古代言类之“语”的流传、变异及其思想史意义，本文主要内容关键词为：思想史论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1008－293X（2009）05－0083－10
先秦言类之“语”在产生、成型之后，由于其思想的精警、语言的精炼或故事的生动而受到广泛欢迎，在人们的言语和著述中不断被称引，就在这样的流传过程之中，一方面，它培育了我国早期的思想与文化——当然，“语”的本身也被视为道的载体，尽管道的内涵也是仁智互见；另一方面，它自身也在发生着更新和变异。兹以周秦汉文献中所见之“语”说明之。
一、古“语”流传的广泛与悠久
古者有语焉，曰：“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”[1]60
比起《尚书》中和孔子所称引的简约的“语”来，墨子称引的这一条“语”已很讲究文气和表达方法。然而，到了《韩非子·外储说右上》，又作了明显的引申与发挥，篇幅也已增加，细心的韩非还为我们保留了不同的版本：
田子方问唐易鞠曰：“弋者何慎？”对曰：“鸟以数百目视子，子以二目御（防备）之，子谨周子廪（意为小心密封您的谷仓）。”田子方曰：“善。子加之弋，我加之国。”郑长者闻之，曰：“田子方知欲为廪，而未得所以为廪。夫虚无无见者，廪也。”
一曰：齐宣王问弋于唐易子曰：“弋者奚贵？”唐易子曰：“在于谨廪。”王曰：“何谓谨廪？”对曰：“鸟以数十目视人，人以二目视鸟，奈何不谨廪也？故曰：‘在于谨廪’也。”王曰：“然则为天下何以为此廪？今人主以二目视一国，一国以万目视人主，将何以自为廪乎？”对曰：“郑长者有言曰：‘夫虚静无为而无见也。’其可以为此廪乎！”[2]238－239
表面上，上述《墨子》与《韩非子》引语之意趣、语境俱不相侔，文字上亦唯“二目”一词同用，然而，从深层次上考察，二者实同出一源。如所共知，《墨子》中凡有上、中、下三篇者，多为同一师门中不同弟子围绕同一主题的不同阐释，准此，再去看《尚同中》的以下一段话，就可以视为对上引《尚同下》文字的申述：“夫惟能使人之耳目助己视听，使人之［唇］吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋度速得矣；助之动作者众，即（则）其举事速成矣。”[1]53墨子正是从求人之耳目助己视听的思想出发提倡一国之人皆助贤者（亦即王者），是为尚同；到了韩非手里，思想材料还是一国之人皆助一人，但他与法、术、势思想相结合，就开出了君王可以其势、以其术达到虚静无为操纵一国的思想。这条材料从墨子到韩非，中间跨越了差不多一个战国时期；而且，墨子已明言渊源于古语，则不仅其流传的历史悠久，其所从来亦远矣。从空间上看，墨子系鲁国人，① 韩非系韩国人，所述笔下人物或在魏，或在齐，是又可见其流传地域之广；从引述者的学派归属看，墨子为墨家学派的创始人，郑长者见于《汉书·艺文志》，为道家人物，韩非是法家学派的集大成者，于此又可见各家都有着一些共同的思想和话语资源。又如“时不可失”一语，文献中出现的频率更高：1.寡人（秦穆公）闻之：“得国常于丧，失国常于丧。时不可失，丧不可久。”②2.晋原轸曰：“秦违蹇叔，而以贪勤民，天奉我也。奉不可失，敌不可纵。纵敌，患生；违天，不祥。必伐秦师！”②3.秦客卿造谓穰侯曰：“……圣人不能为时，时至而（也）弗失。”[3]152 4.臣（春申君）闻：“敌不可易，时不可失。”[3]241 5.（李斯）欲西入秦，辞于荀卿曰：斯闻：得时元怠。（《史记·李斯列传》）
上引一、四两则共有“时不可失”之语，第二则“敌不可纵”与第四则“敌不可易”语似意近，而且，第一则“丧不可久”、第二则“奉不可失”、第三则“时至而弗失”、第四则“敌不可易”皆内涵着“时”的观念，因此可以认为上述三则对话所引之语亦同出一源。秦穆公说这话的时间在公元前651年；《国语·晋语四·齐姜劝重耳勿怀安》中，齐姜曾以“败不可处，时不可失，忠不可弃，怀不可从”之语劝重耳离开齐国，时在前640年前后；下一条所记原轸的言说在前627年。将三者合为一处考察，可知“时不可失”之类的表达在当时已为成语。而且，与前述墨子引语一样，“时不可失”等语，在秦穆公那里既是“闻之”于传言流语，则此语的来源当更为久远。综合五处文献，这条材料从春秋五霸的秦穆公（？—前621年）到秦客卿造谓穰侯（前271年）再到战国四君子的春申君（？—前238年）、李斯（《史记》谓斯“至秦，会庄襄王卒”，则其时在前247年），从西北到东南，绵延的时空依然悠久和广大。而且，这还只是可见的文字上的流传，如果考虑到其所产生的思想影响，就可以发现，老子、范蠡、文子、④ 鶡冠子等人和《易传》等文献中都充满着关于“时”的思想，当时和其后所产生的时不可失、待时而动、与时俯仰、因时制宜甚至参伍因革、守经行权等等思想本来就是以上述古语为母题的展开，思想家的知识谱系中就有占语时谚这一部分，这是古“语”在更深层意义上的流传。
二、古“语”形式变异的两种倾向
古“语”在其漫长的流传过程中，在各个时期和各家著述中往往体现出不同的面貌，而这种变异又有着大致相同的倾向。
其中一种倾向是：形式上大致循着其语言由口语而书面（即从语到文）、由精警到生动、篇幅由短到长的轨迹变异。譬如“三人成虎”一语，与之意义类似者尚有众志成城、众口铄金、积羽沉舟、群轻折轴、众庶成强、增积成山等等，它们分别见于《国语·周语下》《邓析子·转辞篇》⑤《战国策·东周策》《魏策一》《魏策二》《秦策二》《秦策三》《鬼谷子·权篇》和《韩非子·内储说左上》。
