日本战后对汉唐皇帝制度的研究（上），本文主要内容关键词为：汉唐论文,日本论文,战后论文,皇帝论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
战后日本的中国史研究，始于对日本侵略中国的深刻反省。十九世纪以后，欧美视中国为“停滞的中国”。战前日本原样接受了欧美的这种中国观，并以此作为日本侵略中国正当化的根据之一。所以，日本在中国大陆的战败，以及中华人民共和国的成立，给日本历史界以很大的冲击。当然，战后日本从事历史研究的人与神国日本的意识形态无缘，都是些有良心的年轻研究者。当他们讨论前近代中国的时候，就产生了以下的问题：被认为是发展落后的中国为何比日本先到达社会主义？中国辛亥革命（1911年）时已经打倒了皇帝制，日本的天皇制为何依然存在？这些问题成了日本历史学界的重大课题。
从以上的问题意识出发，自然就产生了一个引人注目的课题，即皇帝权力的特质问题。这一问题与中国史时代划分问题同等重要。可是，虽然关于支撑着秦汉以来皇帝统治的官僚制、租税制等制度的特质，有很多争论，但关于皇帝自身的特性，却长期以来无人论及。究其原因，盖在于学界只在以下范围内涉及皇帝制的特质问题，即中国实现社会主义的历史过程如何，也就是说世界史的基本规律在中国是怎样得以实现的？而中国皇帝本身固有的性质却没有能够成为研究的目标。这一点和日本史的研究状况有很大不同。因为日本史研究者从日本战败之后，很快就将天皇制的方方面面作为研究的目标了。
不过日本战后的历史研究随着积累的增加，逐渐出现了一个显著倾向，即试图个别地具体地来把握和理解各国、各时代的历史。在中国也出现了这样的显著倾向，那就是不是把皇帝制消解在一般的君主制之中，而是把中国皇帝制视为世界范围内与早期中央集权统一国家的诞生一起出现的、延续了二千年以上直至二十世纪初的皇帝制，并力图去理解这种中国皇帝制本身的性质。与皇帝制相关联，当然要研究官僚制以及中央、地方行政，也要研究支撑皇帝统治的经济根据即租税和财政。但是这里所说的只是皇帝的属性。这种属性显示了中国固有的君主制的特色。自觉地去探求这些问题，始自七十年代以后。坦率地说，到今天为止，有待探明的课题远远多于已经解决了的问题。其理由之一就在于中国方面几乎还没有值得参考的研究成果。中国的皇帝制已经成了过去，与此相反，日本的天皇制依然是现实问题。由此可知，这就是日本的研究者对皇帝制抱有较强的关心，而中国对皇帝属性本身不太关心的原因所在吧。
如上所述，皇帝制度中尚未充分探明的问题还有许多，但本文只限于从祭祀、礼仪的角度来看皇帝属性的几个侧面，打算按照时代顺序来叙述一下以前已经探明的方面以及遗留下来的问题。因为关于皇帝的这些方面的研究有着比较多的积累。在这种场合，由于皇帝制度的探明是一个与皇帝制的成立共同开始的问题，因此我们的叙述应该始于秦汉时期。
二、皇帝祭祀的体系
“皇帝”是中国统一帝国的君主称号，它的出现不用说是在秦的始皇帝时（公元前221年）。但是，所谓“始皇帝”， 其实是二世皇帝即位以后的称呼，始皇帝在位时的称呼说到底只是“皇帝”。秦朝仅三世十五年就灭亡了，其后是前后持续四百年的汉王朝。由于汉王朝，皇帝制度获得了中央集权的君主制的内涵。探讨汉代皇帝制度特质的大作，有西
