论清儒以“礼”解经的多重进路，本文主要内容关键词为：进路论文,论清儒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.9 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2016)02-0062-07 礼学是中国经学的核心组成部分。清代的礼学研究蔚然大观，以“礼”解经的治学取径受到乾嘉以降诸多学者的推崇。清代学者以“礼”解经，秉持各自的学术立场与理论预设，不仅重视将三《礼》与经籍贯通互证，同时对“礼”的意蕴与功用有所讨论。 《论语》与礼学关系密切，有清一代以“礼”解《论语》之作亦为数不少。江永、金鹗、刘宝楠等学者在研究《论语》时，对考证礼制甚为措意。晚清浙东学者黄式三治学兼采汉宋，深研礼学，所著《论语后案》为清代《论语》学史上的重要著作。学界对清代的礼学研究以及黄式三的礼学思想已有不少值得借鉴的研究成果①，而对黄式三《论语后案》以“礼”解经的具体取径关注较少。从学术宗主、文献互证、礼意建构三方面来分析黄式三《论语后案》以“礼”解经的多重路径，既可明晰《论语后案》谨守郑学的诸层面，亦能折射清代经学家考证、诠释《论语》时所采用的礼学进路的基本倾向。 一、学术宗主：尊尚郑玄而为“六艺”通学 郑玄是东汉后期著名的经学家，他毕生“念述先圣之玄意，思整百家之不齐”②，注《三礼》，笺《毛诗》，还训释了《周易》、《尚书》、《论语》、《孝经》。郑玄集两汉经学之大成，其礼学成就最为后人所称道。郑玄的学说虽在汉魏之时举足轻重，“徒党遍天下”③，但曹魏时期的王肃著《圣证论》与郑学为难，此后郑学地位的沉浮受到了政治与学术的多重影响。 逮至乾嘉之时，考证经史蔚然成风，学者纷纷宗郑、仪郑、崇郑、申郑，郑学逐渐摆脱明季以来的低迷之势而成为如日中天的显学。所谓“宁道周孔误，讳言服郑非”、“家家许郑、人人贾马”，都是对当时学术风气的生动写照。唐代孔颖达揭“郑是礼学”之旨，清代经学家亦对此论多有阐述④。因而，郑玄以礼学家的学术形象进入了清儒的经学研究之中，对清代礼学的发展产生了重要影响。 与清代许多汉学家一样，黄式三的经学研究以郑玄为学术宗主，并以郑玄为“六艺通学”的典范。黄式三在治经时尊尚郑注、推衍郑义，晚年编纂《郑君粹言》。他在《汉郑君粹言序》中说： 世推北海郑君康成为经学之祖，辄复以短于理义而小之。郑君果短于理义乎哉？《易》与《论语》详于理义，郑君之注不全；《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》论辨略存，缺佚不少。……夫理义者，经学之本原；考据训诂者，经学之枝叶、之流委也。……好学如郑君，无本而能有枝叶，无源而能有流委，尤不敢信之矣⑤。 依据黄式三的理解，郑玄是融考据与义理为一炉的通学大师。后儒将郑玄仅仅视为训诂考证的大师，不足以反映郑玄经学的全貌。若从经学研究的具体领域来看，郑玄更是当之无愧的礼学大师。黄式三以礼学名家，在晚清民初的礼学研究领域举足轻重。陈天倪称黄式三“于三《礼》谨守郑学。然于封域、井田、兵赋、学校、明堂、宗法诸制有大疑义，仍必博采而厘定之”⑥。张舜徽在《郑学传述考》亦对黄式三的郑学研究有所评述⑦。因此，黄式三将其尊尚郑玄的学术宗旨贯穿于《论语后案》的著述之中，对“礼”的考证疏解最为详备。无论是《论语后案》中崇信郑注，或推衍郑义、修正郑说，都是重点围绕郑玄的礼学观点而展开的。 前文已揭，郑玄经学在汉末魏初受到了来自王肃学说的挑战，王肃在礼学的诸多方面(如天、帝、庙制、祭礼等)皆与郑玄为难。尤其是在“禘礼”的问题上，郑、王二家聚讼最多。