在《国语》中，伶州鸠引曰：“谚曰：‘众心成城，众口铄金。’”[4]130时在周景王廿三年（鲁昭公廿年，前522年）。而在《邓析子·转辞篇》中则作“古人有言：众口铄金，三人成虎”，⑥ 邓析死于鲁定公九年（前501年）。
《战国策·魏策一》张仪（？—前310年）作“臣闻积羽沉舟，群轻折轴，众口铄金”，[5]794将三个古语合在一起，增加了说理的气势。《秦策三》：“庄（谓王稽）曰：闻‘三人成虎，十夫揉椎。众口所移，毋翼而飞。’”[5]209四个古语一气呵成，战国策士的雄辩之风跃然纸上，时在秦昭王五十二年（前255年）。战国后期，策士们已经不满足于一般地称引古语，于是就不断有人对古语做出创造性的发挥：
《战国策·魏策二》：庞葱与太子质于邯郸，谓魏王曰：“今一人言市有虎，王信之乎？”王曰：“否。”“二人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人疑之矣。”“三人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人信之矣。”庞葱曰：“夫市之无虎明矣，然而三人言而成虎。今邯郸去大梁也远于市，而议臣者过于三人矣。愿王察之矣。”王曰：“寡人自为知。”于是辞行，而谗言先至。后太子罢质，果不得见。[5]845
这段文字前有庞葱对魏王的劝谏之语，后有庞葱隐忧的应验之辞，“于是辞行”之后的文字乃编者之笔，相当于《国语》言类之“语”的补叙之笔，这在行文模式上与《国语》的言类之“语”完全相同，从中可见《国语》的行文模式对《战国策》的影响。本段所记之事又载于《韩非子·内储说左上》，唯文字略有出入。仅就庞葱关于“三人成虎”的这个创作活动而言，张清常、王延栋《战国策笺注》谓这个创作活动“当在前三三九年以后”。[6]再如《战国策·秦策二》：
昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：“曾参杀人。”曾子之母曰：“吾子不杀人。”织自若。有顷焉，人又曰：“曾参杀人。”其母尚织自若也。顷之，一人又告之曰：“曾参杀人。”其母惧，投杼，逾墙而走。夫以曾参之贤，与母之信也，而三人疑之，则慈母不能信也。今臣之贤不及曾子，而王之信臣又未若曾子之母也，疑臣者不适（仅）三人，臣恐王为臣之投杼也。”[5]150
其事在周赧王七年至八年（前308—307年）。《韩非子·内储说左上》：
鲁哀公问于孔子曰：“鄙谚曰：‘莫众而迷。’今寡人举事，与群臣虑之，而国愈乱，其故何也？”
一曰：晏婴子聘鲁，哀公问曰：“语曰：‘莫三人而迷。’今寡人与一国虑之，鲁不免于乱，何也？”[2]162
“莫众而迷”“莫三人而迷”显然是上引三人成虎之类古语的新版本，或者就是对说辞做过专门积累和研究的韩非的加工。
从以上七则同题异文的“语”分析，已成型的语仍在不断地被加工与阐释。随着篇幅增加，古“语”的原初形式也从而消解，踵事增华之后变成了寓言或故事，其语言特色亦由精警变为生动。
另一种倾向刚好与之相反：原先可能是一段对话或者一则小故事，在人们反复引用的过程中，不断浓缩、提炼，最后定格为一个精警的句子，有许多甚至就成为一直流传到今天的成语。从以下各条“语”中，我们不难透视到它们的叙事成分，甚至可以说它们就是从一些叙事性材料中浓缩而来的：
周谚有之：“匹夫无罪，怀璧其罪。”（《左传·桓公十年》）人亦有言曰：“牵牛以蹊人之田，而夺之牛。”（《左传·宣公十一年》）人有言曰：“佐飨者尝焉，佐斗者伤焉。”（《周语下》）言有之曰：“社鼠不可熏去。”（《晏子春秋·外篇·景公问治国之患晏子对以佞人谗夫在君侧》）⑦ 鄙语曰：“见菟（同“兔”）而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。”（《战国策·楚策四》）
“牵牛以蹊人之田，而夺之牛”这则古“语”本身还保留着叙事的句式，这是难得一见的叙事类古“语”的活化石；“匹夫无罪，怀璧其罪”一语，在内容和形式上与《易·解卦》六三爻辞“负且乘，致寇至”逼似，它们在成为谚语和进入爻辞之前应该都是以叙事的形式出现的，因为若是我们用今天的语言去转述这二则古“语”时，必然离不开叙事的方式。至于“社鼠不可熏去”一语的原始材料，我们还能在《说苑·政理》中看到：
齐桓公问于管仲曰：“国何患？”管仲对曰：“患夫社鼠。”桓公曰：“何谓也？”管仲对曰：“夫社，束木而涂之，鼠因往托焉。熏之则恐烧其木，灌之则恐败其涂。此鼠所以不可得杀者，以社故也。”
显然，这里有一个完整生动的故事。“社鼠不可熏去”一语如此，“佐飨者尝焉，佐斗者伤焉”、“亡羊而补牢，未为迟也”等古“语”无疑也有一个完整生动的故事作为背景，只是为了记诵、传述的方便，作为背景的故事渐渐淡出，作为点睛之笔的主题句（词）成为主唱，最后定格为千人万众传诵的古“语”或成语。
需要特别指出的是，尽管古“语”的形式变异大致不出以上二种方式，但由于语用本身的复杂性，并非每一条“古语”形式变异的线索都能考证得明明白白，有时甚至很难分清其初始状态与演化状态，譬如“众口铄金”一语，与“三人成虎”“群轻折轴”“积毁销骨”“浮石沉木”“众志成城”等具有相似的意义，其意义本不深奥，《史记·鲁仲连邹阳列传》司马贞《索隐》云：