定生的《皇帝统治的建立》。可以说，由于这篇论文的发表，开辟了皇帝制度研究的道路（注：收入《岩波讲座世界历史》第四卷（岩波书店，1970年），又收入西《中国古代国家和东亚世界》（东京大学出版会，1983年）。此前西有探讨秦汉帝国皇帝统治特质的大作《中国古代帝国的形成和构造》（东京大学出版会，1961年）。西在这里研究的问题，有些在《中国古代国家和东亚世界》一书所收有关皇帝制度、礼制、国际关系的论文中得到了深化。关于这一点，请参照太田幸男《共同体和奴隶制 2亚洲》（载历史学研究会编《现代历史学的成果和课题 2》，青木书店，1974年）又，关于秦汉皇帝制的早期研究，不要忘记栗原朋信《秦汉史研究》（吉川弘文馆，1960年、1969年增补）。） 。这里不能详细介绍论文的内容， 只想指出，其中特别引人注目的一个论点，是提出了“皇帝”和“天子”的差异。西通过汉、隋、唐，探明了在皇帝的玉玺（注：汉代的印有玺、印、章。玺是皇帝、皇后、皇太子等身份特别高的人使用的。印为官僚广泛使用，章则是印之特别者。玺的称呼在唐代则天武后延载元年（ 694年）被改为宝，中宗神龙元年（705年）复旧，玄宗开元六年（718年）再度改称为宝，直至唐末。参见中村裕一《关于唐代的玺书（上）》（载《武库川女子大学纪要》第28集，1981年）。该文后在收入中村《唐代制敕研究》（汲古书院，1991 年）第四章第二节时作了增订。） 中有皇帝系统的玺和天子系统的玺的区别，各自的用法也不相同。与周以来的“天子”相对，“皇帝”是后出的称呼（注：西认为公元前 221年皇帝号代替传统的天子号而成立，西汉时天子号复活，以用法不同的形式与皇帝号并行。对此，浅野裕一批评说，皇帝、天子从最初就是并行使用的。又，西认为皇帝的意义是将自己拟为天帝即是“煌煌上帝”的意思，但浅野认为所谓“皇帝”的意思，是指秦代以前皇—帝—王—公的君主号基本序列中，作为帝的最高位，是可以比到“皇”的一种“帝”。参见浅野《黄老道的成立和展开》（创文社，1992年）第二部第十章《秦帝国的皇帝概念》以下诸论文。） ，但汉代以后， 这些称呼不仅意味着新旧之别，而且固定为不同的用法了。“皇帝”和“天子”以严密的形式存在着区别，这是中国皇帝制的很大特色。这一区别涉及到以下所述皇帝属性的各个部分。
首先让我们看一下“皇帝”系统的玺（宝）和“天子”系统的玺（宝）的用法。前者用于任命王侯，或者给他们答疏，慰问他们等，后者则用于任命蕃国君主，以及赐书、慰劳。也就是说，可以认为皇帝系统的玺用于国内，而天子系统的玺用于外国。此外，在没有出现神玺（传国玺）、受命玺的汉代（西汉）（注：关于传国玺出现于东汉，参见栗原朋信《文献所见秦汉玺印之研究》（载前引《秦汉史研究》）第二章第二节《皇帝的玺》。又据《大唐六典》卷八门下省符宝郎条，神玺是东晋孝武帝在太元十九年（394年）得自西燕的玺， 与传国玺同型而更高大些，其后自梁传到北齐、北周、隋，都称传国玺。至隋灭陈得到真的传国玺后，改称神玺。又，所谓“受命玺”，是因为刻文中有“受天之命，皇帝寿昌”字样，故在隋开皇三年将传国玺改称为“受命玺”了。参见前引中村《唐代制敕研究》第四章第二节。） ， “天子之玺”是事天地鬼神即祭祀天地系统的神时使用的。天子之玺用于外国，其原因恐怕就像“溥（普）天之下，莫非王土。率土之浜，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）这一名句所代表的那样，是基于天下观念，即认为天子的性质首先在于惠及异民族（注：天下观念的形成，是一个与皇帝制下的国际关系也有联系的重要问题，有关论著甚多，最近则有堀敏一《中国和古代东亚世界》（岩波书店，1993年）第二章《中华思想和天下观念》可参看。） 。但是如后所述，国书中的皇帝称谓， 与上述皇帝、天子的划分并不一致。这一点需要注意。
