论海德格尔对现代早期人学的扬弃，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.54 [文献标识码]A [文章编号]1000-5420(2000)04-0075-07
对现代早期人学思潮的思考，是海德格尔对以往历史上的人学进行思考的重要内容之一。从海德格尔的前期人学思想看，海德格尔的这一思考主要涉及两个思潮或两个人物的人学思想：胡塞尔的现象学和狄尔泰的生命哲学。如果说，海德格尔对传统形而上学人学的思考是一种考察或反思性的批判的话[1]，那么，海德格尔对现代早期的这两位哲学家的人学思想思考则是一种既否定又继承的扬弃了。
一、对胡塞尔现象学的分析：重在继承方法
关于海德格尔对胡塞尔现象学的思考，或者说，关于海德格尔的思想与胡塞尔的现象学的关系，国内外存在着种种不同的意见。[2](P161-232)如果说，在方法上海德格尔的此在生存论分析在很大程度上接受了胡塞尔现象学的方法，在这一点上人们的意见还比较一致的话，那么，在内容上，海德格尔的此在生存论分析是否受到以及在多大程度上受到胡塞尔现象学的影响，人们的意见就极不相同了。例如，梅格·庞蒂在其《知觉现象学》中明确提出，“《存在与时间》本身的产生便是因为胡塞尔所作的一个提示，它无非是对‘自然的世界概念’或‘生活世界’的一种释义，正如胡塞尔本人在他生命的后期也把这种释义作为现象学的第一课题一样”[2](P220)。所以，我们必须深入思考海德格尔的思想与胡塞尔现象学的关系这一至关重要的问题，以便对海德格尔的思想做出合理的解释。当然我们是从人学思想的角度来思考的。
首先，十分清楚的是，在胡塞尔那里，现象学是被作为哲学的一个学科来看待的，现象学既是方法，也是内容。确切地说，在胡塞尔那里，作为方法的现象学和作为内容的现象学是内在地结合在一起的，而海德格尔则主要强调和继承了胡塞尔的现象学方法。从方法论来看，胡塞尔的现象学即是现象学还原的方法：“所有超越之物（没有内在地给予我们的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象”[3](P11)。进一步说，现象学是一种先验悬置（排除、加括号等）的方法，这种方法所排除的不是实在的超越之物（完全在心理学—经验论意义上的），而是作为一种仅仅是附加在存在之上的一般超越之物，即“所有那些不是在真正意义上的明证的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西”[3](P13)。从内容来看，现象学作为还原的方法并不是为方法而方法，而是为了达到“纯粹意识”或“先验意识”即达到“现象学剩余物”，为了进一步对这种“纯粹意识”的内容进行研究，说明“纯粹意识”的内容结构（如意向作用与意向对象）和本质过程。因此，现象学是研究“纯粹意识”这种内容的科学，“现象学必须研究‘意识’，研究各种体验、行为和行为相关项”[4](P43)；“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学’剩余物，是一种存在区域，一个本质上独特的存在区域，这个区域可以肯定成为一门新型科学——现象学”[4](P100)。
因此，在胡塞尔那里，现象学是以还原为方法，以“纯粹意识”为研究内容的科学。现象是指纯粹意识现象及其相关物，广义地说是指意识及其相关物。“我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性”[3](P15)；“根据显现和显现物之间的本质的相关关系，现象一词有双重意义。现象实际上叫作显现物，但却首先被用来表示显现本身，表示主观现象”[3](P18)。
海德格尔的此在生存论分析则主要在方法上受到了胡塞尔现象学的影响。海德格尔指出，“现象学”一词本来意味着一个方法概念，它是解说存在本身，解说此在的生存的方法。“把存在从存在者中展露出来，解说存在本身，这是存在论的任务”[5](P34)，而“处理这一问题的方式是现象学的方式”[5](P35)。海德格尔指出，用现象学的方法来探索存在的意义问题，并不是把自己的思想归入某种“立场”或某种“流派”。因为，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。它不描述哲学研究对象所包纳的事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’，而一种方法概念愈真切地发生作用，愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈原始地植根于对事情本身的分析之中”[5](P35)。