《国语》云：“众心成城，众口铄金。”贾逵云：“铄，消也。众口所恶，虽金亦为之消亡。”又，《风俗通》云：“或说有美金于此，众人或共诋訿，言其不纯金，卖者欲其必售，因取锻烧以见其真，是为众口铄金也。”[7]2474
若以贾逵之解为是，则《风俗通》之解为这一条古“语”踵事增华的结果；若以《风俗通》之解为是，则此四字成语为该小故事的浓缩、提炼形式。然皆缺乏足够的文献证据证明孰先孰后。要之，古“语”的形式变异皆不出以上两种途径。
三、古语的思想变异及其一般路向
再就思想内容而言，前期如《左传》《国语》等文献中的“语”，大多以“明德”为指归，体现为一般的人生智慧、社会经验、政治智慧、道德准则等，有着明显的泛道德倾向；在如《战国策》《守法守令·要言》等反映战国思想和史实文献中的“语”，⑧ 更多的则是具体的人生经验和政治、军事斗争的操作方法，一般而言，前者重在道，后者重在术。但是，古“语”思想内容的变化有其特殊性，与古“语”的形式变异循着时间顺序呈垂直、纵向的轨迹不同的是，同样的时谚古语，在不同学派的著述中会受到不同的对待，在同一学派的不同时期著述中，人们也会根据需要各有取舍，或给予不同的解释，于是古“语”在变异过程中呈现出形式的多样性和意义的丰富性。在这个过程中，有些古“语”被扬弃，有些古“语”被赋予新义，有些古“语”则被加工改造，另一些不见于早期文献的“语”却应运而生，并同样在指导人们的思想和行事。
譬如“莫乐乎为君”这一俗语，在春秋末期吴国的申胥那里，被视为需要规谏的恶德，曰：
“余令而不违。”夫不违，乃违也。夫不违，亡之阶也。夫天之所弃，必骤（屡次）近其小喜，而远其大忧。（《国语·吴语》）
在稍后的孔子那里，这句话被视为一言丧邦之“言”，曰：
“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其畿也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”[8]2507
到战国末期的韩非笔下，批判的矛头不仅没有集中在说这话的晋平公身上，反而更多地在责难提出反对意见的师旷，他说：
晋平公与群臣饮，饮酣，乃喟然叹曰：“莫乐为人君！惟其言而莫之违。”师旷侍坐于前，援琴撞之。公披衽而避，琴坏于壁。公曰：“太师谁撞？”师旷曰：“今者有小人言于侧者，故撞之。”公曰：“寡人也。”师旷曰：“哑！是非君人者之言也。”左右请除之，公曰：“释之，以为寡人戒。”
或曰：平公失君道，师旷失臣礼。夫非其行而诛其身，君之于臣也；非其行则陈其言，善谏不听则远其身者，臣之于君也。今师旷非平公之行，不陈人臣之谏，而行人主之诛，举琴而亲其体，是逆上下之位而失人臣之礼也。夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义（俞按：“义”字衍）也。今师旷非平公之过，举琴而亲其体，虽严父不加于子，而师旷行之于君，此大逆之术也。臣行大逆，平公喜而听之，是失君道也。故平公之迹不可明也。使人主过于听而不悟其失，师旷之行亦不可明也。使奸臣袭极谏而饰弑君之道，不可谓两明，此为两过。故曰：“平公失君道，师旷亦失臣礼矣。”（《韩非子·难一》）
再如对于君命的态度，这是一个有着普遍意义的问题，《国语》中记载着一段完全针锋相对的文字：
荀息曰：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”⑨ 丕郑曰：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？必立太子。”[4]264
荀息与丕郑各以所闻立说，似皆有据，俨然战国诸子引古人古语以为说，反映出我国早期学说的丰富和思想的分歧。由君臣再扩大到父子，这又是一个关乎出处进退的大问题，孟子似乎更倾向于认为出仕是一种无所逃于天地之间的责任：
咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’……不识此语诚然乎哉？”孟子曰：“否，此非君子之言，齐东野人之语也。”[8]2735
咸丘蒙，赵岐注谓“孟子弟子”，朱熹《集注》从之，但就其提问的这一条“语”而言，虽然孟子也说过“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之”（《孟子·公孙丑下》）的话，但他更关心上下之等、长幼之序、男女之别、君臣之义，质疑父子、君臣等伦常观念的只能是庄学一派的道家，因而孟子斥为齐东野人之语。如果引入孔子及其弟子子路对隐者的态度作参照，可以发现在《论语》中，孔子与隐者对话时，⑩ 孔子常取守势，其态度总是谦恭有余，即便好勇过于孔子的子路，在乃师面前每有鲁莽的言谈举止，对隐者却总是毕恭毕敬，或者“拱而立”，或者唯唯诺诺。这与孟子对这则反映庄学思想的“语”的不屑形成了显明对照。
再譬如“胜不逐奔”一语，分别以不同形式见于《墨子·非儒下》《司马法·仁本篇》及《天子之义篇》《荀子·议兵》《吕氏春秋·长攻》《谷梁传·隐公五年》，(11) 它的背后是礼经三百、威仪三千的崇礼社会，即使是兵家，也讲究堂堂之阵，正正之旗，讲究师出有名，讲究信义，如《司马法》即能与《周礼》相出入，故而班固（32—92）《汉书·艺文志》将它视为军礼，并归入礼类。正是这种无处不在的礼乐文明使得“胜不逐奔”的思想有了广泛而深厚的社会基础，它是跨学派跨时代的。明乎此，就较容易理解邓祁侯（？—前678）、宋襄公（？—前637）的仁义举动、宋大夫华元的泄露军机、晋将荀吴不戮一人而克鼓以及晋文公伐原以示信（见《晋语四》）等历史人物及其行动：
