论“无待”与“因是”的存在论——形而上学基础——人类自由本质及其现实具体化之可能性视野下的庄子思想，本文主要内容关键词为：形而上学论文,庄子论文,可能性论文,视野论文,本质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.5[文献标识码]A[文章编号]1003-8353（2005）02-0128-08
“无待”与“因是”是庄子思想的重要观念。但是，我们在此却并不打算固执于庄子本人，对之做所谓“本义”式的解释，而是要将其置于人类自由本质问题的背景下考察其形而上学意义。表面上看，我们似乎是要用在近代才出现于西方的政治学意义上的自由概念，来衡量无论是就思想旨趣还是就历史背景而言都与之迥异其趣的庄子思想。然而事实却是，自由从来就不仅仅是一个政治学的概念，相反，自由之追求乃是人类精神的固有本质，而作为人类精神的最高意志活动，作为对存在者的一种超越性的追问，哲学从来就是一种超出作为人的异己他物的存在者整体之限制和束缚的自由之努力。而当哲学乃是类精神的自我认识这一点通过德国唯心论而成为哲学的自我意识的时候，进入本质自由的东西之中以揭示自由的本质，这一以前还没有被哲学自身所理解的任务，就被明确确立为具有超越性质的哲学思考的基本方向。正是因为如此，海德格尔才将自由问题看作是哲学的隐秘根据和哲学处于其中的哲学之状态。“通过关于存在的真理，哲学欲进入自由的东西之内，而又终归还保持维系于存在的东西的必然性。”[1]进入本质自由的东西中，而这同时又意味着要将自身维系于作为存在者整体的根据本质的必然性之中。自由在原则上乃是个别化的事情，但作为一种超越，它恰恰是在整体的根据本质中的超越。这是一个矛盾。人类精神如何可能在达到整体的根据本质的同时恰恰因此而进入本质自由的东西之中，也就是说，整体性的根据本质如何才可能是这样一个整体，即在其本质的本真展开中，它不是作为人的绝对他者，而是作为人类自由本质的内在之物，与人的个别化的有限性存在达成一种内在的、并且对后者不具有褫夺性的统一或和解，这个问题乃是人类精神争取自由的努力、亦即哲学层面上的自由本质问题不可回避的基本难题，尽管它只是在德国唯心论中才被明确地意识到——在现实的哲学思考中，它被演化为克服在人的世界关系中始终存在着的物我（主客）对立状态的实际努力。我们所要做的，就是要考察庄子思想在这个问题上走的究竟有多远，以及它对我们当代的自由问题可能会具有何种意义。我们所关注的是在庄子思想中显现出来的事情本身，而不管在他的思想道说中是否有一个明确的自由概念。
很显然，要理解庄子关于自由问题的思想，就必须从他的“逍遥”理念入手。众所周知，《逍遥游》篇正是以世界的个体多样性状态为立论根据的，其最终意图则是要超越世俗生活的肤浅的无根状态，而达乎一种立足于“无何有之乡、广漠之野”的个别化的本真存在，可以说，这种个别化的本真存在，乃是庄子思想的基本原则之一，而在《逍遥游》中，这个原则则隐含于“无待”之境界中。
一般说来，“无待”所要否定的，乃是关于世界-存在的公共化-表面化的解释在人的存在理解中以及在人的现实生活中的独断要求：它反对依据某种以人的自我确立为定向根据的价值观念来解释和评判事物以及人自身的做法。这是不错的。然而重要的却是这种否定态度的内在原因：以基于人的自我确立和自我维护的价值观念为依据来解释和评判事物，将会使之从世界的意义关联整体性中割裂开来，而丧失其整体的意义丰富性，从而仅仅作为一种与人的自我相对立的持存物而在场；与此同时，人自身也会因此而被局限于仅仅以这种方式在场的事物中，从而失去其自身相对于这些东西的独立性存在；更重要的是，当在人的存在理解中形成的有关事物和人的存在的一般解释，作为一种先天地带有人的自我价值取向的东西，被公共化为一种绝对他者并向人要求一种独断权力的时候，它就成了庄子破斥“以身殉物”之迷茫的全部语境中所谓“外物”的真正所指。这个真正的外物在人的存在之领会中要求人们将它当作一种公共的话语权力来服从，从而取消了个人对存在的那种切己经验在一般的存在理解和解释中的基础性意义及其现实的可能性。在这种情况下，人的个别化存在就必然要丧失在这种公共化的平面性中。正是因为如此，“无待”在《逍遥游》一篇中是作为“逍遥”的主要境界而出现的。