也就是说，现象学方法的实质是“走向事情本身”！海德格尔还从词源上对现象学进行了分析。他指出，现象学这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。现象是就其自身显示自身者，是与某种东西的别具一格的照面方式，而逻各斯则是让人看某种东西，是把某种东西展示出来让人看。因此，“现象学是说：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义”[5](P43)。海德格尔说，现象学这一名称由此并不和其他的那些科学那样来自对各自对象的研究。现象学这一名称既不称谓其研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，现象学这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。“现象的科学等于说：以这样的方法来把握它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。”[5](P44)因此，“无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的方式”[5](P45)。
其次，从内容上看，胡塞尔的现象学的“现象”概念在广义上指存在者的存在，海德格尔在这一点上继承了胡塞尔。但是，胡塞尔现象学所研究的内容主要是“纯粹意识”现象，而海德格尔认为，胡塞尔的现象学的问题就在这里，即只研究人的“纯粹意识”而没有去研究人的生存，此在的生存。因此，海德格尔的思想是从对此在的生存的分析开始的。这就是说，海德格尔的此在生存论分析从根本上扬弃了胡塞尔的现象学，因而在内容上已经根本不同于胡塞尔的现象学了。他指出，从包含的事实情形来说，现象学是存在者的存在的科学，即存在论，而要探索存在，建立起存在论，有必要首先探索在存在论暨存在者状态上与众不同的存在者——此在，即首先形成基础存在论：“哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的”[5](P47)。如果对存在的追问“要变成透彻明晰的追问，此在就得暴露自身为首须从存在论上弄得足够清楚的存在者。现在事情摆明了：对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。”[5](P19)他说，胡塞尔现象学的问题即在于他仅仅把人理解为“纯粹意识”，仅仅把“纯粹意识”作为研究任何一种实在的基地。“即使原则上更为激进更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一向度。尽管胡塞尔与舍勒在提问和处理问题方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在消极方面是一致的。他们都不再提‘人格存在’本身的问题。”[5](P58-59)在胡塞尔、舍勒的现象学那里，人格是行为的施行者。海德格尔指出，“施行”的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？而且更根本的是“整个”人的存在。人的存在显然不是靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起就能算出来的。
我们知道，胡塞尔在其思想历程的后期多次提出和强调“生活世界”或“周围世界”的概念，但他所理解的“生活世界”，主要是指主体的精神文化创造活动，并且主要是“主体间”的精神文化活动。另外，胡塞尔还提出，必须探问和回答时代所提出的人生的意义问题。然而，胡塞尔对这些问题的理解仍然是理性主义的：“这些问题归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的诸多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题。”[6](P6)尽管胡塞尔把理性理解为精神，理解为生活的理性，但他的“生活世界”、“人的意义”问题依然遵循着传统人类学的“人是理性动物”这一方向来思考的：“欧洲生存的危机只能了结于两条道路中的一条：要么了结于已经同生活的理性含义疏远的欧洲的毁灭，从而落入对精神的蛮横无礼的憎根；要么通过理性的英雄主义对自然主义的一劳永逸的克服，从而了结于欧洲在哲学精神中的再生。……因为只有精神才是不死的。”[7](P174-175)