《左传·庄公六年》：楚文王伐申，过邓。邓祁侯曰：“吾甥也。”止而享之。骓甥、聃甥、养甥请杀楚子，邓侯弗许。三甥曰：“亡邓国者，必此人也。若不早图，后君噬齐（通“脐”）。其及图之乎？图之，此为时矣。”邓侯曰：“人将不食吾馀。”对曰：“若不从三臣，抑社稷实不血食，而君焉取馀？”弗从。还年，楚子伐邓。十六年，楚复伐邓，灭之。[8]1764
《左传·僖公二十二年》：国人皆咎（宋襄）公。公曰：“君子不重伤，不禽（通“擒”）二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之馀，不鼓不成列。”[8]1814
《左传·宣公十五年》：夏，五月，楚师将去宋，申犀稽首于王之马前，曰：“毋畏知死而不敢废王命，王弃言焉。”王不能答。申叔时仆，曰：“筑室，反耕者，宋必听命。”从之。宋人惧，使华元夜入楚师，登子反之床，起之曰：“寡君使元以病告，曰：‘敝邑易子而食，析骸以爨。虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。去我三十里，唯命是听。’”子反惧，与之盟，而告王。退三十里，宋及楚平。
同书《昭公十五年》：晋荀吴帅师伐鲜虞，围鼓。鼓人或请以城叛，穆子弗许。左右曰：“师徒不勤，而可以获城，何故不为？”穆子曰：“吾闻诸叔向曰：‘好恶不愆，民知所适，事无不济。’或以吾城叛，吾所甚恶也；人以城来，吾独何好焉？赏所甚恶，若所好何？若其弗赏，是失信也，何以庇民？力能则进，否则退，量力而行。吾不可以欲城而迩奸，所丧滋多。”使鼓人杀叛人而缮守备。围鼓三月，鼓人或请降。使其民见，曰：“犹有食色，姑修而城。”军吏曰：“获城而弗取，勤民而顿兵，何以事君？”穆子曰：“吾以事君也。获一邑而教民怠，将焉用邑？邑以贾怠，不如完旧。贾怠无卒，弃旧不祥。鼓人能事其君，我亦能事吾君。率义不爽，好恶不愆，城可获而民知义所，有死命而无二心，不亦可乎？”鼓人告食竭力尽，而后取之。克鼓而反，不戮一人，以鼓子鸢鞮归。
上述各条，若不是言之凿凿，很难使人相信那是历史事实，至少这类事例在后世是无法想象的，只有将它们放在一个礼乐思想深入人心的社会中才能理解。邓祁侯有坚定的守持，宋襄公以“不重伤，不禽二毛”“不鼓不成列”的君子为榜样，二人俱为礼乐文明熏陶出来的谦谦君子。但是，邓祁侯、宋襄公先后仁义而亡，礼乐社会的游戏规则遭到严重破坏，类似于“胜不逐奔”的训诫就只能在儒家等极小的圈子里流传，另外一种声音于是提高了调门：
《左传·哀公元年》：伍员曰：“不可。臣闻之：‘树德莫如滋，去疾莫如尽。’”[8]2514
《战国策·秦策三》：造谓穰侯曰：“……《书》云：‘树德莫若滋，除害莫如尽。’吴不亡越，越故亡吴；齐不亡燕，燕故亡齐。齐亡于燕，吴亡于越，此除疾不尽也。”(12)
这里不再有诗礼君子的温文尔雅，而充斥着非此即彼的极端思想，显然周代的礼乐文化已经成为历史。沈玉成在讨论以下两个历史细节时：齐晋鞍之战时，晋将韩厥赶上齐顷公的战车（《左传·成公二年》）、晋楚鄢陵之战时，晋将卻至多次和楚共王相遇（《左传·成公十六年》），特别注意到二位战胜者的言辞与举止都不失诗礼君子的高贵，他说：“《史记·项羽本纪》中描写项羽被汉将追至乌江，走投无路，所见到的只是你死我活的拼搏，而这里却有那么多的雍容。”[9]后来，秦国并吞六国之后对原来的统治者赶尽杀绝的做法，与三代改朝换代后兴灭继绝、因俗为政的做法同样有着本质的区别，这样巨大的社会环境变化对人们的一般知识和思想无疑会产生重大影响，其中一个表征就是流传的古“语”的变化及其与社会风气的互动。
四、古“语”思想变异的特殊路向：对同一古“语”的改造和诠释
以上讨论的是社会风气和人们思想的变化所带来的反映两种不同思想的“语”的消长；古“语”的微妙变异历程，也折射出了这一时期中国社会、思想的深刻变化。更为微妙的是，从“语”本身看，同一古“语”也会因人因时凸现不同的甚至完全相反的意义。有时，同一古语也会随着时代的变化而被加工改造，打上相应的时代和学派的烙印，这使我们有可能看到古语形成过程中思想史的地层累积。
谭家健、郑君华所著《先秦散文纲要》中曾注意到老子对民谚的改造和利用，如《老子》第六十三章“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。”这是事物的一般规律，但老子却借以说明“圣人终不为大，故能成其大”的道理，这种知雄守雌、卑己自持的思想在民谚中本来并不存在，是老子创造性的诠释附加上去的。[10]又如《老子》第六十四章：“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”这也是事物的一般规律，但老子却由此开出了“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”的思想。当然这只是古“语”内部的改造，还有外部的加工。