现在让我们看看皇帝祭祀的体系。《大唐开元礼》进于唐玄宗开元二十年（732年），作为宋代以后国家礼仪书的典范倍受尊崇。 在该书卷一序例上有如下记载：
凡国有大祀、中祀、小祀。昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗庙，皆为大祀。日、月、星辰、社稷、先代帝王、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙，并为中祀。司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等，并为小祀。州县社稷、释奠及诸神祠，并同小祀。由此可知，当时国家祭祀分为大中小三个等级（注：关于《大唐开元礼》，池田温解题的《大唐开元礼附大唐郊祀录》（汲古书院，初版1972年，第二版1981年）以光绪十年（1886年）洪氏公善堂校刊本为底本（参见第二版附记）并附有恳切的解说，是一个很有用的本子。又据高明士的意见，皇帝祭祀被分为三个等级，见隋的《开皇令》。参见高明士《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》（载唐代学会编《第二届国际唐代学术会议论文集》下册。台北，文津出版社，1993年）。）。关于中祀以下的诸神，本文不准备作详细的解说（注：中祀中的孔宣父是孔子。这是指国都国子学中的释奠。关于释奠，日本史家弥永贞三的大作《论古代的释奠》（载坂本太郎博士古稀纪念会编《续日本古代史论集》下卷，吉川弘文馆，1972年；又收入弥永《日本古代的政治和史料》，高科书店，1988年），是研究唐代释奠的必读文献。又，小祀中的五龙坛，是玄宗为临淄王时因长安的王邸（后来的兴庆宫）涌水而做的池，即位之后改为祀坛。玄宗是把自宅的涌水作为继承帝位正统化的符瑞而加以利用的。参见托马期·狄罗（池田温译）《唐史中帝王符瑞之一例及其背景》（载《东方学》第48辑，1974年）以及拙稿《论唐代的大祀、中祀、小祀》（《高知大学学术研究报告》第25卷人文科学第2号，1976年）。）。大祀之中，有昊天上帝， 有位于其下并依五行思想而配置五方（中央和东西南北）的五方上帝（感生帝见后述），有与昊天上帝对应作为地神的皇地祇，有将中华全土分为九域即九州中特别是作为“国之所托”（《旧唐书》卷21《礼仪志一》）而位于很高位置的神州地祇。这些都是天地系统的诸神。与此相对，宗庙是安置祖先牌位（称神主）的庙。《礼记》王制记：“天子七庙……，诸侯五庙……，大夫三庙……，士一庙……，庶人祭于寝”。由此可知，依身份的不同，能够祭祀的神主的数目或者世代数有所差异，只有皇帝能够祭祀数额较多的祖先（注：关于唐代官人的宗庙，有甘怀真《唐代家庙礼制研究》（台湾商务印书馆，1991年）的专著。书中指出官人的家庙制度在魏晋以后完善起来了。这一点与以下所述皇帝祭祀完善的过程相对应，发人深思。） 。要之， 开元礼中大祀的范围只包括天地和皇帝的祖先。
