孟子性善说新释，本文主要内容关键词为：孟子论文,性善论文,说新释论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟子是先秦显学儒学之大家，其首倡的性善说又是孟子思想的核心。正因如此，性善说成为中国传统人性论的重要组成部分而雄视百代，给后人留下了诸多的礼赞与评说。然而，不论是倾慕孟子性善说的古代学者，还是评价孟子性善说的当代哲人，对性善说的阐释大都禁囿于伦理道德领域，而使其认识论的光芒不能烁然见于光日。本文拟对孟子的性善之说重新做一番考察和剖析，所献管见以求砖玉之效。
一
先秦之时，人性论业已成为学术界关注的中心课题。与告子主张性无善无恶不同，“孟子道性善，言必称尧舜”[①]。在中国历史上最早提出了性善说。对于自己的性善主张，孟子从逻辑推理和经验证明两方面入手进行了阐述和说明。
从逻辑上看，“凡同类者，举相似也”[②]。人心的相似之处就是都喜好仁义之善。孟子指出，天下的东西，凡是同类的都具有相同的特征。因此，给某人做鞋，即使不看他的脚，也不会把鞋做成筐——天下所有人的脚都是相同的。就人的五官而言，口对于味有相同的嗜好，都喜欢吃调味高手易牙调做的食物。假若口对于美味因人而异，犹如犬马与人类那样不同，那么，天下的人不可能都喜欢吃调味高手易牙做的食物。对于美味，天下人都期于易牙表明：天下人之口具有相同的嗜好。至于声音，天下人都喜观听名乐师师旷演奏的音乐，这表明：天下人的耳朵都有相同的嗜好。看见子都的人，都认为子都是位美男子，这表明天下人的眼睛具有相同的嗜好。由此看来，口对于味，有共同的美食；耳对于声，有相同的美音；目对于色，有相同的美貌。为什么说到了心，偏偏就“独无所同然”？这在逻辑上讲不通。那么，被天下人的心都认可的是什么呢？这就是理义。于是，孟子断言：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[③]
从人的行为本能来看，仁义礼智之善是人心所固有的，并非强加于人的外来之物。孟子宣称：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[④]对此，他举了二个例子来加以阐释和论证。一个例子是说，任何人突然看见一个小孩快要跌到井里去了，都会产生惊骇和同情的心。这种心情的产生，不是为了与那个小孩的父母攀结交情，也不是为了在乡里朋友中博取名誉，更不是因为厌恶那个小孩的哭声。那么，产生这种同情心的根源是什么呢？另一个例子说，舜在深山中隐居的时候，在家与树木土石为伴，出游与麋鹿野猪为舞。这时的舜与深山中的一般人几乎没有什么不同。然而，等舜听到一善言，见到一善行的时候，就象江河决口沛然不能自御。这又是什么力量的驱使呢？
在孟子看来，这二个例子说明：见孺子入井产生惕怵恻隐之心和舜闻见善言善行而莫之能御都是出于人性的本能。这证明了“恻隐之心”（又称“不忍人之心”），“首恶之心”，“恭敬之心”（又称“辞让之心”），“是非之心”是人心所固有。人有“四心”犹如人有四肢一样，“四心”是人与生俱来的东西。
孟子进而指出，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”[⑤]“四心”是人与生俱来的东西，表明了仁义礼智是人性中所固有的内容。因此，孟子宣称：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[⑥]仁义礼智，善也。人心中先天地包含有仁义礼智的内容，表明人生来就具有善性。
二
孟子认为，人生来就有耳目口鼻四肢和仁义礼智四心。因此，身与心都是人与生俱来的东西，都是人性的内容。对于人的耳目口鼻四肢和由此产生的寒而欲暖，饥而欲食等自然属性，孟子基本持淡漠和否定态度，认为这只是人的一种生物本能和生理需要，并非是人的本质属性，凭此并不能把人与禽兽区别开来。他指出：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”[⑦]