如前述有关“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”的古“语”，系郭隗对燕昭王之告语（《战国策·燕策一》），但类似的表述并见于《吴子·图国》《管子·枢言》《逸周书·文传》《荀子·尧问》《吕氏春秋·骄恣》《鶡冠子·博选》《新书·先醒》《韩诗外传》卷六、《新序·杂事》等，可见它是作为古“语”在广泛流传。但在诸书的引述中可以发现，引用的文字还是有区别的，譬如《吴子》《荀子》《吕氏春秋》所引仲虺之言或楚庄王之语，即无“帝者”一词，到了《战国策》《鶡冠子》中就增添了“帝者”，虽然加了这一个词，使这个表述增加了层次感，语言也更有张力，但它并非原有的模样，正如罗家湘所说：“因为春秋时代的帝只是（对）天神或死去王者的称呼，还没有人王的含义。以帝指人王是前288年齐秦并称帝以后的用法，就连吴起也是不可能这样说的。”[11]由此可见这一句是后来应时顺势地接续上去的。同理，在仲虺生活的商汤时期是没有“霸者”这一概念的，因此可以断定，《吴子》《荀子》中所引用的仲虺之言也有着引述者的加工改造，有着那个时代的烙印，相比之下，《吕氏春秋》所引者就比较原始：“王曰：仲虺有言，不榖悦之，曰：‘诸侯之德，能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。’”[12]
从古“语”的这些细微变化中，也可以透视到思想史嬗变的某些轨迹。
譬如“本枝百世”一语，它渊源于《诗·大雅·文王》“文王孙子，本支百世”，毛传：“本，本宗。支，支子也。”[8]504在《左传·庄公六年》中，书中“君子”采用断章取义并重新赋义之法引作“本枝百世”，云：“夫能固位者，必度于本末，而后立衷焉。不知其本，不谋；知本之不枝，弗强。《诗》云：‘本枝百世。’”[8]1764此后该诗句就以新的更具形象性的意义活跃在人们的言说和著述中，仅《左传》中就有以下三则：
臣（齐仲孙湫）闻之：“国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。”[8]1786
乐豫曰：“不可。公族，公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比，况国君乎？此谚所谓‘庇焉而纵寻斧焉’者也。”[8]1854（《文公七年》）
叔向曰：“晋之公族尽矣。肸闻之：公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之。[8]2031
从《诗经》到《左传》上述言说中，本与枝是不可分割的有机整体，二者之间一损俱损，一荣俱荣。胡晓明教授云：“细察乐豫此言，似非断章赋诗言志，而乃随意道出一种由来已久，并流行于当时之观念。”[13]诚然，它是如此的流行，以至从周初到春秋末期一直成为人们言说中一个信手拈来的象喻，譬如：
（周成）王曰：“……呜呼，敬之哉！如木既颠厥巢，其犹有枝叶作休（美）。尔弗敬恤尔执，以屏助（辅助）予一人集（成就）天之显（大命），亦尔子孙其能常忧恤乃事？”（《逸周书·尝麦》）
五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）允中（合中道），枝叶（喻众善政）代兴。（同书《小明武》）
（文王曰：）德枳（同“枝”）维大人，大人枳雏卿（上下相维，递为藩蔽），卿枳维大夫，大夫枳维士，登登皇皇（高大），维在国枳，国枳维都，都枳维邑，邑枳维家，家枳维欲无疆。（同书《小开》）
重舅犯曰：“夫坚树在始，始不固本，终必槁落……。”（《国语·晋语二》）
阳毕对（晋平公）曰：“本根犹树，枝叶益长，本根益茂，是以难已也。今若大其柯（斧柄，所操以伐木），去其枝叶，绝其本根，可以少闲（息）。”（《国语·晋语八》）
人之有学也，犹木之有枝叶也。木有枝叶，犹庇荫人，而况君子之学乎？（《国语·晋语九》）
水下流而广大，君下臣而聪明，君不与臣争而治道通。故君根本也，臣枝叶也，根本不美而枝叶茂者，未之有也。（《文子·微明》）
君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。（《札记·哀公问》）(13)
将这“本”与“枝”的意象从植物往动物稍一转换，就有了“心”与“肢节”的对比：
将帅者心也，群下者支（通“肢”，下同）节也。其心动以诚，则支节必力；其心动以疑，则支节必背。夫将不心制，卒不节动，虽胜，幸胜也，非攻权也。(14)（《尉缭子·攻权》）
君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然（朱熹《集注》：“清扣润泽之貌。”），见于面，盎（显现）于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）
够了，这已够得上连篇累牍了。然而，到了战国后期，随着君臣关系的趋于紧张，政治斗争加剧，就是这样极具常识性的“语”和“象”，也被赋予了全新的意义：枝与本（肢与心）打为两截，且其间壁垒森严，不可逾越，荀子在其《儒效篇》中即以此为喻，谓周公“以枝（王先谦《集解》：‘周公，王之弟，故曰枝。’）代主（指成王）而非越也；以弟诛兄（指管叔）而非暴也；君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然（顺从之貌）犹一也”。[14]本与枝打为两截后，本枝互相依存的形象也就衍生出了枝大伤本的新概念，而后者遂成为君臣、上下关系严重对立的形象符号，其中嬗变之迹犹有可寻：
文子曰：“治身养性者，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，内在已者得，而邪气无由入。饰其外，伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其真。夫须臾无忘其为贤者，必困其性；百步之中无忘其为客者，必累其形。故羽翼美者伤其骸骨，枝叶茂者害其根荄，能两美者天下无之。”（《文子·符言》）