《论语·八佾》篇载“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”章和“或问禘之说”章，黄式三《论语后案》在解释这两章时全面阐释了郑玄关于“禘”之多重含义、“禘”与“袷”之异同、昊天与感生帝的观点，以驳斥王肃之说。黄式三释“禘自既灌而往者”条时，指出“经、传之言禘者不一”以疏通郑玄对“禘”的两种不同解读，《论语后案》中说： 有专指祭天言者，如《祭法》、《大传》之“禘”及《国语》以“禘郊”对“宗庙烝尝”言者是。有专指庙祭言者，如上文“禘自既灌而往”，灌是庙祭。《中庸》以“禘尝”对“郊社”言，亦指庙祭。又《左传》所言皆庙禘也⑧。 郑玄注《礼记·丧服小记》“礼，不王不禘”时认为“禘谓祭天”⑨，又在解《诗经·玄鸟》之题名时指出：“古者，君丧三年既毕，禘于其庙，而后恰祭于太祖。明年春，禘于群庙”⑩。故“禘”既可以指祭天，又可指宗庙大祭。黄式三引《礼记》、《国语》及《左传》，其用意在于论证郑玄“禘有二义”之说的合理性，亦说明王肃解释“禘袷”尚不够全面。故《论语后案》中说“或人所问，未必专指庙禘。《史记·封禅书》引此《经》以证，是汉儒以此《经》为祭天之禘，要之浑称曰禘。禘天、禘庙，于义皆晐”(11)。因此，《论语》中所言“禘”亦与汉儒“浑称”之义相同。 在明确“禘”有二义之后，黄式三进而梳理了“禘礼”的具体节目。黄式三引《国语》、《礼记》郑注，申述郑玄“是冬至、孟春之祀天，俱称禘也”的观点，认为冬至祭昊天上帝于圜丘，配以喾；夏正祭感生帝于郊，配以稷。王肃则称圜丘即郊，昊天与感生帝并非两祀(即所谓“一天说”)，黄式三解释道： 诸儒不信郑君说者，以夏正之郊专为祈谷，上帝之郊特以感生帝之名为疑耳。“灵威仰”、“赤熛怒”之名出于纬书，或无以取信后人，而感生帝即自出帝，称入主为天子，而人不疑；称天曰感生帝、曰自出帝则疑之，知二五而不知十矣。……《五经异义》云：《诗》齐、鲁、韩，《春秋公羊》说圣人皆无父，感天而生。郑君驳之云：“诸言感生则无父，有父则不感生，皆偏见之言。”依郑君此言，则王者之始祖有父亦可举感生帝之祀矣。王者受命于天，因称天为自出之帝，行之后世，垂为常典，亦无不可。况周之始祖后稷无父而生，举感生帝之祀，于义尤为可通(12)。 在郑玄的祭天学说中，有昊天上帝(亦称“天皇大帝”)与五方感生帝，统称“六天”。昊天上帝在六天中最为尊贵，故昊天上帝的圜丘之祀为祭天首礼。感生帝在天上轮替为王，世间朝廷的更替也受到感生帝的影响。相反，王肃认为所谓“五帝”只是代表五行，所祭祀的“天”是唯一纯粹的，与郑玄多神系统的“天”迥然有别。黄式三在此从如下两方面对王肃之说进行了反驳：(1)郑玄虽引纬书以解释感生帝，但纬书的价值不能一概否认。“圣人无父，感天而生”的观点在齐、鲁、韩三家《诗》与《春秋公羊传》中皆有记载，与郑玄所引纬书相通；(2)王者的始祖感受天上五帝之一的精气而降生，而后代帝王对感生帝的祭祀不拘泥于始祖是否有父。黄式三继承明代中后期罗钦顺、王廷相以来的气本体论，以论证郑玄感生帝说的合理性，认为“天子祭天地，诸侯祭社稷，下逮五祀之属，皆出于分之所当然，气之相感通”(13)。另外，黄式三于《八佾》篇“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”条下再论“禘”、“袷”之异同，秉持郑玄之说，指出“禘”、“袷”均是先王施行过的重要祭礼，而在具体的祭祀制度上安排有所不同。 除了“禘礼”等邦国大典之外，《论语》中亦涉及了“祭社”等民间通行的礼制。黄式三释《八佾》篇“哀公问社于宰我”条时，亦旨在推阐郑玄之说。据《公羊传疏》，作“问社”本于《古论语》。邢昺《论语正义》引张禹、包咸、周生烈诸说，皆作“主”。