从海德格尔的《存在与时间》可以清楚地看到，他的此在生存论分析与胡塞尔的“生活世界”、“人生意义”之思在内容上也根本不同：海德格尔所分析的是他所认为的在此在生存中比理性“更源始”的方面，即在此在“在世”中处于理性思维之先的情绪和领会，而这种分析又是以他对传统人学“人是理性动物”观点的批判为出发点的[1](P66-73)。由此看来，梅洛·庞蒂关于海德格尔的此在生存论无非是胡塞尔“生活世界”的释义的观点，是缺乏说服力的。同样，与梅洛·庞蒂的观点相类似的看法，如认为海德格尔的烦源于胡塞尔的意向性结构或者是对胡塞尔现象学意向结构的改变的看法，也是难以令人置信的[2](P227)。
事实上，如果说，海德格尔的此在生存论在内容上受到了胡塞尔现象学的影响的话，那主要是“方向”上的影响，即海德格尔以“现象学的现象‘背后’本质上就没有什么别的东西”为指引，走向对“存在”的追问，由此走向对此在的生存的分析，去揭示此在生存现象的统一整体性特别是非理性方面的内容，形成关于此在的生存论现象学或此在的生存论存在论。也就是说，海德格尔在相当大的程度上是从对胡塞尔的纯粹意识“现象”分析所引发的根本前提问题（事情本身）的思考而走向对存在的意义的追问、走向对此在的“生存现象”的分析的。或者说，海德格尔是从胡塞尔的特殊性现象学所表明的根本前提问题而进一步走向一般性的存在现象学，并由此首先引发了对此在的生存进行分析的。这一点，海德格尔也曾作过简单说明：“我从（对《逻辑研究》的研讨）中学到了一点——这一点起初只是更多地被猜测而不是被有根有据的见地所引导：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德以及在整个希腊思想和此在那里曾更原始地作为aletheia、作为在场者的无蔽状态、在场者的去蔽、它的自身展示而被思考。现象学研究重新发现出来以支撑思想的东西，正表明为是希腊思想的基本特征——如果不是哲学本身的基本特征的话。这一见地越是从根本要紧处对我变得清楚，下述问题也就变得越加紧迫：从何处并且如何规定按照现象学原则必得作为‘事情本身’来经验的东西？它是意识及其对象性抑或是在无蔽和遮蔽之中的存在者的存在？我就这样被领上了追问存在之途。”[8](P87)所以，可以断定，这才应该是海德格尔人学在内容上受到胡塞尔现象学影响的真正事实所在。
二、对狄尔泰生命哲学的汲取：强调个体在世的整体性和历史性
海德格尔对生命哲学特别是对狄尔泰生命哲学的扬弃，既是海德格尔前期人学思想得以建立的一个重要方面，也是其后期人学思想得以展开的一个重要支点。
狄尔泰哲学的基本内容是对人的研究，生命哲学是他的整个哲学思想的核心部分。他的生命哲学当然不是关于一切生命物的哲学，而是关于人的生命以及人的全部社会和文化衍生物的哲学。
首先，在狄尔泰看来，人的生命是以个体为前提的过程。每一个体的生命都是从生到死的经历(Erfahrung)，每一个体的生命都具有本能、需要、感情等性质，因而是实现这些性质的过程，即表达、理解和行动的过程。
其次，狄尔泰认为，人的生命又是社会整体性、历史性的过程。一方面，个体的本能、需要、情感的实现过程往往会超出合理性的限度，因而必须由社会来进行调节，另一方面，个体的人的本能、需要、感情也只有通过社会才能有效地实现。“社会是那个具有感情和本能的生命的综合调节器；它根据共同生存的需要，通过法律和习惯为难以驾驭的激情规定限变；通过劳动分工、婚姻、财产来为各种本能的正常的满足创造条件”[9](P126)。因此，个体的生命本身不仅仅是各个个体的生命，而且也是他们之间的关系，他们的态度和行为，他们对事物和民族的影响，即个体的生命也是群体的社会的生命：每一个人或每一个事物都对他人实际地产生影响，这种影响或者是促进性的，或者是压力性的，或者是其他性质的；每一个体生命的活动——无论是内在的精神活动还是外部的操作活动，都是在群体或社会的相互联系中实现的。“处于独立生存中的个体的人是历史性的存在。他是被他在时空中的位置、在文化系统、共同体的相互作用中的位置所决定的……个体的生命是各种关系的整体网络，这个网络从那些促进自己生存的个体伸展到文化系统和共同体并最终伸展到整个人类，这个网络构成了社会和历史的特征。”[9](P126)
第三，狄尔泰认为，人的生命又是精神性的。因为人的生命总是有意识的、被思想所组织的，所以人的生命存在在本质上具有精神性特征。同时，人的生命存在的精神性本质不仅在于人的生命存在总以内在的精神活动过程为灵魂，而且在于人的精神活动过程总是不断客观化为历史的现实，人的精神的这种不断客观化同时也是生命的客观化。个体的存在、群体的存在都可以理解为精神的客观化或生命的客观化。“个体、共同体、生命和精神的劳作，组成了精神的外部王国。……精神的巨大的外部现实总是包围着我们。”[9](P121)人们总是被浸透在精神的这个外部现实王国之中，人们的生命也总是被这个先行的精神的客观化现实打上鲜明的印记。