皇帝在祭祀时要读祝文。祝文开头皇帝的自称与祭祀有着对应关系，即祭祀天地系统诸神时自称“天子”，而祭祀祖先及其他人格神（注：帝社是最初教民农业的神农氏，先蚕同样是最初教民养蚕的神。孔宣父见中祀中的孔宣父是孔子。这是指国都国子学中的释奠。关于释奠，日本史家弥永贞三的大作《论古代的释奠》（载坂本太郎博士古稀纪念会编《续日本古代史论集》下卷，吉川弘文馆，1972年；又收入弥永《日本古代的政治和史料》，高科书店，1988年），是研究唐代释奠的必读文献。又，小祀中的五龙坛，是玄宗为临淄王时因长安的王邸（后来的兴庆宫）涌水而做的池，即位之后改为祀坛。玄宗是把自宅的涌水作为继承帝位正统化的符瑞而加以利用的。参见托马期·狄罗（池田温译）《唐史中帝王符瑞之一例及其背景》（载《东方学》第48辑，1974年）以及拙稿《论唐代的大祀、中祀、小祀》（《高知大学学术研究报告》第 25卷人文科学第2号，1976年），齐太公是太公望吕尚。先代帝王，据《唐令拾遗》复原祠令第27条（开元七年令、开元二十五年令），指帝喾、尧、舜、禹、殷汤王、周文王、武王和汉高祖。又，周、汉以来有礼遇“二王之后”并将其存续下去的习惯，这“二王之后”指前王朝和前前王朝的子孙。曹魏以后，将其固定为“不臣”来礼遇。参见冈安勇《论中国古代对“二王之后”的礼遇》（《早稻田大学大学院文学研究科纪要》别册 7，1980年）。）时自称“皇帝”。如此，在大祀以下皇帝举行的祭祀中，祭祀对象的性质与皇帝的自称完全对应起来了。又，大祀和中祀，与称“皇帝臣某（某是皇帝的名讳，即本名）”和“皇帝某”相一致，中祀和小祀，与称“天子某”和“天子”相一致。据《大唐开元礼》，小祀是皇帝不直接参加而由有司实行的祭祀，中祀中的孔宣父、齐太公也是皇帝不直接参加而派遣有司执行的祭祀。又，在中祀的大明、夜明中称“天子臣某”，是因为把日、月作为主神，而当祭祀昊天上帝时，对作为从祀的日月，就不称“天子臣某”了。这就是说，皇帝（天子）臣某、皇帝（天子）某、皇帝（天子）这些祝文中自称的区别，基本上是与大祀、中祀、小祀的区别相对应的。这样一来，在大祀、中祀时，皇帝只要在记录祝文的祝版上直接写上自己的名讳（某），就可以将祭祀委托有司代行了。这个有司代行被称为“有司摄事”（有司行事）。小祀的前提最初就是有司摄事，因而在祝文中没有皇帝的名讳。据前引《大唐开元礼》，州县的社稷等与小祀相同，因此也不是以皇帝的亲祭为前提的。这就是说，开元礼等所见到的唐的国家祭祀，分为以皇帝亲祭为前提的大祀、中祀，和以派遣官僚祭祀为前提的小祀二类。不过实际上，大祀和中祀也是准备由有司来代为行事的（注：参见前引拙稿《论唐代的大祀、中祀、小祀》以及《唐代皇帝的亲祭和有司摄事》（《东洋史研究》第47卷第2号，1988年）。 又，一般来说，臣下对皇帝自称“臣某”而省去姓，这与皇帝大祀时对诸神称“臣某”有共同的地方。参见尾形勇《汉代的“臣某”形式》（《史学杂志》第76编第8号，1967年， 改订后收入尾形《中国古代的“家”和国家》，岩波书店，1979年）。）。