然而，这只是问题的一个方面。就庄子而言，他同样清楚地知道，任何试图超越世俗生活之表面化的追问都要将追问引到一个具有普遍意义的根据整体之中，否则，他对人的个别化存在本质的揭示就仍然只是一种表面化的价值要求。因此，他的具有个别化原则特征的无待之逍遥也同样是在作为大化流行之整体境界的“道”的根据整体意义中获得合法性意义的。因此，庄子必须面对并着手解决自由本质问题中的基本难题。他在何种程度上适当地解决了这个难题，本质地决定了这种个别化原则在何种程度上具有合法性。对此，首要的问题是，在庄子思想中，整体是一种什么意义上的整体，换句话说，在形而上的层面上，庄子思想所达到的整体，是否是一个真正具有整体性意义的东西。
一般而言，“逍遥”在庄子思想中不仅仅是指称一种人的状态，它的完整意义应该是指天下万物在一种自由流转的整体境域中各是其所是的本真的存在在场状态。但是，让包括人自身在内的天下万物以个体多样性的方式保持在这种本真状态中，在庄子那里却是对人提出的要求。无论是《逍遥游》的“知效一官”一节还是其最后二节，都明确地表明，在放弃了对事物和人自身的功利性计算和一般公众性解释与评判而让其自在的同时，并且只有在这种情况下，人才能达乎一种本真的个别化存在，而这才是庄子真正关心的事情。因此，“逍遥”毕竟是对人而言的个别化的本真存在的自我实现，而事物的本真自在则统一并维系于人的本真化的自我实现。由于中国古代思想向来就不承认某种与现实世界相对立的超越的彼岸世界或某种彼岸式的现成的实在之物，故而在庄子对“道”的问题所做的超越性形而上学思考中，天下万物之从无之境界中涌现在场这回事本身，亦即我们当下这个世界之整体的在场敞开事件本身，就是自行实现着的具有超越性的“道”。在这种情况下，如果在“逍遥”状态中实现一种个别化的本真存在就意味着人的存在本质的自我实现的话，那么，作为人之为人的根据本质，这种具有形而上学意义的个别化存在，就获得了一种具有形而上学约束力的特殊地位，而整体的“道”本身也因此而获得了它自身的源始整体性意义：一方面，个别化的人的有限性存在对作为根源整体的“道”的本真化实现负有某种关涉到人是否真正作为人而存在的存在论-生存论责任。只是在此意义上，“道”作为一种人本质地归属其中的根源整体才真正是整体性的，而人的超越性的自由之努力，作为趋向他的存在本质的本真化，则恰恰意味着，将自身实现到这一源始的整体性中，并在这种实现中维护这一源始整体性的本真性。“道”之整体的本真化与人的本真化乃是一个统一现象，这种统一构成并实现着一个完整的“道”之本真境域；然而另一方面，在一种更为根本的意义上，这个源始整体性的本真化过程并非是这样，好像“道”之整体是作为人的绝对他者而强行将人纳入其自身的本真化过程中，或者说，人在其自身的本真化过程中，自觉地将自身消解于外在于他的“道”之整体的自我实现中，相反，基于人的个别化存在原则，这个源始整体性的本真化过程是作为趋向其个别化的有限性存在本质的人的本真化过程而展开的，并且因此而统一于人的个别化存在。这一点在庄子思想中有着进一步的意义支持。在这进一步的东西中，不仅这里的东西获得了一种更为本质的规定，甚至整个庄子思想都因之而进入了一种更深层次的纬度中。
不过，我们在此首先应澄清某种东西。就上述的第一层意义而言，它对中国哲学史研究者来说似乎并不陌生。它被以各种变式演化为评价中国古代思想之基本特征，尤其是评价老庄思想特征的惯用语或专业行话。但恰恰是由于这种庸俗化的熟知，遮蔽了对其具有规定意义的第二层意义。人们甚至常常自以为高明地以黑格尔的辩证法为依据，套用所谓“有限与无限的对立统一”等现成的行话，来支持这种表面上相当熟悉的庸俗理解。然而，黑格尔的辩证法在整体问题上是与以个体多样性为出发点、以人的个别化的有限性存在为基本原则的庄子思想有着本质差别的。他的辩证法固然是以具体之物的辩护人的身份自居，但他所谓的具体仍然是建立在作为现成实在的绝对精神或理念之上的理念的具体，而不是事物之实然的个体多样性存在意义上的具体，——理念本身就是对后者的克服。在他那里，似乎只有当作为思维主体的理性克服了这种个体多样性状态所表现出的不一致时，亦即只有当其在各个具体环节中，从纷纭杂乱的多样性存在中把实际上就是理性自己本身的理念辨认出来时，人类精神才踏上了一条超越作为他者的存在者整体之限制的自由之路。