在孟子看来，只有人的心理需要和社会属性才是人的本质属性，正是它们使人真正脱离了动物界而成为天地间最高贵的存在。同时，也正是这些需要，促成了人群之中君子与小人的高低贵贱之别。于是，孟子反复强调：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[⑧]“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[⑨]
基于上述认识，孟子进而断言：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[⑩]就大多数人而言，他们只知道满足耳目口鼻之欲，而不能对“心”加以保养，因此，其自然属性还不能归之于善。只有圣人才能用内在的美（心）来充实外在的美（形体与容貌），不愧于形色之天性。于是，孟子指出：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”[(11)]这表明，孟子所讲的性善，是就人的社会属性而言的，并不包括人的自然属性。具体地说，性善的内容就是“四心”即仁义礼智。
1、恻隐之心——仁
孟子认为，人人都有恻隐之心，都会对他人产生一种怜悯、不忍之心。如果没有恻隐之心，简直不算是个人。孟子又说，恻隐之心，即是仁的萌芽。人人都有恻隐之心，表明仁就是做人的起码原则。他宣称：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”[(12)]仁是天最尊贵的爵位，是人最安逸的住宅，因此，人心要永远居住在仁里。上至天子诸侯，下至士庶人，都以仁自保。天子不仁，不能保全天下；诸侯不仁，不能保全社稷；卿大夫不仁，不能保全宗庙；士庶人不仁，不能保全自身。由此看来，夏商周三代以仁得天下，以不仁失天下。国家的废兴存亡如此，个人的福祸安危亦然。孟子指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”[(13)]由此看来，人只有时时处处“以仁存心”才能保身、保家、保国、保天下。仁是人的最本质属性，是性善的最基本内容。
2、羞恶之心——义
孟子认为，人人都有一种知荣辱的羞恶之心，廉耻心、羞恶心对于人至关重要。他说：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”[(14)]“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”[(15)]这就是说，做人不能没有羞耻心，如果一个人不知道什么是羞耻，那么，他也就不可救药了。羞耻心可以纯化道德，杜绝犯罪，那些诡诈、邪僻的人，都是无所用耻的结果。如果他们有了羞耻心，自然不会再干那些勾当。同时，羞耻心还可以催人奋进。一个人如果不以不如别人为耻，那么，他永远也不会赶上别人。只有在羞耻心的驱使下，人们才会争先恐后，由此而孜孜不倦，自强不息。
孟子进一步指出，羞恶之心就是义的萌芽。对于义，他解释说：“义，人路也。”[(16)]“义，人之正路也。”[(17)]这表明，义是人们为人处世，安身立命所应该遵循的准则。离开了义，人们便无所适从。道德修养高的人，处理事情言必信，行必果，力求做到“惟义所在”。
3、恭敬之心——礼
孟子强调，为人要有恭敬之心（又称辞让之心），为人处世，接人待物都要“以礼存心”，“以礼敬人”。孟子处理各种关系，不仅自己以礼待人，而且也渴望别人以礼待己。大王诸侯召见，不待之以礼，孟子则不去拜访；收徒授学不待之以礼，孟子则不予施教。据《孟子·尽心上》记载，有一次孟子的学生公都子问孟子说，滕更做您的学生时，对他的提问您不予解答，这是为什么呢？孟子回答说，在五种情况下发问的，我都不予解答。这五种情况是：依仗权势发问，依仗贤能发问，依仗年纪发问，依仗功劳发问，依仗老交情发问。这五种情况，滕更就占了二种，当然不予回答了。
孟子认为能否“以礼存心”，以礼待人是君子异于一般人的不同之处。
4、是非之心——智