以上涉及到皇帝与天子的差异，但《唐令拾遗》仪制令第一条除皇帝和天子外，作为皇帝的称谓，还列举了陛下、至尊、乘舆、车驾。这其中，皇帝、天子是异民族和中国人的通称，陛下用于上表文等，至尊是国内外臣下的通称。乘舆用于指示皇帝所在地的场合，因为不能直接指名皇帝，所以用指其车舆来代替。车驾也同样，所指为行幸中的皇帝。因而，皇帝和臣下之间直接使用的是皇帝、天子、陛下、至尊。但陛下、至尊是由臣下方面说的，是他称，至尊在文书上，异民族也使用；皇帝、天子用于自称，但在异民族称呼的场合有时也用作他称。可是，具体探求这些称呼用法的研究还没有，因而留有许多待解决的问题。例如玉玺的用法中皇帝和天子的区别已如上述，即“天子”与外国的关系很强，但是实际上，在皇帝写给外国君主的信即国书上，却很少出现“天子”。在中国的国书里，常见有“皇帝致书”、“皇帝敬问”、“皇帝问”、“敕”。其中除“敕”一般用于臣下外，其他全都是自称为“皇帝”（注：国书中，“致书”是双方对等时使用的特别的文词：“皇帝敬问”、“皇帝问”是皇帝对臣下使用的文词，用于慰劳制书，“敕”也同样，用于论事敕书。关于这些文词的性质，参见前引中村《唐代制敕研究》第二章第一节—第三节以及第三章第五节。）。皇帝在国书里自称“天子”的事例只有一件，即隋开皇四年（584 年）文帝写给突厥沙钵略可汗的“大隋天子贻书大突厥（中略）沙钵略可汗”（《隋书》卷84《突厥传》）一信（注：参见拙稿《隋唐更替与东亚》（载池田温编《回想古代的唐和日本》，吉川弘文馆，1992年）。）。另一方面，异民族的国书里称中国皇帝为“天子”的事例也有数件。从国际关系的角度认真探究皇帝称谓问题，目前做得还很不够。
又，皇帝在位时的称号如上所述限定于皇帝、天子、陛下、至尊等，原则上不给予每个个人以相应的称号。今天我们所称汉武帝、北魏孝文帝等是死后的谥，汉高祖、唐玄宗等是置在宗庙中神主的庙号，都非本人在位时的称号。到了唐代，开始出现由皇帝自发意志或臣下奉上，给皇帝附加某些美称的现象，并且逐渐盛行起来。这种称号叫徽号、尊号。根据户崎哲彦的研究，狭义的尊号虽始自垂拱四年（688 年）则天武后的“圣母神皇”，但实质上从上元元年（674年）称高宗为天皇、 称武后为天后时就开始了（注：参见户崎哲彦《古代中国的君主号和“尊号”—以“尊号”的起源和尊号制度的成立为中心》（《彦根论丛》第 269号，1991年）。户崎有关皇帝尊号问题还有以下论文：《唐诸帝号考（上）—从皋陶到睿宗》（同上264号，1990年）、 《唐诸帝号考（下）—从殇帝到哀帝》（同上266号，1990年）、 《来自唐代君主号制度的“尊号”及其别称—从唐到清，以及日本的用语和用法》（同上270、271合刊号，1991年）、《唐代皇帝受册尊号仪的复原——面向唐代皇帝即位礼仪的复原》（上），（同上272号，下 273、274合刊号，均为1991年）、 《唐代尊号制度的构造》（同上278号，1992年）。）。由此看来，皇帝在位时附加尊号的创始，与则天武后夺取权力的过程相适应。这是一个饶有趣味的事实。如上所述，有关皇帝称谓的研究几乎没有进行，而当我们更深入地研究国际关系和政治史时，它就成为一个很有价值的研究题目了。
三、郊庙祭祀的实况及其意义
（一）汉—南朝 大祀中重要的祭祀是与皇帝权威密切相关的对天（昊天上帝）和宗庙的祭祀。