因此，尽管较之以前的形而上学家，他更明确地在为自由问题而努力，然而在这一点上，他是与西方形而上学传统合辙的。正如伽达默尔所说的，就像古希腊人在不顾世界中的所有混乱和无序状态的情况下，将逻各斯或努斯当作世界本质来思考一样，“黑格尔也不顾人类历史和命运的杂乱无章所表明的这种惊人的不一致，而教导人们在历史中把理性辨认出来，并把以前因对人的认识和理解锁闭着而由对天命的信仰和信赖所决定的东西收进思维的王国中。”[2]此外，他的辩证法作为一种通过使矛盾和对立不断地尖锐化而最终将其包容到一个无所不包的整体中的根本方法，并不像它看起来那样，好像为人们揭示了一种超出主客对立状态的根据整体；它并没有解决在哲学史上一直存在的有关自由本质的基本难题。相反，以这种方法，他甚至回避了这个问题所特有的尖锐性和困难性。海德格尔就曾深刻地指出过，辩证法作为一种解决矛盾的哲学出路，实际上是“一条逃避事情和实情的道路”[3]。就此而言，现成地套用黑格尔的原则，不仅不能有助于更好地理解庄子思想，相反，它甚至还会将这种理解引入歧路。在这种情况下，庄子思想所要求的个别化原则以及体现这一原则的“无待”之境界就必然会失去其特有的深刻性，而仅仅成了庄子本人反对现实状况的一种不切实际的情绪化要求。
严格说来，“无待”的实质意义是在《齐物论》中并通过“因是”这个通常没有引起足够重视但实际上却极其重要的观念展开的；而“因是”中的“是”字所包含着的深刻的存在论-形而上学意义则使庄子在《逍遥游》中所达到的东西得到了一种本质规定和深层依据。如果我们愿意将庄子通过对世俗的表面之物的超越而进入无待之逍遥境界的努力看作是一种进入自由之本质中的努力的话，那么，通过这种本质规定和深层依据，在无待之逍遥境界中所揭示的东西，就获得了一种完全不同于政治学意义上的自由理念但却更具形而上学约束力的关于自由的本质意义。很显然，要超越这种世俗化的关于存在的理解和评判的表面性和片面性，需要一种更为根本的生存态度。关于这一点，在庄子那里有“以明”、“照之于天”和“休乎天钧”（《齐物论》）等众多不同的表达方式，而最具哲学意义的则是庄子多次提到的“因是”。这里的关键问题是，庄子所谓“因是”中的“是”究竟意味着什么？
总体上说，在《齐物论》有关“是”的全部讨论中，“是”具有多重意义。首先，“是”是指具有动词和名词双重性质的判断，儒墨“是其所非而非其所是”之争中的两个“是”字即是；其次，则是“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”中的“是”字，其意义已超出判断的层面而具有了一种思辨的存在意义，它意指事物之与他者相区别的自身同一性存在（历代庄子注疏家对这一层意义最为感兴趣，但对“是”的理解一般也止于这层意义）；最后，则是“因是”中的“是”。考诸上下文，这里的“是”勿宁说意味着事物之普遍的是其所是的“是”本身，就是说，它意味着事物之具有普遍意义的自身同一性存在在场亦即整体性的“道”本身。因而，“因是”就是超越一般的是非之辨，甚至超越具体事物之各自与他者相别的自身同一性，而从具有普遍性意义的自身同一性存在这回事本身着眼去理解人和事物的存在。但众所周知的是，在道家思想中，“道”作为在万物的存在在场中成其为道的整体性的根据本质，其相对于具体事物的超越性就在于体虚无为的存在论特性，即是说，“道”并非某种具有实在特征的呺然大物。普遍性的存在在场本身并非是存在者。而这也就意味着，这个普遍的“是”或在场本身并不固执于某一特定的现成事物。惟其如此，由“因是”而“无待”的人类精神所达到“逍遥”境界才是一种“得其环中，以应无穷”（《齐物论》）的自由境界。
然而更为重要的，就“是”而言“道”，这表明庄子已深刻地触及到一个源始的存在论事态，即：事物之普遍地是其所是的存在在场本身，具有一种对人而言的本质关涉性。其本质性在于，只有在这种关涉中，只是对我们人而言，才能谈得上具有自身同一性意义的“是”或在场。用现代思想家海德格尔的话来概括这一存在论事态就是，“在场与我们相关涉，当前就叫做：面向我们——人——而停留”[3]；并且一般来说，这种本质性的关涉是通过人在其存在论状态上对包括他自身在内的存在的一种必定是个别化的存在之领悟而发生的。只是通过这一源始的存在之领悟，世界整体才刚刚敞开为一个具有普遍的“是”之意义的关联整体境域，而我们人才刚刚成处身于世界之中的具有自身性的人。但人的任何领悟和理解都是在语言中进行的。正如伽达默尔所说的，“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界就是对于人而存在的世界。”[4]就此而言，“能被理解的存在就是语言。”[4]于是，“是”本身所包含的这种本质关涉性就涉及到语言的存在论意义问题。而在西方思想史上，语言的存在论意义最终是通过海德格尔和伽达默尔的现象学-解释学才得到了恰当的揭示。