《论语》古、鲁二家传写不同，后儒申论亦异。孔安国将“社”作“社主”解，张禹、包咸、周生烈传写为“问主”。郑玄在注《论语》此章时，既将“社”作“主”(据《经典释文》)，又对“社”的意涵有所讨论。《论语后案》引述其说，并称： 邢《疏》：“夏都安邑，宜松。殷都亳，宜柏。周都丰镐，宜栗。是各以其土所宜木，谓用其木以为社主也。张、包、周本以为‘哀公问主于宰我’，先儒或以为宗庙主者，杜元凯、何邵公用之以解《春秋》，亦以为宗庙主，今所不取。”邢氏此《疏》甚分明。《公羊·文公二年传》何《注》引此《经》疏曰：“《论语》郑氏《注》谓：‘社主，正以古文《论语》哀公问社于宰我故也。今文《论语》无社字。’是以何氏以为庙主耳，语与邢《疏》合”(14)。 杜预、何休从《古论语》，将“主”释为宗庙之主，即“庙主”；郑玄贯通今、古文《论语》，既存“社”作“主”之传写，并将“社”释为生长万物的五土总神，即“社主”。《论语后案》认为，“社”字之解当以郑玄之说为是。黄式三认为“古者以树为社主，使神栖息凭依，如今神树之类”，并引《韩非子》“社木而涂之”、郑玄注《周官·小宗伯》所说“社之主，盖以石为之”为佐证。依黄式三之说，建造社主的材质有树、石两种，《论语》此处的“社主”可推论为“社树”、“树主”。 以上所举诸例，皆在说明《论语后案》对郑玄礼学及《论语注》的宗尚。黄式三讨论“禘礼”、“郊丘之辨”、“六天说”、“感生帝说”、“社主”诸说，皆是申郑玄而驳王肃，以回护郑玄“通学大师”的学术形象。此外，郑玄注解三《礼》与《论语》皆注重“结构取义”、“随文求义”(15)，黄式三《论语后案》在解经时对具体语境的分析尤为重视，亦可视为黄式三效法郑玄之处。 二、文献互证：博综三《礼》而以《周礼》为正 从文献上看，博综三《礼》以证经，是江永、戴震、凌廷堪等皖南学者一以贯之的研究方法。章太炎称“定海黄式三传浙东学，始与皖南交通”(16)。章氏此论或可理解为，黄式三以三《礼》证经的治学取径与皖南礼学家有相似之处。 具体到《论语》研究而言，《论语》中《八佾》、《乡党》等篇包含了大量先秦礼制的内容。《论语后案》通过三《礼》与《论语》的比对与互证，以期明辨礼制源流。皮锡瑞称郑玄治《礼》“以《周礼》为经，《礼记》为记，其别异处皆以《周礼》为正”(17)，黄式三以三《礼》证《论语》时亦效法郑玄的学术立场。黄式三于三《礼》之中最重《周礼》，次及《仪礼》、《礼记》。《论语后案》中以三《礼》证经之例甚多，其中最具代表性的有如下几例： (1)以《周礼》证《论语》之例 如《颜渊》篇“足食、足兵，民信之矣”，其中“兵”字有士兵、兵器两种解释。《论语后案》引《周礼》为证，并录顾炎武之说，其谓： 顾亭林云：“古之言兵皆指器，不指人言。谓执兵之人为兵，五经无此语也。”式三谓：《春秋》经传多言治兵，正指执兵之人，但此所言自指兵器耳。……《周礼》说车之五兵：戈、殳、戟、酋矛、夷矛；步卒之五兵无夷矛而有弓矢。《司马法》曰：“弓矢围，殳、矛守，戈、戟助。凡五兵长以卫短，短以救长。”此言步卒之五兵而用之之法。……《巾车职》云：“毁折，入赍于职弊。”《司马职》云：“及授兵，从司马之法以颁之。及其受兵输，亦如之。”可见兵是国之所给(18)。 黄氏此论，有三处值得注意：其一，黄式三引述顾炎武“古之言兵皆指器”之说，以《论语》此“兵”为“兵器”，而引《春秋》经传修正顾说；其二，根据《周礼》中《考工记》、《司马法》诸篇，证明《论语》此处“兵”的具体情形，分为车之兵、步卒之兵两种；其三，根据《周礼》中《巾车职》、《司马职》的记载，指出国家有供给兵器的制度。通过以上三个层面的论述，黄式三对《论语》中“足兵”的解释当为确诂。 