本章打算论述汉唐间在此祭祀运用上的变化（注：本文以下的论述，基于下列各拙稿的内容：《国家和祭祀α中国——郊祀、宗庙、明堂和封禅》（载井上光贞、西定生、甘粕健、武田幸男编《东亚世界的日本古代史讲座》第九卷《东亚的礼仪和国家》，学生社，1982年）、《对中国古代皇帝祭祀的一点考察》（《史学杂志》第87编第2号，1978年）、《论魏晋隋唐的郊祀、 宗庙制度》（《史学杂志》第88编第10号，1979年）、《论东汉—南朝皇帝的郊庙亲祭》（载《春史卞麟锡教授还历纪念唐史论丛》，1995年）、《唐代皇帝祭祀的二个事例—太宗贞观十七年的场合与玄宗开元十一年的场合》（载《中国古代的法和社会—栗原益男先生古稀记念论集》汲古书院，1988年）、《关于唐太宗—睿宗的郊庙亲祭—唐代皇帝的郊庙亲祭，其一》（载唐代史研究会编《中国的都市和农村》，汲古书院，1992年）、《论玄宗朝的皇帝亲祭》（载池田温编《中国礼法和日本律令制》，东方书店，1992年）、《关于唐代后半的郊祀和帝室宗庙》（载前引《第二届国际唐代学术会议论文集》下册）。）。祭祀“天”在国都的南郊举行，祭祀“地”在北郊举行，因而合称为郊祀。但是，像自称为“天子”那样，天和皇帝关系密切，但地祇和皇帝的关系则差得多。历代王朝所谓的“郊祀”，一般多指昊天上帝的南郊（郊天），以下叙述的郊祀也以郊天为中心。
郊祀的基本制度，是由西汉末王莽设立的。在王莽的制度中，正月南郊的天地合祀是天子亲祭，冬至的南郊和夏至的北郊这二至之祀则是有司摄事。郊祀制度中从一开始就规定了有司摄事，此点引人注目。但是其后的东汉，推测其南郊祀每年只在正月举行一次，冬至不再举行祭祀，北郊祀也不是夏至而是放在十月了。宗庙的祭祀，在西汉，既有各皇帝的庙（陵旁之庙），个别特定的皇帝还在各郡国建庙，其制度比较杂乱。不过，由于儒家批评说，皇帝不能直接祭祀的庙祭是不敬，因而到西汉末，郡国庙被废止，到东汉第二代的明帝，连自己陵旁之庙也不建立了。以后各皇帝都仿效明帝，故而东汉只立有光武帝的世祖庙。王朝主要的庙只有一庙的太庙制度这时成立了。魏晋以后各王朝也都仿效了这一制度。可是在东汉的国都洛阳，西汉高祖的高庙也和世祖庙并置。又，太庙神主的配置，一般来说将太祖的神主置于西侧东向，以后诸帝的神主置于其东侧，顺次为北（南向）—南（北向）—北—南，相向排列。“经学”中有太祖的神主置于北侧而南向的说法，但事实上与此不同。这一点需要引起注意。
在宗庙的祭礼中，孟春、孟夏、孟秋、孟冬四孟月和腊日举行的四时祭（时祭）被称为小祭，除小祭外，还有三年一度于十月举行的祫祭和五年一度于四月举行的禘祭这二个大祭（殷祭）。这些制度在东汉初已经确定了。又，在东汉，皇帝即位后要谒高庙和世祖庙，行谒庙之礼。关于这一点将在即位礼仪中谈到。像谒庙之礼这样的临时的祭祀称为“告祭”，而宗庙的时祭、禘祫以及郊祀的正月、冬至等定期的祭祀则被称为“正祭”。历代王朝在正祭时，南郊多由皇帝亲祭，而宗庙就不能一概而论了。东汉除谒庙外有关皇帝郊庙亲祭的记录虽然很少，但推测郊祀（南郊）、宗庙在某种程度上都属于正祭的亲祭。其中值得注意的是，董卓拥立献帝翌年即初平元年（190 年）正月献帝亲祀郊祀一事。同年，辽东的公孙度也郊祀了天地。前者是为显示献帝即位正当性的宣传，后者则是不承认它，从而表示了自立的意志。又，其后建国的魏的曹丕、蜀汉的刘备、吴的孙权三人，各自都在即位之时祀天并宣读了以“皇帝臣某”为开头的告天文，用来宣告新王朝的建立（告代祭天）。
这样，到东汉末，郊祀的亲祀就开始稍稍带上了政治的色彩。而且，自曹丕等人告代祭天时自称为“皇帝臣某”以后，各王朝初代皇帝告代祭天时都自称为“皇帝臣某”了。前面曾说过郊祀时有自称为“天子臣某”的，这“天子臣某”称呼的成立恐怕是东汉第二代明帝朝的事情。三国建国时都称“皇帝臣某”，说明在郊祀时什么场合称“皇帝臣某”、什么场合称“天子臣某”，在东汉已经确定了。也就是说，在东汉确立郊祀、宗庙制度的同时，各种祭祀和皇帝的关系也逐渐理论化了。探明东汉祭祀思想理论化的过程，是今后研究的一个课题。