但是我们知道，在庄子那里，“言”始终是与“物”相关并因之而与“道”相对置的。所谓“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”。（《齐物论》）“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”（《齐物论》）按照庄子，万物莫不以是其所是的方式而在场，故曰“无物不然”，而此亦即“道”也。而就庄子在此用了一个与“是”相通的“然”字而言，可以这样认为，事物以是其所是的方式在场存在这回事本身，在庄子那里是具有真理性意义的。也就是说，与西方哲学传统将陈述性判断看作是真理的一般形态这一做法不同，庄子通过赋予“道”以源始的真理性意义，而使真理本身具有了一种与海德格尔相通的意义，即：事物的普遍性在场本身，就是存在论意义上的源始真理。只有如此，“固有所然”的万物之在场才是“固有所可”并且是“无不可”的；然而另一方面，物之“然”、“可”在乎“言”也。所谓“道行之而成，物谓之而然”（《齐物论》），“道”是在语言中实现自身的源始真理性意义的，换句话说，在一种存在论意义上，“道”之自我实现是具有一种普遍的语言性质的。因此，与“道”的真理性意义相对应，语言在庄子那里并非是一种相对于陈述性真理本身而言的外在因素，而是整体性的“道”实现其自身真理性的具有存在论意义的本质要素。然而也正是因为如此，由于语言毕竟是在人的精神性之言说中成其所是的，并且是规定着人之所以为人的东西，因此，“道”作为具有普遍意义的自身同一性的存在在场，作为“是”本身，便本质性地要求着并且在事实上也原则性地包含着其同具有普遍语言性质的人的源始世界经验的本质关涉性。
事实上，“是”本身所包含的这种本质关涉性揭示着人类生存的一种具有存在论意义的源始世界关系；就庄子思想的特定意义而言，它实际上表明，人在其成其为人的根据本质中，乃是整个世界关系的敞开处所和最终的承担者。但由于“道”在庄子思想中并非是某种现成的本质实在，而是在万物的在场（世界的敞开）之“是”中成其为“道”的整体性的在场事件，因此，在庄子这里，人的个别化存在实际上就是他本质地归属其中的“道”实现其自身本质的根本处所；而这也就是说，“道”作为人归属其中的根据整体，乃是统一于人的个别化存在的整体性的源始发生事件。在其存在论意义上的根据本质中，人的个别化的有限性存在本身就是一个源始的、具有发生性特征的整体境域。在这种情况下，人对“道”的归属关系也就不再是一种将自身消解于异已之物中的外在的依赖关系，而是相反，归属在此仅仅意味着，在人的个别化存在中实现自身并最终因此而统一于人的个别化存在的这一整体事件即“道”本身，作为一种内在根据，在整体上规定着人之所以为人的全部可能性。
无论如何，这都应当被看作是人类思想史上的一个具有特别意义的历史性事件。这是因为，在中国古代思想史上，除了名家学说和墨辨逻辑学偶尔在逻辑学层面上涉及到“是”的问题之外，在庄子之前和之后的主流思想传统中，它甚至从来也没有成为被关注的对象；而在其作为系动词而得到广泛应用的西方哲学史上，“是”则一般仅仅被看作是陈述判断的逻辑中介。直到海德格尔，“是”这个词语本身所蕴涵的存在论层面上的意义丰富性才被恰当地揭示出来。另一方面，由于西方逻辑-形而上学的思维方式的强大惯性，即使在现代，由海德格尔发现并揭示出来的这种存在论层面上的意义丰富性也在相当长的时期内没有得到普遍的承认。阿多诺甚至还站在西方传统真理观的立场上，批评海德格尔在强调“是”的存在意义时忽视了“判断的范畴和实质之间的差别”，并且基于其特定的学派立场，无视超越的“是”本身在海德格尔那里所蕴涵的包括其同人的本质关涉性在内的全部意义丰富性，批评海德格尔是在用一般的语法形式来替代具体的内容，进而认为海德格尔所得到的只不过是将人与物的具体存在完全排斥掉了的“本体论的纯洁性”[5]。出于同样的原因，在深受西方逻辑-形而上学思维模式影响的现代庄子研究中，“因是”之“是”的存在意义始终没有得到恰当的理解和应有的重视。