又如历代经学家对《学而》篇“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”条中的“千乘之国”一语的含义争论不已。马融依据《周礼·司马法》，以农夫供给兵车言之；包咸依据《孟子》、《礼记·王制》是以疆域内农夫缴纳赋税立说，二者标准不同。黄式三综合二说，援引《周礼·司马法》为证： 《周官》言“九夫为井，四井为邑，四邑为邱，四邱为甸。”“甸”与“乘”古字通用，《稍人》“掌邱乘之政令”，“邱乘”即“邱甸”，是甸出兵车步卒以九夫积算之法，军旅以五为数，而独以四两为卒。……成出一乘之法必除公田一百夫之地，以给十一之正供。赋取诸私田，故统一成八百夫算之，八家同井，即八家相更以出赋卒(19)。 黄式三认为，三代之时寓兵于农，部队行伍的供给制度与井田制是相辅而成的，这是无可否认的。而《周礼》与《孟子》、《礼记·王制》对周代封爵的疆域与食邑记载是有差异的。《周礼》中所说“公之地方五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男百里”是总述疆域内出赋之法，《司马法》所言是农夫服兵役的具体方法，本无疑义，而《孟子》“于籍亡之后未见《周礼》，遂以制禄之数为封疆之数”、“以三等之封为制禄之地，孟子据周初以言其小，以抑慎子也”。前者说明孟子未见《周礼》，对三代寓兵于农之制未有详细论说，后者说明孟子将封爵与食邑混为一谈，是有特殊的历史背景。接着，黄式三对《王制》记载的可靠性提出质疑，他说： 《王制》作于汉博士，在文帝十六年分封诸侯之时。贾谊众建小力之计行，而博士承旨定制，审时宜以合上意，在《周官》书未行之前，而其说依据于《孟子》。下逮白虎观诸儒不敢违祖训而参异说，当时遂成定论。然畿内列侯、大夫、元士之班禄同于畿外之班禄则可，而畿外列侯之封疆同于畿内之列侯、大夫、元士，不可也。引《周官》之必不可妄驳也邪(20)! 在此，黄式三认为《礼记》是汉代儒者为解决当时的礼制问题所作，并不能将其上溯完全等同于周代礼制。《周礼》虽然后起，却是记载周代礼制的集成之作，应当成为解释《论语》中礼制问题的关键佐证。大凡《周礼》与《礼记》有差异之处，当以《周礼》为是，这与郑玄的观点一致。 此外，在解释《论语·乡党》篇的具体礼制、礼节时，也多以《周礼》为正。如《乡党》篇“齐必变食”条，历代注家争论的核心在于如何理解“变食”二字。《论语集解》中引孔安国之说，“变食”即“改常馔”。孔安国之说只能说明在斋戒时，需要改变平常的饮食，但并未明确是如何改变饮食。朱熹在《论语集注》中便有进一步的阐述：“变食，谓不饮酒，不茹荤”(21)。总体而言，在以往注家的解释中，“变食”既可理解为改变饮食结构，也可理解为改变饮食的制作方式，黄式三在《论语后案》中有较为详细的分疏： 《周官·膳夫》：“王日一举，鼎十有二，物皆有俎。王斋日三举。”贾《疏》云：“斋必变食，故加牲体至三太牢。”贾意以周制王日食供一太牢，遇朔加日食一等当两太牢，斋则加牲至三太牢。惠半农曰：“王日四饭，惟朝一举，日中及夕皆馂，其余斋日三举者，旦也，昼也，
也。变者，改常馔更而新之，洁清其气。”惠说与贾说相足。或谓斋之日宜冲淡以养其精诚，不宜杀牲盛馔，辄改《周官》本文作“王斋则不举”，谬甚矣(22)。 根据贾公彦、惠栋对“斋日三举”的理解，所谓的“变食”应当是指改变饮食做法，即天子在斋日每顿饭菜都须重新烹饪，不拘荤素，以新鲜为上。先秦时期的斋戒重在保持内心虔诚洁净，以尊崇天地鬼神。而朱熹所谓“不饮酒，不茹荤”显然受到了魏晋以来佛道学说的影响，无法说明先秦礼制。诸如此类，皆说明黄式三以《礼》解《论语》时格外重视《周礼》。 (2)以《仪礼》证《论语》之例 三《礼》之中，《周礼》侧重记载政治制度，《仪礼》一书主要记载了周代贵族从出生到死亡时所用各种礼节以及周代贵族在政治和社会活动中的礼仪规范，包括冠、婚、丧祭、朝聘、射乡五项典礼仪节。孔子殁后，大抵在陆续编纂《论语》的同时，孔门后学也将讲述三代礼仪的文献汇集成《仪礼》一书。尽管“礼”是《论语》的核心概念之一，但限于语录体的体例，对具体礼仪制度的阐发未尽详密。在黄式三看来，《仪礼》与《论语》成书时间大体接近，所阐述的礼仪制度也应当是类似的，故《论语后案》有以《仪礼》证《论语》之例。 《仪礼》所记载的礼仪节文大体可分为社会政治中的礼仪规范与贵族生活的行为准则两部分。前者包括了射礼、聘礼、燕礼、觐礼等，后者则有士冠礼、士昏礼、士相见礼等。从《论语后案》对《仪礼》的征引来看，黄式三对射礼、聘礼等礼制关注较多。如释《八佾》篇“射不主皮，为力不同科”条，黄式三说： 皮，侯也。《礼》宾射设正，燕射画兽，皆不用皮。乡射用宾射之侯，亦无皮侯。大射之侯，栖皮为鹄，故谓侯为皮也。主皮者，专以中侯为主也(23)。 《仪礼·乡射礼》“凡侯，天子熊侯，白质；诸侯麋侯，赤质；大夫布侯，画以虎、豹；士布侯，画以鹿、豕。”黄式三据此认为，《仪礼》中明言“画以虎、豹”、“画以鹿、豕”，均是布侯之属，而非皮侯。乡射用宾射之布侯。燕射画兽之法与乡射相似，皆不以皮为饰。黄式三通过对《仪礼》的疏解，认为《论语》此处的“射”不可能是宾射、燕射、乡射；所谓“不主皮”，说明射礼中仍有“皮”的存在，故《论语》中所言“射”只能是大射礼。 在确定“射不主皮”为大射之后，黄式三引郑玄之说分疏了礼射与主皮射的差别。《论语后案》中说： 郑君于《周官注》曰：“庶民无射礼，因田猎分禽，则有主皮。”《仪礼·乡射记》曰：“礼射不主皮。”郑君《注》曰：“礼射，谓以礼乐射也。大射、宾射、燕射是矣。不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为雋也。主皮者，张兽皮而射之，主于获也。”郑君分别礼射、主皮射之不同，说与马氏合，以“主于获”释《经》“主皮”之义尤明(24)。 郑玄在注解《仪礼》时对射礼有两种不同维度的解读方式。一是根据参加者的身份与具体的礼仪规则，分为大射、宾射、燕射、乡射；二是根据射礼中评定射手优劣的标准，分为礼射与主皮射两种。所谓的“主皮射”，其标准是射手是否能中靶(即中质、中鹄)，强调“不贯不释”；“礼射”则是既重中靶，也看重射手的形体威仪是否符合礼节。因此，天子、诸侯、卿大夫之射礼兼有礼射与主皮射，而庶人只有主皮射，只看重射箭的技术。在此基础之上，黄式三引《仪礼·乡射记》“主皮之射，胜者又射，不胜者降”对主皮射、礼射的具体详节进行了梳理，所得结论未必能使学者全然信服，而其认同、推衍郑玄之意却已有充分体现。 至于聘礼等其他礼仪制度，《论语后案》亦有相当细致的论述。如释《乡党》篇“享礼，有容色”一条，黄式三引《仪礼·聘礼》为证，认为“享”、“礼”是聘礼实行过程中的先后两个不同的环节，二者不可混为一谈；又如《子罕》篇“拜下，礼也。”黄式三详引《觐礼》、《燕礼》、《大射仪》、《公食大夫礼》、《聘礼》诸篇，旁采凌廷堪《礼经释例》中的观点，对《仪礼》中的“拜下之礼”作了梳理，试图还原《论语》中诸项礼制的详节。 (3)以《礼记》证《论语》 《礼记》是儒生为汉制作的典籍，对秦汉之前的礼制多有记载。尽管黄式三在研究三《礼》最重《周礼》，但对《礼记》中所载周代贵族的日常生活规范也较为注意，并援引《礼记》之文以证《论语》中“礼”之详节。如黄式三引《礼记·少仪》以解释《乡党》篇“食不厌精，脍不厌细”的具体内涵，《论语后案》中说： 《少仪》：“麋鹿为菹，野豕为轩，皆聂而不切。