曹魏时，郊祀时增加了冬至的圜丘和夏至的方泽。东晋废止了冬至、夏至的郊祀，南郊只在正月举行。这一点被南朝各代所继承。北郊东晋后不在十月，而在正月南郊的十天后举行。又，东晋采用了隔年一郊祀的二年一郊制度，也南朝所继承。这些郊祀，各王朝都以即位的翌年为起点，并多以皇帝亲祭的形式实施。东晋的郊祀有时实行大赦，南朝宋开始在即位翌年的南郊中实施大赦，由此可见特别重视即位后最初的南郊祀。南朝梁亲祀时伴有大赦，通常在南郊时实行。陈初期也是在南郊的亲郊时屡屡发布大赦和优诏。在唐代，则天武后以后皇帝亲祀时往往附有大赦和改元。其实在南朝，南郊中的这一倾向已经逐渐增强起来。
如上所述，从魏晋到南朝郊祀逐渐出现了一些变化，但宗庙制度从东汉以后直至唐代基本上没有变化。又，从魏晋到南朝，皇帝亲祭宗庙虽很少被特别记录下来，但各王朝的禘祫和时祭有皇帝的亲祭则是可以确认的。这意味着在宗庙的正祭中，皇帝的亲祭也是每年固定的祭事之一。郊祀如果是二年一次亲祀，则实施起来很容易，故南朝的郊祀当然也是亲郊。要之，从东汉到南朝，郊祀也好，宗庙也好，正祭应该都是以皇帝亲祭的形式实施的。但是，像东汉末和西晋末那样，在战乱激烈的时期，南郊祀常作为表明自立意志的手段而被实施，即郊祀带有了附加政治性的倾向。郊祀以即位翌年为起点实施这一点，以及南郊时举行大赦这一点，都表明皇帝们意识到了祭天对显示皇帝正统性的用处。
（二）北朝 以上基于笔者的调查，论述了东汉—南朝郊庙制度的变迁和运用上的特征。以下论述北朝。实际上，包括笔者在内，研究者们对北朝郊庙祭祀的研究做得很少。
北朝的北魏，是以五胡之一的鲜卑拓跋部为中心建立的国家。其第六代皇帝孝文帝实施了迁都洛阳、禁止鲜卑语等一系列汉化政策。整理和完备郊庙制度也是其中的一环。这从以下现象可以看出，即在《魏书》礼仪志中，孝文帝以后的记载极详细，而孝文帝以前的记载则极其简略。笔者曾经怀疑《魏书》关于孝文帝之前北魏郊庙制度的记载，经过了编者魏收的润色（注：参见前引拙稿《论魏晋隋唐的郊祀、宗庙制度》55页注11。）。然而同书卷108之一礼志一， 说北魏祖先在乌洛侯国西北之地凿石作祖宗之庙，到太平真君时当地人还在祈请，并记载说太武帝（讳焘）遣使在石室用以“天子焘”为开头的祝文告祀天地。这一石室，1980年在内蒙古呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗的嘎仙洞被发现了。祝文在洞的西壁，刻有“维太平真君四年癸末岁七月廿五日，天子臣焘”等字样。这个太平真君四年（443 年）的年号和“天子臣焘”的“臣”字，是《魏书》中脱落的文字。据此可知，北魏从孝文帝以前就已正确使用“天子臣某”告天了（注：参见米文平《鲜卑石室的发现与初步研究》（《文物》 1981年第2期）以及尾形勇《东亚的世界帝国》（讲谈社，1985年， 139—152页）。又，关于嘎仙洞的现状， 参见尾形勇《中国历史纪行》（角川书店，1993年）第一章。）。看来，对《魏书》礼仪志有关孝文帝以前的记载，不能简单地加以怀疑。因此，有必要对北魏皇帝祭祀的形成过程进一步探讨。此为第一点。