然而我们却必须看到，正是通过“是”本身的这种存在论层面上的意义丰富性，庄子暗示了他尽管没有明言但却毋庸置疑地存在着的人的个别化存在所固有的超越性本质。这是因为，使“是”本身所具有的这种本质关涉性得以发生的存在论状态上的存在之领悟，从根本上说具有一种超越性质，也就是说，它意味着人在存在论状态上对存在者整体的超越。只有在人超越存在者整体而进入无之境界的情况下，这种源始的存在之领悟才是可能的，而按照海德格尔的说法，这种存在论意义上的超越，恰恰就是人的自由本质。而整个庄子思想对无之境界的根源性意义的深切关注，这个众所周知的事实也从一个侧面印证了庄子对人的超越本质是有一种基本经验的。不过，我们在此仍然愿意引证海德格尔对人的超越本质所做的现象学描述，以进一步说明庄子思想所包含的哲学-形而上学意义。
按照海德格尔，在人的此在的这种存在论状态上的超越中，人们以“原来存在者存在而不是无”的源始方式领悟了连同其自身在内的存在，于是就产生出存在者整体的一种源始的整体敞开状态（Offenheit），这个源始的整体敞开状态乃使一般存在者在一种与我们相关涉的具体化过程中在场存在的可敞开状态（Offenbarheit）成为可能。在他看来，当作为此在的人“把自身嵌入无中时，此在向来已经超出存在者整体而存在了。这种超出存在者之外的存在状态，我们称之为超越（Transzendenz）。倘若此在在其本质基础上并不超越，现在亦即说，倘若此在并没有自始把自身嵌入无中，那么，此在就决不能与存在者发生关系，也不能与它自身发生关系”[6]。因而海德格尔认为，在人的个别化存在的整体性中，包含有一种让存在者整体达乎源始的在场敞开状态的存在论机制，他将这一本质机制称之为让-存在（Sein-lassen），亦即让存在者存在。只有基于这一超越性的本质机制，我们才作为生存着的人而与自身以及非此在式的存在者发生关系，并且是这样，人并不像其他存在者那样，完全被动地服从于存在在场的必然性，并完全无意识地、被动地受制于外在于它的存在者整体，相反，通过这种存在论状态上的本质超越，人相对于存在在场的必然性以及存在者整体而言是自由可动的，也就是说，人可以将存在在场的必然性当作他本己的可能性来驾驭，并在这种自身驾驭中能动地对非此在式的但却是在人的此在中一般地在场的存在者有所作为。这是人类自由的真正本质，甚至现实生活中的一切不自由，也只有在这一自由本质的基础上才是可能的。正是因为如此，海德格尔说道：“自由首先已经被规定为对于敞开领域的可敞开者来说的自由了。……向着敞开领域的可敞开者的自由让存在者成其所是，于是，自由便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）”[6]。
对庄子来说，只要他通过对语言的存在论意义的充分肯定而真正地在“是”本身的问题上触及到了它的存在论意义，那么，无论他是否像海德格尔那样对人的超越性本质机制做过现象学的描述，无论他是否明确地提出过人类自由本质这个概念，他都将其以无待之逍遥为指归的思想带进了人类自由的最核心的本质之中。而这里的关键是，他把他的思想带到了一种对人的个别化存在不具有褫夺性的真正的源始整体性之中并因此而成功地解决了自由本质问题中的根本难题。一般说来，只要人类精神还没有进入到这种真正的源始整体性之中，存在者整体亦即整个世界就仍然是一种可以对人提出独断要求并因此而束缚着人类精神的绝对他者。在这个问题上，只要我们放弃对所谓进步法则之真理性意义的过分固执，那么我们就不难发现，庄子思想实际上已经超越了整个西方思想史的不利状况，达到一种与现代思想家海德格尔相埒的当代水平。