笔者所以要大段迻录文子的这一段话，只是想借文本说明：文子仅仅想通过“羽翼美”“枝叶茂”这两个象喻来表达于修身养性而言固本培元、返朴归真的重要，若将文子固本培元这一层意思与上引《微明篇》中以本枝与君臣之类比作简单糅合，法术家者流的斗争哲学似乎就有了理论包装，《战国策·秦策三》中所记范睢之语正是如此：
臣闻之也：“木实繁者枝必披，枝之披者伤其心。都大者危其国，臣强者危其主。”(15)
韩非在其《杨权》一文中更将这种斗争哲学上升到理论高度，采用韵文形式有滋有味地告诫人君防止臣下坐大：
为人君者，数披其木，毋使木枝扶疏。木枝扶疏，将塞公闾。私门将实，公庭将虚，主将壅围。数披其木，无使木枝外拒。木枝外拒，将逼主处。数披其木，毋使枝大本小。枝大本小，将不胜春风。不胜春风，枝将害心。公子既众，宗室忧吟。止之之道，数披其木，毋使枝茂。木数披，党与乃离。掘其根本，木乃不神。(16)
到这里，古语原初的形式全然消解，原来传达的思想内容也已面目全非，而伴随这个形式消解和思想转换的过程，中国思想史也正在发生着剧烈的变化。春秋时期，“本必先颠，而后枝叶从之”、枝叶披根本、“宗族枝叶先落，则公室从之”等等俱是一般的生活常识，有益于人群的团结和社会的稳定，可称为道；战国后期，在范睢和韩非那里，其言说对象是君王，赋予古语以新义的目的就是教唆君王以阴术对付觊觎权势的大臣（所谓觊觎在许多情况下仅仅是一种可能性，尤其是政权本身的合理性、合法性存在问题之时），这是具体的政治权术。这真是一个君子道消、小人道长的时代，所谓礼崩乐坏于焉可见。后来《八十一难经·第八难》有云：“气者，人之根本也，根绝则茎叶枯矣。”[15]《史记·汲郑列传》汲黯引习语批评汉武帝的匈奴政策云：“是所谓‘庇其叶而伤其枝’者也。”[7]3309《淮南子·泰族训》有云：“食其口而百节肥，灌其本而枝叶茂。”《汉书·刘向传》亦载：“向每召见，数言公族者国之枝叶。枝叶落，则本根无所庇荫。方今同姓疏远，母党专政，禄去公室，权在外家，非所以强汉宗，卑私门，保守社稷，安固后事也。”[16]《说苑·谈丛》亦载：“食其口而百节肥，灌其本而枝叶茂。本伤者枝槁，根深者末厚。”[17]此四者皆引述古来成文，其所取之义亦复《左传》《礼记》之旧，显示出思想史上否定之否定的轨迹。(17)
总之，不仅“语”的形式在加工之后发生了变异，其思想内容也在流传过程中发生了变化。变化的过程也是思想丰富的过程、缔造思想家的过程。思想变化的方式是：一、各取所需，各家向着自己需要的方向开掘，淡化那些次要方面的意涵。二、通过阐释，或者置换概念的内涵，注入新的意义，结果是旧思想、旧意义遭到扬弃，蕴酿出新的思想、新的意义，古语于是以新的面貌出现。这两种方式方法与春秋战国时的经典解释方法声气相通并互相推动，譬如《易传》解《易经》、公羊家、谷梁家的前辈们解《春秋》、韩非解《老子》以及春秋用诗、释诗之法如歌诗必类、断章取义、各取所需、置换意义或对象等。古“语”形式、内容变异过程的完成，也是新的思想者思想的完成，新的思想家在这个过程中横空出世。数量宏富、思想庞杂的时谚古语使诸子学说各有渊源，后人唯见战国百家之蜂议，其实百花齐放有赖于肥沃的土壤和优良的种子，大量反映不同思想的时谚古语正是其中众多因素之一。因此，这些散见于文献中的零金碎玉般的古语，就获得了不可替代的的学术史、思想史价值。
五、古“语”微观层面的变化与后人的创造性解读
以上是从宏观的角度看古“语”的变化，换一个微观的角度，古“语”在形成到定格，甚至在定格之后，在漫长的语用过程中，其本身的意义也会发生变化，有时，这种变化甚至非常大，这是讨论古“语”嬗变时有必要特别指出的，以下试举二例说明之。
譬如“满招损，谦受益”一语，先见于《伪古文尚书·大禹谟》，因其作伪的时间相当早，因而作为语言材料仍具有重要价值；况且其所引者亦当时成语，非作伪者所能生造也。故而我们同样可以视之为先秦时期流传下来的古“语”。《大禹谟》原文明确说“满招损，谦受益，时（是）乃天道”，[8]137可见其本来的意义指向是一般的物理现象，譬如日中则昃、月满则亏、无平不陂、无往不复、物极必反等等，《管子·形势解》即云：“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰，故能长守富贵，久有天下而不失也。”正用此意。明胡广等之《书经大全》卷二云：“盖满损谦益即《易》所谓天道亏盈而益谦者。”(18) “天道亏盈而益谦”一语出自《易·谦卦》彖词：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，神道害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[8]31其中天道、地道、鬼道、人道并列，可见“亏盈而益谦”当指一种客观现象而言。后人出于为己之学的目的，本着“近取诸身，远取诸物”的认识方法，把这些一般的自然现象朝着贴近人生、服务教化的方向进行阐发，如元陈悦道《书义断法》卷一所云：“盖亏盈益谦，天道之常，人能深明其理而思所以自持，则其盛德之感，上际下蟠，而格天之妙可言矣。”(19) 于是这“满”与“谦”就有了特定的心理态度的新义，而“损”与“益”也就相应地变成了该种心理态度所导致的结果。西汉武帝时孔安国释此句云：“自满者人损之，自谦者人益之，是天之常道。”[8]137这里显然已完全将这种对一般物理现象的概括置换为特定的心理现象及其所产生的结果，而我们今天作为成语使用的该词的意义正是后者。这种从天地自然中汲取智慧并将这些启示和教益与社会人生紧密结合的方法诚然可贵，但作为“辩章学术、考镜源流”的学问又当求其真、求其是，这是我们讨论古“语”时所必须指出的一点。