孟子断言：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”[(18)]这就是说，事物都是不相同的，事物与事物之间，或相差一倍五倍，或相差十倍百倍，或相差千倍万倍。如果把它们说成是相同的，必然要导致混乱。因此，对于不同的事应做出不同的裁决或权衡。这就是“是非之心”以天性与命为例，口追求美食，目贪图美色，耳希冀美音，鼻渴望美味，四肢向往安逸，这些都是人的天性。然而，口目耳鼻四肢的要求是否能得到满足，都是天命在主宰，并不以人的主观愿望为转移。因此，有德性的人便不把口之求味，目之求色，耳之求声，鼻之求臭，四肢之求安逸视作天性之必然而一味地去贪求。相反，仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道，虽然能够实践与否属于天命的安排，但也有天性之必然。因此，有道德的人不推说这些是天命，自己无法实现而是自己努力去做到。君子对性与命的这种权衡和理解，充分地说明了人的是非之心。
孟子指出，是非之心就是智的萌芽。人人都有是非之心，表明人人都有判断是非，善恶的本能。例如，对于仁，孟子指出，“仁者爱人”，但并不是对每个人都一视同仁，而是要求对不同的对象按其亲疏贵贱施以不同的爱。于是，孟子强调：“仁者无不爱世，急亲贤之为务。”[(19)]然后再“以其所爱及其所不爱。”[(20)]仁之爱人的次序是“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[(21)]对于万物是爱之而不仁，对于一般人是仁之而不亲，对于父母和圣贤才会爱、仁且亲。这表明，仁的爱人精神是有亲疏贵贱之别的，能根据不同的对方予以不同对待就是智，反之就是不智。
孟子强调，“四心”是人性的主要内容，是性善的根本标志，每一心都是人之所以成为人的必要条件，缺一而不可。因此，他断言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”“[(22)]正是“四心”使人与万物泾渭分明，成为宇宙间知性知天知命之最优者。正是“四心”的存在表明了人性之中先天固有的，与生俱来的善。
在古代汉语中，善除了具有与恶对立的道德含义外，还有擅长，喜好之类的技能之义。其实，孟子所讲的性善，也同样具有知与行两方面的内涵。孟子曾指出：“人之所不学而能者，其良能；所不虑而知者，其良知也。”[(23)]知与能不仅具有伦理学方面的道德含义，而且具有认识论方面的认识属性。孟子指出，孩提之童无不知道爱其父母，长大之后无不知道敬其兄长。这表明人生来就具有一种不待后天的学习即会知的先验的本然之知——良知。这种先验之知无所不包、无所不知，涵盖了世界万物的一切之理。当孟子阐述人性中先天包含着人类社会之理即礼义法度，道德规范时，其人性论所表现的主要是道德属性；当他说明人性中也先天地包含着宇宙万物之理时，则使其人性论具有了认识论的意义。
在孟子看来，凭着良知，可以辨别一切真伪，是非和曲直，做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[(24)]之所以如此，这是因为心与耳目之官不同，耳目等感觉器官不会思维，往往被外物所蒙蔽而误入歧途，而心则具有思维的功能，通过思考可以通晓万物之理。心的这种思维功能是天给予人类的，是与生俱来的人性的一个重要内容。正因如此，孟子又宣称：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[(25)]这样，通过充分扩充、显露心的作用，便可获取认识上的绝对自由，达到“万物皆备于我”的天人合一的理想境界。
三
孟子注意到了后天的环境对人性的改变和影响，他举例子说，要想让某人学习齐国话，请一个齐国人教他，众多的楚国人在旁边打扰，这样，即使每天拿着鞭子打他，他也学不会齐国话；如果把这个人带到齐国住上数年，虽然你拿着鞭子让他说楚国话，他也不可能。再如，丰收之年，少年子弟多半懒散；灾荒之年，少年子弟多半暴乱。造成这种差别的原因，并非上天在不同的年头里生下的人其天然资质不同，而是由于后天的环境使其心性改变的缘故。