我们知道，西方思想史在自由本质问题上的不利状况始于柏拉图的形而上学构想，并且一直为其所规定。他试图通过将精神性的理念-逻各斯看作是存在的本质这一本质主义方式，来消解人的有限性存在同存在者整体的无限性之间的对立。然而由于他并没有真正地以思维为原则，也就是说没有从能动的思维出发来思考理念，因而，他所构想的整体仍然是一种外在于人的东西，并不具有真正的整体性意义。第一个以思维为原则思考存在的是笛卡儿，但众所周知，他所确立的是一种以认识的思维主体为绝对基础的主客对立的世界观结构。他将伽利略在物理学中应用的数学方法，看作是在对理性真理体系的认识中普遍有效的方法，而理性主体按照自己的原理来塑造自身的普遍哲学理想，则通过这一方法得到张扬。这样，经过莱布尼茨，一直到康德以前的近代哲学对整体的探询仅仅意味着：给这个客观的世界构造出一种理性的数理结构体系。至于康德，他并无意于克服这种二元论结构。只不过与前者相对，他把对整体的构想放在了与外部世界相对的理性思辨领域。在他看来，思考整体事情本身的哲学，仅仅是teleologia rationis humanae[人类理性目的论]。这样，他只能将人类自由本质放置在思辨领域中，通过发现理性本身的一种按必然法则联系起来的体系以及这个体系本身所具有的那种使我们的理智活动体系化的统一能力来展望它的本质。
直到黑格尔，克服这种二元对立局面才成为哲学的一项基本任务。黑格尔首次在通常作为判断系动词来使用的“是”（ist）中发现了一种存在意义，也就是说，他发现“是”作为存在而在“某物是某物”这种具有同一性意义的一般陈述句中具有枢纽的作用，并因此而首次认识到人类理性在具有自身同一性的一般存在理念中的普遍中介意义。通过这一发现，他使他的绝对理念或绝对精神概念——他用来表达具有最高自身同一性的存在本身——获得了一种一般地超越了二元对立状态的整体意义：存在就是主体性。至此，绝对理念作为根据本质的必然性对理性来说就不是什么外在的东西，而是内在的东西，是其“自身内的上帝”；而对超越了个体多样性存在的理念的认识也就是非对象性的，即是说，理性所认识的东西，不再作为对象而与认识相对立，相反，作为理性的“自身内的上帝”，它其实是经由理性的思维主体这个普遍中介中来实现自身，更确切地说，它在思维主体的理性认识中获得其现实的具体化。这对西方思想史来说，的确是一个划时代的进步。但是，由于对黑格尔来说，绝对的根据本质并非是一种具有源始发生性特征的整体事件，而仅仅是具有现成性特征的理念实在，同时，作为其中介的乃是理性的思维主体，而非人的个别化的生存此在，因此，黑格尔也就必须面对二个针对于他的原则性的责难：首先，理性主体从对它来说是非我的他者亦即多样性的存在者中把作为理念的自身辨认出来，这应该被看作是理性自身之内的认识，即使在整体同一性的非同一性环节中，也就是说，在理性本身还没有将这种理念知识看作是“自身内的知识”的诸环节中，按照存在是主体性这一基本原则，它也应该是自身内的知识。然而事实是，把自身从他者中辨认出来的这个认识活动本身仍然只是一种保持着主客观对立关系的对象化认识过程。同时，由于绝对理念的这种现成性特征，黑格尔无法对“是”本身所包含的本质关涉性作出进一步的现象学描述，从而也就无法说明理性主体的这一认识过程是如何可能的；另一方面，同样由于绝对理念的这种现成性特征，理性主体作为前者实现自身的普遍中介，实际上只不过意味着，它只是这个现成之物在具体的历史过程中表现其自身存在及其必然性力量的工具，而且，在绝对理念通过这个工具最终回归到自身之际，作为工具的主体也恰好因此而将自身消解于这个无所不包的绝对中。这些原则性的责难表明，黑格尔已经使德国唯心论在西方思想史上的真理性意义达到了它可能达到的极限状态。正如海德格尔所说的，“唯心论在这里走到一条界限，因为它相对于它自己的可能性以人作为理性的我这一概念为前提，即这样的概念，这一概念在人被投入自然方面排斥了人的本质的一种初始性的基本经验。”[1]
要之，由于排斥了对“是”本身所包含的这种关涉性来说具有本质意义的人的源始存在经验，黑格尔通过绝对理念及其辩证的历史过程而展开的所谓整体并不具有真正源始的整体性意义；他由此而实现的所谓人同向来作为他者而表现出来的根据本质之间的和解，也只不过是一种将人的个别化的有限性存在以及前者与存在本身的无限性之间的本质对立人为地消解于绝对者的必然性中的虚假和解。事实上，黑格尔的绝对理念对个体的人具有一种更为突出的整体压制力量，只不过这种整体的压制由于这种虚假的和解而更难被发现、更难被克服罢了，就像现代资本主义社会中抽象的资本（关系）对人的整体压制，由于其自觉维护了生产力水平的制度化增长这个表面现象而更难被发现和克服一样。