海德格尔提出，狄尔泰的生命哲学（及其他生命哲学）的值得肯定之处在于，它包含了一种领会此在的存在的倾向。他指出，狄尔泰是从生命本身的整体出发，试图依照生命经历的结构网络与发展网络来领会生命的；他的“精神科学的心理学”也不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼凑起灵魂生命，而是以“生命整体”与生命的各种形态为研究对象。也就是说，狄尔泰已经踏上了询问“生命”的征程，已经在某种意义上或以他自己的方式触及到了此在的存在。而且，海德格尔指出，狄尔泰哲学的真正目标是建立某种“生”的存在论，但他也在一定程度上看到了“生”和“死”之间的关联。“归根到底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的理解和评价，总是具有决定性的意义。”[5](P299)
但是，海德格尔认为，狄尔泰的生命哲学存在着根本性的缺陷，即他并没有把生命完全作为一种存在方式来询问，因而他的生命网络说也强烈地表现出他对问题提法的限度。“如果对生命哲学的倾向领会得正确，那么在一切科学的严肃的‘生命哲学’的倾向中，都未经明言地有一种领会此在的存在的倾向。但‘生命’本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。”[5](P58)
不管狄尔泰的生命哲学存在着什么样的缺陷，从现代西方人本主义的宏观发展和海德格尔的《存在与时间》所包含的人学思想可以断定，海德格尔的此在生存论分析的个体性人学实质以及他对此在在世环节的整体性的分析都可能受到了狄尔泰生命哲学的影响，虽然海德格尔自己对此没有明确指示。
首先，海德格尔的此在生存论分析在实质上是对“个体的人”的分析，这一点与狄尔泰的生命是“个体”的生命的思想是完全一致的，这表明海德格尔的前期人学思想无形地受到了现代早期人学思想发展的制约，受到了狄尔泰以及其他生命哲学家的思想的影响。
海德格尔的《存在与时间》的中心内容是对“此在”生存的分析。一个前提性的问题是，这个此在是何种意义上的此在？是个体意义上的此在还是人类意义上的此在？是个体的人还是人类的人？从海德格尔的分析来看，这个关键性的此在所指的主要是“个体”的此在或“个体”的人，而不是“人类整体”的此在或“人类整体”的人。
海德格尔对此在的在世这一基本机制的三个环节的分析充分表明了这一点。此在在世的第一个环节——“世界”，不仅包括在此在的生存中来照面的非此在式的存在者（上手的存在者和现成的存在者），而且还包括在此在的生存中来照面的其他此在。“对最切近的周围世界进行‘描写’的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具‘共同相遇了，”[5](P145)，他人在这个世界中也以在世界之内的方式来照面。在世界中来照面的他人，显然是相对于在世界中存在的“某一个体”此在来说的。在世的第二个环节——“常人”，指的是每一此在与其他此在共同存在，这虽然表明，此在的存在虽总是共同存在，但出发点却是每一个体此在，即从每一个体此在来说的共同存在。在世的第三个环节——“在之中”，说的是现身情绪、领会和沉沦（闲谈、好奇、两可）。显而易见，现身情绪、领会都是就个体此在来说的，沉沦的主体也是指每一个体，而不是指整体的人类。
海德格尔关于此在本真整体存在的阐明更是毋庸置疑地表明了这一点。此在的可能的整体存在——“向死亡存在”，所指的不可能是整个人类的向死亡存在，而只能是每一个体此在的向死亡存在，死亡总是每一个体此在的死亡，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。”[5](P288)同样，此在的本真能在的见证——良知决心，是此在从常人的平均存在中收回自己，这当然也是就每一个体此在来说的。无疑，向死亡存在与良知决心也可以在人类整体存在的意义上生成，但这也只能是建立在每一个体此在的向死亡存在和良知决心的基础之上。而海德格尔在《存在与时间》中关于此在的生存的分析，显然不是指这种意义，而是指个体此在的意义。
实际上，海德格尔此在生存论分析的问题就在这里。个体此在的生存不等于民族、人类整体的生存，二者是两种境域的生存，因而，个体此在的生存论分析不等于人类整体的生存论分析，个体生存问题的解决不等于人类整体生存问题的解决。而在海德格尔1927年出版《存在与时间》以后的30年代到50年代，人类社会发生的一系列重大事件提出了关系到人类能否存在、如何存在的严峻尖锐的现实问题。30年代中后期到40年代中期的残酷无情的第二次世界大战，对整个人类的存在提出了疑问。40年代以后迅猛发展的科学技术已开始对人类生存的根基——地球自然造成了巨大破坏。1917年出现的苏联社会主义国家和第二次世界大战后出现的社会主义阵营及其与资本主义制度的对立与矛盾，也带来了人类历史走向何方的深层问题。这样一些如此尖锐如此深刻地涉及人类整体存在的问题，显然靠对个体此在生存的分析是无法解答的。个体此在的存在不管达到什么样的程度，个体不管怎样在世，都不可能解决这些人类整体的生存问题。事实上，这对一问题的思考正是海德格尔人学思想发生前后期转变的重要原因。[10](P68-71)