孟子又举“牛山之木”的例子说，牛山之木曾经郁郁葱葱，茂盛峻美，但由于它位于繁华人多的大国之郊，人们总用斧斤去砍伐它。尽管树木在雨露的滋润下日生夜长，时时在萌发新条嫩芽，但是，由于牛羊的践踏和啃食，牛山最终还是变成了濯濯的不毛之地。人们看到牛山光秃秃的寸草不生，还以为牛山本性如此，从来都没有长过树木呢。
人性也是这样。人之所以会犯上作乱，行为暴戾，并非本性如此，是后天的环境使其本性丧失的缘故。要使善良的本性在心中永驻，就必须“求放心”——把丢掉的善良本性找回来。
孟子指出，“求放心”的根本途径就是“寡欲”，培养人性最好的办法就是减少欲望。欲望少的人，纵然有善性丧失，也不会丧失得太多；而欲望多的人，纵然有善性存留，也不会保存的太多。于是，孟子断言：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存者焉，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[(26)]孟子进而指出，要真正做到寡欲，不为物利而忘弃理义，就必须“养吾浩然之气”，用“志”来主宰身体，使耳目口鼻不为外欲所引，从而达到“穷不失义，达不离道”，“穷则独善其身，达则兼善天下”[(27)]的道德自觉，居天下之仁，立天下之礼，行天下之义，始终如一，坚贞不渝，不为物利、权势所动心，真正做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”[(28)]这样，便可日夜与仁义为伴，使善良之性不为外物所夺，从而达到养心，尽性的目的。
四
人性论是孟子思想体系的核心，性善为其宇宙观和政治思想提供了论证。在宇宙观上，孟子恪守天命论，断言一个人要干什么事，会有一种力量在驱使他；不干什么事，也有一种力量在阻止他。这种“莫之为而为”，“莫之致而致”的神秘力量就是“天命”。神秘，万能的天命总会给人一种似有似无的飘渺感，让人无法确认它的真正存在。性善说宣称“万物皆备于我”[(29)]，人具有先天的认识能力，只要尽性就可以知命知天。这仿佛告诉人们，天并不遥远，只要尽性，天就在你的心中。这实际上是从认识论的角度论证了天命的客观存在。在政治思想方面，孟子向往“仁政”，而仁政便是不忍人之心和仁的必然结果。从仁政的产生来看，正因为先王有不忍人之心，发之于外便有不忍之人之政。从仁政的实施来看，正因为人人都有仁义礼智之善性，都有趋善的本能，因此才使礼乐教化，德治德教成了可能。性善论为仁政的确立和以德治国提供了人性论方面的可能。
孟子推崇仁义礼智之善、淡漠耳目口鼻之欲的重义轻利思想成为中国传统文化的基本价值取向。宋明理学家斥生理欲求为恶，道德追求为善的天理人欲之辨与孟子的这一思想导向不无关系。同时，孟子关于人性之善为仁义礼智的说法，在增强封建道德纲常和行为规范神圣性与永恒性的同时，奠定了仁义礼智在中国传统伦理学说中的核心地位。
性善论是中国历史上第一种系统的人性理论，对后世产生了广泛而深远的影响。后人论性，无论是主张性善，还是主张性三品、性双重，其中包含的人性内容和对善恶的界定都没有冲破孟子的定论。
此外，孟子对“四心”即人性的阐释，使心既是一个伦理范畴，又是一个认识概念。以心为契合点，开了中国传统哲学中认识论与伦理学合二为一，人性论与认识论合二为一的先河。这一哲学传统在宋明理学那里走向了巅峰。其后果是用道德体验的日常认识论取缔了追求客观真理的科学认识论，使认识论笼罩在道德修养术的阴影之下。直到近代，由孟子首倡的这种学术传统才有了转机。
注释：
①⑦(17)(18)《孟子·滕文公上》。
(23)④⑤⑥⑩(16)《孟子·告子上》。
⑧⑨《孟子·离娄下》。
(11)(14)(15)(19)(21)(23)(25)(27)(29)《孟子·尽心上》。
(12)(22)(24)《孟子·公孙丑上》。
(13)(17)《孟子·离娄上》。
(20)(26)《孟子·尽心下》。
(28)《孟子·滕文公下》。