相反，对庄子来说，由于作为根据本质的“道”的非现成性特征，因此在这个整体性的源始发生事件中，亦即在“是”本身所蕴涵着的全部的意义丰富性中，个别化的人的存在同这个根据整体之间的这种存在论意义上的本质的和解状态，并不意味着对有限性和无限性之对立的一种人为的消解，相反，勿宁说它在一种更源始的状态中保护和坚持着这种对立，只不过这种对立现在已非一种外部关系，而是一种保持在真正的源始整体性中的内在张力。似乎是这样：人愈是对他的个别化的有限性存在有着一种清醒的认识，愈是将自已坚持在这个源始的个别化存在状态中，便愈是本真地成其为人，而这又恰恰意味着，作为整体性的源始发生事件的“道”，因此而在一种更加完善的整体性中实现其“道”之为“道”的自身本质。
需要特别说明是，在某种意义上，庄子在这里所揭示的人类自由的这一本质状况，只是人类生存的一个存在论状态上的基本境域，它原则上并不保证人在其实际此在中总是本真自由的。相反，实际情况是，在人的现实生活中，世界的整体，也就是说，在形而上学的意义上统一于人的个别化存在的世界关系之整体，对马克思来说则是人所创造的这个世界，总是在一种普遍意义上作为一种异已的东西束缚着人。换言之，人在其实际此在中一般总是以各种方式逃避着他个别化的有限性生存本质，并因此而一般地处于一种非本真的不自由状态。因此，揭示现实的不自由状态的根据本质，同样也是自由本质问题的一个必不可少的视角。而在海德格尔看来，人的实际此在的这种不自由，对人的自由本质来说恰恰是本质性的。
按照海德格尔超越到无之境界中的存在之领悟，作为一种源始的个别化的存在经验，对人自身而言，实际上就是一种“先行到死”的存在领悟。正是因为如此，人才可能以“去存在”（zu sein）的方式，对他那具有负担性质的存在有所作为。这样，人的存在之有同它本身所携带着的并且最终规定着它的无之间始终具有一种本质性的张力，海德格尔因此而将人的此在的这一本质状态称作是“被抛状态”（Geworfenheit）。在他看来，这种被抛性使人的存在处于一种本质性的不安中，也就是说，存在对人来说根本就是一种面向死亡的可能性存在，即所谓“能在”（Seinkoennen），而世界作为统一于人的此在本身的整体性的源始境域，也是在一种不衡定状态中以可能性的方式展开的。但是，另一方面，尽管人类自由的这种超越本质，已经在一种存在论状态上使存在者整体达到了一种源始的整体敞开状态，然而这种超越恰恰不会因此而将人引向这个他本质性地归属其中、且统一于他的此在的整体性的源始发生事件本身，相反，它仅仅将人引向在这种整体性的在场事件中达乎在场的存在者方面。因此，在其实际此在中，人并不是从他作为一个源始的、发生的整体境域这一存在本质中、不是从他植根于无之境界的被抛性本质中获得其自身理解的。相反，人在其实际此在中仅仅被理解为现成实在的表象自我。相应地，整个世界以及世界中的存在者在本质上也不是从这一整体性的源始发生事件中被理解的，即是说，它们不是被理解为统一于人的有限性存在的源始境域以及在此境域中成其所是的存在者，而仅仅被理解为一种与人的表象自我相对置的表象性的实在领域和这个实在领域中的现成实在之物；与此相关，基于同样的存在论原因，在其实际此在中，人始终将自己投入到这个实在的表象世界中，投入到对方便可及的现成实在之物的作为中，并沉溺于这种作为，以确保其表象自我的实在稳固性。这也就意味着，恰恰是人类自由的本质本质性地决定了，人在其实际此在中必然是以一种自由能动的方式沉溺并局限于他外部的世界之中并因此而是不自由的。海德格尔将这种本质性的沉溺状态称作是此在的沉沦。沉沦对人的实际此在来说具有一种先天的引诱作用，因为正是由于它，人在其实际此在中才无需乎关于存在的那种个别化的切己经验，无需乎面对自身存在的这种先行到死的被抛性本质，而只需混迹于在人的共同此在中被公共化的表象世界中。沉沦给实际的此在带来了一种安定感，这种安定感一再地引诱此在不断强化他对世界的表象安置能力，世界因此而越来越确凿无疑地被确定为异己的实在领域，而人则在这一过程中维护和贯彻他那同样被表象地确立起来的自我。在这种自我维护和贯彻中，人实际上是趋向了一种异化状态。“沉沦着的在世作为引诱着的和得到抚慰的在世同时也就是异化着的。”[7]而按照海德格尔的说法，“日常的向死亡存在作为沉沦着的存在乃是在死亡面前的一种持续的逃遁。”