麇为辟鸡，兔为宛脾，皆聂而切之。”又曰：“牛与羊、鱼之腥，聂而切之为脍。”则脍之肉用牛、羊、麇、鸡、兔、鱼细切之也。牛、羊、麇、兔有不宜细切者，《内则》所谓“牛修、鹿修、田豕脯、麋脯、麇脯、麋、鹿、田豕皆有轩”是也。其细切而为脍者，《内则》言上大夫之礼庶羞二十豆，其中有醢、牛脍、芥酱、鱼脍；又言君燕食一十六物，其中有鱼脍、芥酱是也。《少仪》郑君《注》：“聂之言牒也，先藿叶切之，复报切之，则成脍。”又郑君于《内则》“细者为脍，大者为轩”注云：“脍者，必先轩之，所谓‘聂而切之’也。”《说文》：“
，薄切肉也。脍，细切肉也。”然则不细者非脍矣(25)。 许多学者在注释“食不厌精，脍不厌细”时均强调孔子对待饮食乃至日常生活、礼仪规制的态度，而黄式三此处引述《礼记》中《少仪》、《内则》两篇在于阐述“脍不厌细”的具体内容，重在反映周代礼节，与前代学者解释此条的侧重点有所不同。 三、礼意建构：溯本追源而弥汉宋鸿沟 中国古代的“礼”是一个无所不包的巨大系统。圣人制礼作乐的目标即是达到礼教、礼治的理想，而“礼”的具体内容则有包括礼学、礼制、礼意等方面。陈戍国教授将“礼”界定为礼物(体现差别的器物)、礼仪(使用礼物时的仪容动作)、礼意(礼的旨趣、目的)三部分(26)。乾嘉时期儒者遵循“君子行礼，不求变俗”的主张，在研究郑玄礼学时，多汲汲于搜辑考订礼学中的名物、制度、仪节等，而对“礼”的本质、价值、功能等问题阐发较少。因此，晚清儒者陈澧曾感叹：“国朝儒者之于礼学，为宋以后所不及，然考证礼文者多，发明礼意者少”(27)。 《论语后案》不分汉宋轩轾，在考辨古礼源流的同时，尤重阐发礼意。嘉道之时，考据学的范式虽已完善，但黄式三认为仅从考据方法来研究礼学，所得结论看似精微可信，实则琐碎散乱，无所统纪，使得礼学无益于实用。《儆居集》中有《复礼说》、《崇礼说》、《约礼说》为“礼”正名，《复礼说》中说： 礼也者，制之圣人，而秩之自天。当民之初生，礼仪未备，而本于性之所自然，发于情不容己，礼遂行于其间(28)。 黄式三在此处综论“礼”的来源。首先，“礼”是圣人所制订，《论语后案》中也说“礼者，先王制为不易之经，以别仁义、明是非也”(29)，因而“礼”从产生之始便具有无可置疑的神圣性：其次，圣人制订“礼”的原则是人性、人情，“礼”不仅包括具体的礼仪制度，更有其人性论、道德论的依据。《论语后案》解释《为政》篇“道之以德，齐之以礼”条中说： 或曰：“礼有不能齐者，能不以刑齐之乎？”曰：“以礼为先。王驱率之术必用刑以督责之者，申韩之不知礼也。礼原于人情之所安，而小大由之，礼教行而刑可几于措矣。”(30) 黄式三释“礼”，多将“礼”与人性论相结合，认为“礼”起源于天性、人情。故“礼”与孔孟所主张的道德范畴，如“仁”、“义”、“德”等，都是相互贯通的。因此，黄式三在《论语后案》中时而以“仁”释“礼”，揭示“礼”的道德属性；时而以“礼”释“仁”，强调“礼”是“仁”的外在显现与实践目标，故解释《颜渊》篇“克己复礼”时，黄式三便说“去非礼者复于礼，非不视听、不言动、空求仁也，乃以礼成仁也”(31)。 又如《子路》篇“如有王者，必世而后仁”条，黄式三引《经解》、《礼运》为证，以诠释“仁”的含义： 仁者，相亲耦之谓也。《礼·经解》曰：“上下相亲之谓仁。”《礼运》曰：“人不独亲其亲，不独子其子，货恶其弃地，不必藏于己，力恶不出于身，不必为己。”是仁道成也，必世后仁者(32)。 《经解》、《礼运》释“仁”为“相亲耦”，与郑玄以“相人偶”解“仁”之说相近。汉儒解“仁”，多从日常人伦着眼，突出在伦理关系圈中“成仁”，这与程朱理学将“仁”认定为先验的道德范畴是有差别的。