海德格尔《存在与时间》的人学思想之所以是个体性的，从哲学发展的角度说，是因为现代西方早期人本主义已经历史地规定了这一实质性脉络。克尔凯郭尔对个体生存的不可重复性、畏惧情绪开始了初步的探索，狄尔泰对个体生命的存在和实现方式作了更加深入的研究。显然，这些是海德格尔的《存在与时间》仍然把个体此在的生存作为探讨主题的哲学史上的重要原因。
其次，海德格尔对此在在世的整体性和此在生存时间的整体性与历史性所作的分析，可能在某种程度上受到了狄尔泰关于个体生命是各种关系的整体网络和历史性过程的思想的影响，在新的形式下包含了对狄尔泰这些思想的批判性发展。
人的生命存在是以个体为出发点的存在，但这种存在又是整体性的存在和历史的过程。任何对人的生命的分析如果没有彻底全面地透视人的生命存在的整体和历史，就不可能科学地说明人的生命。既然狄尔泰已经认识到了这一问题的至关重要性，并对之进行了某种程度的分析，这就有可能启发海德格尔更进一步明确强调把对“此在在世和时间性的整体”的分析作为此在生存论分析“自身”的目标。
对此在在世的分析是海德格尔此在生存论分析的主要内容之一。他明确指出，此在的存在总是一种“在世界中的存在”——在世的存在，在世是此在的基本机制，尽管这一机制的构成环节是多重的（“世界”、“常人”、“在之中”），但它本身却是一个统一的整体，不是随意拼凑起来的，因而每一环节都与其他环节相互联系，不可分割。“在这一机制的环节中端出任何一项都意味着端出其他各项，这就是说，端出每一项都意味着是对整体现象的寻视。”[5](P66)
对此在生存的时间整体性的分析，是海德格尔此在生存论分析的另一主要内容。如果说，海德格尔对此在在世整体性的分析主要是对此在生存的横向整体性的分析，那么，他对此在的向死亡存在和本真能在的分析则主要是对此在生存的纵向整体性的分析。在他看来，此在的向死亡存在，是此在生存时间的整体性的确证，只有分析了此在的向死亡存在，对此在的生存论分析才具有把生与死统一起来的时间整体性；而良知决心所标志的则是此在从非本真生存中解放出来而走向本真生存，是此在生存样式的飞跃，它与非本真生存一起才构成此在在生存样式上的时间整体性；同时，此在是时间性的，所以它的生存是历史的过程，正是在这一过程中，个体此在才有本真决心中的源史历事——“命运”(Schicksal)，才有与其他此在的共同历事——“天命”(Geschick)。
海德格尔对此在在世和此在时间性历史性的分析，深刻刻画出了此在生存的整体图景。从思想渊源上看，这在相当的程度上可能是对狄尔泰关于个体的人的生命是社会整体和历史性过程的思想的批判继承。如果说，海德格尔关于此在在世机制整体性的思考与狄尔泰人的生命是社会整体的思想是否具有批判继承关系目前还无法完全确定，而只是在他对狄尔泰关于生命整体网络观点的肯定中有一点线索的话[5](P58)，那么，海德格尔对此在时间性历史性的探索，则直接来自对狄尔泰关于个体的人的生命是历史性过程的思想的扬弃。这一点海德格尔自己已经给予了某种提示。他在《存在与时间》中讨论了历史性的基本机制、此在的历史性和世界历史、历史学在此在历史中的生存论源头后指出：“上面对历史问题所作的分析是从消化了狄尔泰的工作后生长出来的”[5](P466)，“狄尔泰最本己的哲学倾向”“在于领会历史性”[5](P467)。当然，海德格尔的这种扬弃是从自己全新的理论建构出发的，即，他把人的生命理解为人的一种存在方式，而不是理解为人所固有的现成状态。这也正是他此在生存论分析的灵魂所在。
总起来说，西方在19世纪末到20世纪20年代以前已经形成的十分有力的现代早期人学潮流，特别是胡塞尔的现象学（包括他的“生活世界”理论）和狄尔泰的生命哲学，对海德格尔的个体此在生存论人学的产生存在着一种哲学发展史的先导性影响，或者反过来说，海德格尔的个体此在生存论人学的产生内在地包含了对胡塞尔的现象学和狄尔泰的生命哲学的批判继承。历史已经证明，任何一种思想的产生和发展都是人类思想文化运动的结果。海德格尔的人学思想也不可能例外。它是西方人学思想从古代到近代不断发展的产物，是现代西方早期人学大潮澎湃涌动的结果。
[收稿日期]2000-04-12
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