[7]人在其实际此在中自觉地逃避着他的本真个别化的、被抛性的存在本质。这种逃避着的沉沦，乃是人在其实际此在中表现出来的全部不自由状态的最终的实相真实。但正如前面所说的，人的实际此在中的这种非本真的不自由状态恰恰是由人的自由本质所本质性地决定了的东西，因此，它的存在属于自由本质自身的一种本质机制，是“此在本身的一种本质性的存在论结构”[7]，而不仅仅是人类自由本质在人类生存历史性展开中的一个特定的历史环节；而超越这种本质性的沉沦就意味着，重新把自己带到自身的这种立乎无之境界中的个别化的有限性生存本质面前，并在一种本真的“向死存在”（Sein zum Tode）中真正承担起这一被抛性本质。
事实上，庄子所说的“立乎不测而游于无有”、“体尽无穷，而游无朕”（《应帝王》），作为对人的本真化存在的特征描述，也同样揭示了立乎无之境界向死而生的个别化生存作为一种可能性存在的被抛性质。在谈及人们对其本真存在的普遍性的逃避倾向时，庄子曾深刻地指出了沉溺于当下的知识表象世界和世俗纷扰中的生活状态与所谓“自我”的表象确立和维护、以及“自我”的表象确立和维护与对世界的表象安置之间的辩证关系，并且也同样清醒地意识到，超越这种现实的不自由状态的前提，是发现这一状态的根据本质：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与物为构，日以心斗。……近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变熟，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。”（《齐物论》）“莫知其所为使”意味着从现成事物的因果关系中无从发现人的这种实际此在状态的起源，但这并非意味着不可就其根据本质来审视它的存在。在《大宗师》一篇中，庄子就以其特有的睿智，将人的实际此在中的不自由状态当作是植根于自由本质本身的本质机制中的东西承担了下来：“知天之所为，知人之所为，至矣。知天之所为者，天而生生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”在他看来，无视本真的整体性本质而投身于当下的知识表象世界中以维护其自然生命，这种非本真状态（“人”）未尝不是本质性的东西（“天”）；反之，将某种知识性的自然法则以及诸如此类的东西看作是所谓的本质，并以所谓“天”的名义将之确立为新的价值准则，这可能恰恰意味着，所谓“人”的状态，亦即在人的实际此在中非本真的不自由状态并没有被克服，尤其是，自由本质中的这种不自由的本质机制并没有被超越。就此而言，无待之逍遥作为人类自由本质之可能性的实现，其所要求的，就不可能是以一种新的价值之是来批判现实存在之非，相反，它仅仅意味着一种通过这样的方式来实现的对自由本质中的这种本质机制的超越：思想者以将自己带到其面向死亡的有限性存在本质面前并真正承担起这一被抛性本质的方式，同他的根据本质之源始整体性达成真正的和解。
当然，就社会历史现实而言，马克思从政治经济学的角度出发，将现实的不自由状态归因于社会经济的所有制形式亦即生产关系形式的见解，以及他与此相关的有关人类解放的设想，无疑更具说服力。但是，如果我们着眼于作为人的根本生存境域的自由本质，那么我们就会看到，只要人们没有以承担起自己的有限性本质的方式同整体性的根据本质真正达成和解，就不可能真正与非我的外部世界达成和解并因此而获得自由之解放。另一方面，尽管对社会现实层面的不自由状态的克服总归还是要通过一种具有现实力量的社会整体的变革来实现，但任何争取自由的变革的吁求，只要它忽视了上述基本原则，忽视了人的这种本质上具有被抛性质的有限性存在最终是由生命个体来承担的这一基本实情，它就不仅是无意义的，相反，它甚至会或者蜕变为现实状况的同谋，或者诱发一种新型的专制主义。就此而言，庄子在他的思想道说中所强调的这一个别化的生存原则，其实才是他给予我们当代社会的最具警示作用和最具教益性的东西。
标签：形而上学论文; 本质主义论文; 世界语言论文; 本质与现象论文; 逍遥游论文; 哲学专业论文; 齐物论论文; 庄子论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 现象学论文; 同一性论文;