其次，由于汉化政策，造成没落势力的反乱，导致了北魏的灭亡。然后从东魏（534—550年）到北齐（550—577年）、从西魏（535—556年）到北周（557—581年），产生了一种反动。北齐、北周的复活鲜卑语就是其中的一例。中兴二年（532 年）四月戊子举行的北魏最后一个皇帝孝武帝（出帝）的即位礼仪，在《北史》卷5《魏本纪第五》， 有如下的记载：
于是，假废帝安定王（废帝元朗）诏策而禅位焉。即位于东郭之外。用代郡旧制。以黑毡蒙七人，欢（高欢）居其一。帝于毡上西向拜天。
即，使用了迁都洛阳之前的旧都代郡（平城，今山西大同）的旧制。君主即位时登上黑毡，是突厥、 契丹等北方游牧民族广泛使用的礼仪<%参见护雅夫《游牧骑马民族国家》（讲谈社现代新书， 1967年）。）。北周也是这样：即位礼仪运用了北族传统，同时在宫廷礼仪中也是胡俗盛行，但又遵照儒教经典的《周礼》，采用了六官制等制度。这就是说，东魏、西魏以后的北朝的礼仪和制度，既有近似北族传统的东西，也有来自中国的制度，还没有集中到一个方向去。北朝的皇帝祭祀，也是制度上的原则和实际的运用并不一致。这里反映了北族传统的祭祀和儒教祭祀之间矛盾的复杂性（注：嘎仙洞太平真君四年祝文中，太武帝自称“天子臣焘”称祖先为“皇祖先可寒”“先妣先可敦”。可寒即可汗，是鲜卑族固有的君主号，由此也可见中国的礼与鲜卑族的传统的混淆。参见町田隆吉《关于北魏太平真君四年拓跋焘石刻祝文—以“可寒”“可敦”的称号为中心》（载冈本敬二先生退官记念论集刊行会编《亚洲诸民族的社会和文化》，国书刊行会，1984年）。）。批判性地阅读《魏书》等史料，弄清事实的真相，并不是一件容易的事情。这是问题的第二点。
以上诸点是今后的课题。现在我们看一下北魏孝文帝以后的郊庙制度，其特征是实行了郑玄说。东汉的大儒郑玄，将圜丘和南郊、方丘和北郊区别开来，作为各自祭祀天神、地祇的不同场所。如前所述，曹魏采用了近似这种学说的制度。与此相对，曹魏时的儒者王肃批判了郑玄说，认为圜丘和南郊、方丘和北郊各自是同一个祀坛。南朝的祭祀基本依据了王肃说。然而，北魏、北齐、北周及隋等北朝诸王朝，都依据了郑玄说，分别建筑了圜丘和南郊、方丘和北郊（注：但是北魏是否存在有南北郊坛我们并不清楚。顺便说一句，明的嘉靖十三年（1534年）改称圜丘为天坛、方泽为地坛并延续到清朝。此即北京现存的天坛、地坛。关于天坛，石桥丑雄《天坛》（山本书店，1957年）所论甚详，将它与现在修复中的情况作一比较是很有意思的。又，明清的天坛是三成（三层），而唐代的圜丘是四成，今日西安市南郊残存的版筑的土坛就仅剩四成，保持了它的原型。）。这一事实与北朝儒教界重郑玄说（注：参见户川芳郎、蜂谷邦夫、沟口雄三《儒教史》（山川出版社，1987年）164—170页。）是相对应的。但是各自的祭月并不一定，到隋代才固定为圜丘冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬（十月），唐初制度与此相同。关于北周以前这些祭祀的间隔，我们只知道北齐是圜丘、方泽三年一祀，南北郊是一年一祀。隋代与南朝相同，是二年一郊。关于宗庙，与东汉和南朝相同，有四时祭和禘祫，但北魏的禘祫是先帝三年之丧（二十七个月）期满后的翌月举行祫祭，次年正月举行禘祭。这是郑玄说的方式。北魏在郊祀、宗庙中是一贯采用郑玄说的。关于北朝的郊庙祭祀，只有以上这些。
（黄正建译自《魏晋南北朝隋唐时代史的基本问题》，汲古书院1997年6月刊。）