再如“逐狂东走”一语。据现有文献，“逐狂东走”一词的原始材料最早见于《韩非子·说林上》：
慧子曰：“狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。”故曰：同事之人，不可不审察也。[2]135
清末王先慎所著《韩非子集解》引卢文弨语云：“慧、惠同。”[2]135则此语原出与庄子（约前369—前286）同时的战国中期思想家惠施之口，观其说颇有名辩色彩，知韩非之说不为无据。《韩非子·说林》一文，系韩非为写作和游说积累素材所收集的材料，故有“广说诸事，其多若林”之解。[2]125准此，则该譬喻以及与此相关的“逐狂东走”一词在韩非所在之战国末期已流传于人们的口耳之间，因此之故，我们有理由将它视为先秦古“语”。此后，“逐狂东走”的譬喻就不断出现于人们的著述中，例如西汉淮南王刘安（前179—前122）名下专门辑录先秦古“语”的《淮南子·说山》载：
狂者东走，逐者亦东走。东走则同，所以东走则异。溺者入水，拯之者亦入水。入水则同，所以入水者则异。(20)
南朝梁元帝萧绎（508—554）《金楼子·杂记》载：
狂者东走，逐者亦东走。溺者入水，救者亦入水。事虽同而心异也。(21)
北宋晁补之（1053—1110）《鸡肋集》卷三十四“《治通》小序”载：
狂者东走，逐者亦东走；寒者战，惧者亦战，谓之似是。(22)
南宋罗泌《路史》卷三十四“论恒星不见”（书成于1170年）下云：
夫狂者东走，逐狂者亦东走。迷者赴水，拯迷者亦赴水。此未为失也，其所往同而其所以往则异也。(23)
在上述这些语言材料中，逐者与狂者完全是两种心态，所谓“其所以东走之为则异”是也。然而，在后世的语用实践中，意义发生了嬗变，例如：唐孔颖达（574——648）《春秋左传正义》“隐公元年春王正月”下云：
何休云：“以王之政正诸侯之即位。”然王者岂复以己之政正已即位？言左氏者或取为说，是逐狂东走也。[8]1713
其中“逐狂东走”一词乃袭用“狂者东走，逐者亦东走”之喻，然其意已殊，谓狂者固惑，逐者亦迷矣。唐刘知畿（661—721）《史通》卷三“表历”云：
（前述司马迁《史记》《表》与《本纪》、《世家》《列传》重出之弊）既而班（按：指班固《汉书》）、东（自注：东：《东观汉记》）二史，各相祖述，迷而不悟，无异逐狂。必曲为铨择，强加引进，则列国年表或可存焉。(24)
这里“逐狂”一词是对“逐狂东走”的简化，其义则所谓“各相祖述，迷而不悟”是也。
南宋崔敦礼（？—1181）《刍言》卷中云：
振贫不已，至于盗粟；逐狂不已，至于倮走；读律不已，至于窃简；学礼不已，至于蹲踞。是故君子之为善贵乎有止也。(25)
《淮南子·说山》已有类似文字，云：
以非义为义，以非礼为礼，譬犹倮走而追狂人，盗财而予乞者，窃简而写法律，蹲踞而诵《诗》《书》。(26)
其中文字上的因袭痕迹十分明显，可见崔敦礼此语当系自《淮南子》中化出，而后者“逐狂不已，至于倮走”又与同篇“狂者东走，逐者亦东走”的譬喻非常切近，因而可以说，“逐狂不已，至于倮走”的譬喻乃“逐狂东走”这一譬喻的变式。
南宋普济（1179—1253）《五灯会元》卷十七记北宋前期泐潭洪英禅师事，其中有云：
至于达磨西来，直指人心，见性成佛，不立文字语言，岂不是先圣方便之道？自是当人不信，却自迷头认影，奔逐狂途，致使竛竮流浪生死。(27)
其中“奔逐狂途”乃奔逐狂者于道路之意，亦“逐狂东走”的变式。明董斯张《广博物志》卷四十六“鸟兽”云：
昔日有人行在旷路，逢大恶象，为象所逐狂。惧走，突无所依怙，见一丘井，即寻树根入井中藏。(28)
按：此中之“逐狂”唯余追逐意义，无复最初审察异同之内涵，是“狂者东走，逐者亦东走”义之再变。
明王世贞（1526—1590）《弇州山人四部稿》卷十五《自燕中来者云斥逐轻薄朝士殆尽，赋此解嘲》：
举世逐狂且，南威故不妍。头颅无凡骨，不爱插貂蝉。(29)
王氏将“逐狂东走”一词与《诗·郑风·山有扶苏》之“不见子都，乃见狂且”二句合二为一，遂有“举世逐狂且”之句。
从以上语例中可以发现，“狂者东走，逐者亦东走”这一譬喻最晚到唐初已为另一语义所代替，最初“审察同异”之义逐步淡出，“以讹传讹”“将错就错”的意义渐渐置换了原来的内涵。同时“狂者东走，逐者亦东走”的语言形式也已经简约化，定格为“逐狂东走”这种普遍的四字成语形式。
收稿日期：2009－09－20
注释：
① 徐复观《中国人性论史》谓“其为鲁人，已无疑义”“为宋大夫之说，系因救宋故事而来的错误的联想”，详见氏著《中国人性论史》，上海三联书店，2001，页277——278。
② 《国语》，上海师院古籍整理组校点本，页310。《礼记·檀弓下》亦载其语，唯文字稍异，且将“时不可失”二语置于人物语言中，曰：“晋献公之丧，秦穆公使人弇公子重耳，且曰：‘寡人闻之：亡国恒于斯，得国恒于斯。虽吾子俨然在忧服之中，丧亦不可久也，时亦不可失也。孺子其图之。’”见清·阮元校刻《十三经注疏》本，页1300。
