树上的一朵艳丽奇葩。
应该再一次强调，伊斯兰教中国化的丰富内涵不是从回族角度的分析就可以完整揭示的。信仰伊斯兰教的每一个民族在伊斯兰教中国化的过程中，又总会带入自己已有的民族文化而参与伊斯兰教中国化的进程。因此，只有分别从信仰伊斯兰教的所有少数民族的角度，开展深入的、全方位的研究，才有可能去展现伊斯兰教在中国传播和发展的丰富多样性。
综合上述，可以得出以下结论：
第一，文明对话的前提是文明“差异”的存在，而“差异”形成的根据在于，特定地域内的特定人群共同体由于特殊的生存环境、生存条件而造就的与之相适应的特殊的生存方式。因此，任何文明类型的存在都是合理的，在未来的文明对话中都是平等的。
第二，当人们的活动超越传统边界时，不同文明之间的对话便展开了。由于文明类型都共同具有“排异性”的特征，从而演绎出了人类文明对话史上丰富多样的文明碰撞故事。
第三，在当代国际关系背景下，为维护世界稳定，构建和谐世界，坚持国际交往中的公平和正义原则，不同文明间对话的价值取向应该选择的是：相互尊重、相互学习、取长补短、共同发展的目标。一个文明多样性并存的世界是和谐的世界，也是精彩纷呈的世界！
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