黄式三的着重点在于以“礼”释“仁”，从而以“礼”疏通《论语》中重要的道德范畴(如“忠信”、“孝悌”等)。由此而上，黄式三主张“礼”与“理”相贯通，修正了凌廷堪的“以礼代理”之说，亦试图纠正“汉儒多言礼，宋儒多言理”(33)的偏颇，从而消弥汉宋学术的鸿沟。 黄式三将“复礼”作为个人尽性成德之实功，同样也视礼制为社会治理的最佳选择。《论语后案》中说：“礼者，制度之显著于行事，秩然不可变乱，使人俯就仰企者也。民之贪邪侈僭由于不知足，而礼之等贵贱、辨长幼者俾惕于分之不敢踰。民之畔离悖逆由于不相爱，而礼之重丧纪、联族党者俾感于情之所难已。感于情而仁慈之德广，惕于分而敬让之德昭，礼之辅德而行者如此。”(34)《论语后案》对以礼经世的观点有较多的阐述，强调“礼”并非虚文，而是对社会治理有重要实用价值的道德准则及制度规范。 值得注意的是，黄式三还对“礼”的具体内涵进行了分析。《崇礼说》中称：“君子崇礼以凝道者也，知礼之为德性也，而尊之；知礼之宜问学也，而道之。”(35)据此，“礼”有“礼义”、“礼文”二义；结合前引《论语后案》之文，“礼”还有“礼制”一义。后世学者研究礼学，如果不能综合全面地审视“礼”的真谛而仅据其中一义而立说，其结论必定偏颇难信。《论语后案》释“林放问礼之本”条说： 本，礼中之本也。《礼器》曰：“忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”是礼中有本也。(朱)《注》以“本”为本体，《语录》以“本”指礼之初，已自异矣。近或以礼专指仪文言，遂于礼外求本，尤谬(36)! 黄式三反对朱熹以“本体”释“本”，而主张以“礼”所涵盖的道德标准为本源；同时指出不应仅以“仪文”解释“本”，说明“礼”是涵盖礼义、礼文、礼制的有机整体，所谓“礼者，先王所立之制度、品节、忠信、仪文，本末兼具者也”(37)。凡此种种，都说明黄式三推衍礼意，对“礼”的来源、构成及历史作用进行了细致的理论性的阐发，并强调研究“礼”应当着眼于个人修养、化民成俗等现实运用之上，这与仅仅以考证言“礼”的汉学家是不同的。 四、结语 嘉道之时，汉宋之争仍在延续。黄式三治经既注重采纳汉学所擅长的经史考证之学，同时也吸收宋学注重义理建构的长处，引导了晚清汉宋兼采的学术思潮的兴起。黄式三试图还原经学源流，以礼学统摄汉宋学术，从而消泯门户之争。正如黄式三在《汉宋学辩》中所说： 汉之儒有善发经义者，从其长而取之；宋之儒有善发经义者，从其长而取之。各用所长以补所短，经学既明，圣道自著。经无汉、宋，曷为学分汉、宋也乎？(38) 实事求是地还原汉宋学术原貌，自然是学者治经的理想状态。事实上，即便是精密的考据范式之中也无法避开学者自身的学术立场与理论预设。嘉道以降，汉宋兼采的学术思潮逐渐兴起，随之而来的还有“不分汉宋”、“汉宋调和”诸说。上述学术主张虽看似相近，实则在不同学者的具体语境之下仍有较大差别。因此，在分析《论语后案》以“礼”解经的内容时，既须明晰黄式三的学术宗主，同时要从具体的经学诠释中去发掘黄式三在训诂考据、义理建构等方面的因循与独到之处。 《论语后案》是展现清儒以“礼”解经诸重进路的典范之作。《论语后案》以《论语集解》、《论语集注》并列，从体例上将汉宋注解并举；而通过对《论语后案》以“礼”解经的诸多例证，可知此书在学术宗主、文献互证以及礼意建构上皆有强烈的郑学倾向。黄式三通过对郑玄礼学的申论与推阐，建构了体用兼该、本末具备的礼学思想体系，对晚清民初的礼学、《论语》学研究皆产生了较大的学术影响。 注释： ①相关论著有顾迁《清代礼学考证方法研究》(南京大学博士论文，2011)，从宏观层面分析清代礼学的思想资源与技术渊源，对清代礼学考证方法(特别是清代礼学家处理郑玄《三礼注》的不同方式等问题)作了细致讨论。