③ 晋·杜预集解，唐·颖达正义，《春秋左传正义》，见清·阮元校刻《十三经注疏》本，页1833。
④ 《文子》一书确有后人伪托成分，但其材料和思想则仍有相当的真实性。参见张丰乾《试论竹简〈文子〉与今本〈文子〉的关系——兼为〈淮南子〉正名》，《中国社会科学》，1998年第2期，页117—126。
⑤ 对《邓析子》一书的真实性，本人倾向于肯定的意见，参董英哲《〈邓析子〉非伪书考辨》，《华学》第3辑，紫禁城出版社，1998，页29—37。
⑥ 《邓析子》，《百子全书》第3册，浙江人民出版社，1984，页3。
⑦ 《史记·贾谊列传》载贾谊《陈政事疏》有“里谚曰：‘欲投鼠而忌器’”之语，为此谚之异文。
⑧ 见吴九龙释，《银雀山汉简释文》，文物出版社，1985。
⑨ 《国语·周语上·邵公以其子代宣王死》邵公有言：“夫事君者险（通“慊”，恨）而不怼，怨而不怒，况事王乎？”人物语言以“夫”字领起，当也是作为一般思想在引用，其意义与荀息之语可互参。
⑩ 孔门与隐者的对话，在《论语》中有以下五处：《宪问篇》鲁国石门之守门人问子路；在卫国，荷蒉而过孔氏之门者评孔子之击磬以及孔子之慨叹；《微子篇》楚狂接舆歌而过孔子，孔子下，欲与之言，楚狂趋而避之，孔子不得与之言；长沮、桀溺与子路的对话及孔子的自我辨护；子路遇荷蓧丈人及孔子的自我辩护。
(11) 《墨子·非儒下》引儒者之言曰：“君子胜不逐奔，掩函弗射。”（清·孙诒让，《墨子间诂》，《诸子集成》，第四册，页181—182）《司马法·仁本篇》：“古者逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也；不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；争义不争利，是以明其义也；又能舍服，是以明其勇也；知终知始，是以明其智也。”（《百子全书》第2册，浙江人民出版社，1984，页1）《天子之义篇》：“古者逐奔不远，纵绥不及。”（同上，页1）《荀子·议兵》：孙卿子曰：“服者不禽，格者不舍，奔命者不获。”（《荀子集解》，《诸子集成》，第二册，页184）《吕氏春秋·孝行览·长攻》：“吾（吴王夫差）闻之：‘义兵不攻服，仁者食饥饿。’”（《诸子集成》，第六册，页149）《谷梁传·隐公五年》：“伐不逾时，战不逐奔，诛不填服。”（晋·范甯集解，唐·杨士勋疏，《春秋谷梁传注疏》，《十三经注疏》，页2370上）
(12) 西汉·刘向集录，《战国策》，上海古籍出版社，1985，页172。帛书《战国纵横家书》第十九谓“诗曰：‘树德者莫如兹（滋），除怨者莫如尽。’”（马王堆汉墓帛书整理小组，《战国纵横家书》，文物出版社，1976，页81）。《战国策·秦策三》鲍本亦作“诗云”，黄丕烈《战国策札记》谓伪古文《泰誓》袭《国策》，“策文当本作《诗》，后人误依古文改作《书》也”。二重参证，当以作“《诗》”者为是。
(13) 孔子答哀公之语的这一段话又见于《大戴礼记·哀公问孔子》中。
(14) 钟兆华校注，《尉缭子校注》，中州书画社，1982，页25。同书《兵教上》又有“令民从上令，如四支应心也”之比。
(15) 西汉·刘向集录，《战国策》，上海古籍出版社，1985，页197。据本文文义和与《韩非子·扬权》篇对读，知“枝之披”当系“枝不披”之误。
(16) 清·王先慎集解，《韩非子集解》，《诸子集成》，第五册，页35。虽然类似的表达亦见于周初文献《逸周书·和寤》：“绵绵不绝，蔓蔓若何？豪末不掇，将成斧柯。”但后者是武王告诫公卿要慎始敬终，行小善、戒小恶，也许韩非同时借鉴了这一段《选周书》，但其传达的思想却与原始材料迥然不同。
(17) 当然，法术家的思想及其话语既经生成，自然也成为一种文化遗产而能为后人所借鉴，《汉书·萧望之传》载萧望之奏对，其中说到：“附枝大者贼本心，私家盛者公室危。”即是一例。又，本与枝的意象因其在元典中反复出现，遂成为后来国人讨论群己关系的一个潜在的元意象，有着重大的思想史意义，此题甚大，这里不过略举一隅而已。
(18) 文渊阁《四库全书》，台北商务印书馆影印，1983，总第63册，页301。
(19) 文渊阁《四库全书》，总第62册，页521。
(20) 何宁撰，《淮南子集释》，中华书局，1998，页1146。同书《要略》亦云：“今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同其无为则同，其所以无为则异。”（同上注，页1451）其思路与语言之借用“狂者东走”的熟语亦一目了然之事。
(21) 梁·萧绎著，《金楼子》，文渊阁《四库全书》，总第848册，页870。
(22) 北宋·晁补之著，《鸡肋集》，文渊阁《四库全书》，总第1118册，页661。
(23) 南宋·罗泌著，《路史》，文渊阁《四库全书》，总第383册，页495。
(24) 唐·刘知幾著，《史通》，文渊阁《四库全书》，总第685册，页19。
(25) 南宋·崔敦礼著，《刍言》，文渊阁《四库全书》，总第849册，页286。
(26) 何宁撰，《淮南子集释》，中华书局，1998，页1133—1134。
(27) 宋·普济著，苏渊雷点校，《五灯会元》，中华书局，1984，页1125。
(29) 明·董斯张著，《广博物志》，文渊阁《四库全书》，总第981册，页459。
(29) 明·王世贞著，《弇州山人四部稿》，台北，伟文图书出版社有限公司，1976，页109。