罗检秋《学术调融与晚清礼学的思想活力》(《近代史研究》2007年第5期)对晚清汉宋兼采思潮下礼学研究的演进路径作了精辟论述。具体到黄式三《论语后案》的研究而言，韩岚、张涅：《黄式三〈论语后案〉以“礼”为本的思想及其意义》(《孔子研究》2009年第2期)着重讨论了《论语后案》以“礼”为本的思想对于清代礼学、荀学演进的意义。黄海啸《礼理之辩与黄式三、以周父子对清代礼学的总结》(《兰州大学学报》2006年第9期)将黄式三有关“礼之正名”、“礼理异同”诸说置于清中叶“礼理之辩”的学术争论中进行考察。 ②范晔：《郑玄传》，《后汉书》卷35，中华书局2001年版，第1209页。 ③皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2008年版，第151页。 ④如陈澧曾说：“郑君尽注三《礼》，发挥旁通，遂使三《礼》之书，合为一家之学，故直断之曰：‘郑是礼学’也。”见陈澧：《东塾读书记》，上海古籍出版社2012年版，第253页。 ⑤黄式三：《汉郑君粹言序》，《儆居集·杂著一》，光绪十四年(1888)定海黄氏家塾续刻本，第14页b-第15页a。 ⑥陈天倪：《六艺后论·清儒复古》，《尊闻室剩稿》上，中华书局1997年版，第200页。 ⑦张舜徽列清代郑学大家黄以周、孙诒让、皮锡瑞等20人，称黄以周“少承受其父式三之教，专精力以治经，而尤邃于《三礼》……《儆季杂著》中有《礼说》六卷，又与《礼书通故》相表里，皆所以发明郑学者也。”见张舜徽：《郑学传述考》，《郑学丛著》，华中师范大学出版社2005年版，第120页。 ⑧(11)(12)(13)(14)(18)(19)(20)(22)(23)(24)(25)(29)(30)(31)(32)(34)(36)(37)黄式三：《论语后案》，凤凰传媒出版集团、凤凰出版社2008年版，第61、61、63、65、73、336-337、7-8、8、276、69、69、277、162、25、330、373、24、50、57页。 ⑨郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》(附校勘记)，中华书局2011年版，第3242页下a页。 ⑩郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》(附校勘记)，中华书局2011年版，第1342页下b页。 (15)关于郑玄注经之法的讨论，参见乔秀岩：《郑学第一原理》，收入氏著《北京读经说记》，万卷楼图书股份有限公司2013年版，第229-250页。 (16)章太炎：《清儒》，《检论》卷4，《章太炎全集》第3册，上海人民出版社1984年版，第474页。 (17)(33)皮锡瑞：《三礼》，《经学通论》(三)，中华书局1954年版，第55、25页。 (21)朱熹：《四书章句集注》，中华书局2010年版，第119页。 (26)陈戍国：《绪论》，《中国礼制史》(先秦卷)，湖南教育出版社2011年版，第7-8页。 (27)陈澧：《赠王玉农序》，《东塾集》卷3，清光绪十八年(1892)菊坡精舍刊本，第2页b。 (28)黄式三：《复礼说》，《儆居集·经说一》，光绪十四年(1888)定海黄氏家塾续刻本，第16页b。 (35)黄式三：《崇礼说》，《儆居集·经说一》，光绪十四年(1888)定海黄氏家塾续刻本，第18页b。 (38)黄式三：《汉宋学辩》，《儆居集·经说三》，光绪十四年(1888)定海黄氏家塾续刻本，第21页b。
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