区分与整合
——席勒《审美教育书简》新解
刘 志
(山东艺术学院艺术管理学院，山东 济南 250300)
摘 要： 席勒的美育思想受到了康德哲学的影响，突出的体现在他将康德用判断力(情)来连接纯粹理性(知)和实践理性(意)的体系平移到了审美教育思想的建构之中。历史上关于席勒这一美育思想的建构，曾有多种批判维度，从意识哲学出发，选取三种审视其思想的维度进行分析：第一是从欧陆思辨的意识哲学内部展开的，认为康德的先验哲学本身存在着理性任意预设概念和判断的独断论倾向，而以此为依据建构起来的席勒美育思想体系，自然存在着诸多理性建构的僭越，代表是现象学美学；第二是从英美经验主义哲学出发，在区分常识经验和观念、思想和思想的客体基础上，重新审视、整合、扩展审美教育的边界；第三是从复杂思维和全观的意识哲学出发对于席勒美育思想的批判，这主要是建立将审美意识放到意识哲学的整体框架中来衡量，代表是全观意识哲学和复杂思维，主张在整体上立足实践，同时关注主体与客体、物质与精神、历史与逻辑、美育理论与现实社会。在反思这三种批判路径的基础上，力图探寻一种整合的全新的美育思想框架。
关键词： 席勒；美育思想；区分；整合
一
席勒写于1793年的《审美教育书简》是美育史上的经典之作，正是因为这本由27封书信构成的小册子，奠定了席勒美育之父的地位。席勒探讨美育的出发点是对于他所生活的时代无论是上层阶级还是普罗大众人性状况的不满，以及对法国大革命失败根源的反思。由这种反思，他意识到自己生存的时代还不是一个启蒙被开启的时代，人还不能从自然人过渡到理性人，他参照的标准是古希腊时代那种完整和谐的人性。问题的根源在于人还没有找到一种途径或者中介，让物质的自然人过渡到道德的理性人。席勒为他的时代开出的著名药方是：由于人的发展要经过物质状态、审美状态和道德状态三个阶段，必须要把人的粗野的感性提升到审美的感性。之所以要从感性入手，既有历史的根源也有人性的根源，席勒认为“感觉先于意识。感性冲动先行这一特点，是我们了解人的自由的全部历史的钥匙。”[1](P160)由此，他区分了两种感性状态，一种是处于被支配状态的感性，一种是自由的感性也即审美的感性，而只有后者才能够承担打通心与脑之间通道的中介作用。席勒坚信：要使感性的人成为理性的人，除了首先使之成为审美的人之外别无其他途径(这一著名断言充满着康德体系哲学论断色彩)。具体来分析，席勒坚持了历史与逻辑相统一的方法，他承认，文明的发展是导致人性撕裂的根源，原因其一是由于进入文明是通过经验的扩张以及为了让思维把握扩张了的经验，而不断用分析性思维更精准地区分各种科学；其二是国家这架机器也日益把人区分为不同职业不同等级的，人的天性的内在联系被各种区分出来的条条框框所隔断。但席勒也承认他所开出的拯救这种人性撕裂的美育方案——把美作为一种手段，把美由感觉引向思维，由物质引向形式，也就是让审美冲动在感性冲动和形式冲动之间架起一座桥梁——只不过是一种启蒙时代理性设计的任务。作为一个理想主义者的席勒，还是清醒的意识到这种理性设计的任务实现的乌托邦色彩，所以他预言：“人只有在他的生存达到尽善尽美的地步才能完全解决这个任务。因此，这是最根本意义上的人的人性观念，是一种无限，人在时间的过程中能够越来越与之接近，但永远不会达到。”[2](P112)在最后一封信中，他甚至认为建立在超越了感性的力和道德的强制弊端的审美的国家，只存在于个别卓越的精英人物之中。
了解了席勒美育思想的出发点和归宿，接下来需要分析的是：席勒为美育设计的这一理性方案，其论证过程中的问题症结在哪里？这需要回到康德的哲学体系来加以辨析。众所周知，康德哲学运思的根本目的是希望从经验主义怀疑论和大陆理性主义的独断论中拯救信仰，也就是一种对普遍性和确定性的知识论追求。然而他又无时无刻不意识到人的理性认识能力的局限性，这个世界上有超出了人的认识能力之外的事物(超验的)，为了给那些人能够认识的事物和超出了认识界限之外的事物划界，以及确定在人能够认识的事物之中哪些是先验的哪些是经验的，康德建立了一套认识论的概念体系。比如，他认为感性是人的一种被动的接受客体的行为，而理性则是人从感性的先决条件中完全脱身，理性的基础是知性，即通过概念主动生产知识的行为，而当将概念和直观相结合的知性生产出来的知识是纯粹的时，就是先验的，不纯粹时则是经验的。基于这种经验、先验和超验的划分，康德奠定了自己批判哲学的理论基石。但康德哲学根本目的还在于从理论理性到实践理性的过渡，这种过渡的体现是意志。不同于理性和判断力，意志代表着实践意义上的理性的选择能力，也是康德哲学致思的目的——有自由意志的理性人。从这里不难发现，这和席勒为审美教育设定落脚点完全一致——人的最高目标是自由。和康德将美视为自由的象征一样，席勒认为美是自由的一种表现，能使人感受到摆脱自然力和一切物质影响的自由，但这种自由只是人在自然范围之内所享有的自由，人之所以在美的事物中能够感受到自由，是因为感性冲动和理性冲动的和谐，但只有在更高的崇高感中，人的意志自由才得到完全体现。
3类喀斯特生态系统植物群落生物量存在显著差异(P<0.05，表2)，次生林生物量最大(136.48 t/hm2)，草地生物量最低(5.79 t/hm2)，两者相差近24倍。通过分析灌草层物种数发现，3类生态系统间的平均物种数存在显著差异(F=48.56，P=0.000)，其中草地平均植物物种数最高，达每平方米6.91个，显著高于人工林和次生林。
分析至此，席勒美育思想和康德美学思想的契合也不难发现，康德美学思想存在的问题也完全体现在席勒这里。最突出的问题在于，康德所有的美学结论都建立在一种区分和建构的概念、范畴、命题之上。然而当用以建构这一哲学体系的基础——概念本身存在问题时，整个体系大厦也很容易被推倒。这也正是胡塞尔所建立起来的现象学哲学美学的价值所在。胡塞尔从思想的起点上努力的要回到康德所建立起来的哲学概念之前的状况，他的思想发力点在于：知性有什么权利以直觉到的现象世界的表象为基础任意建构一个概念，并以这些概念为基础来生产知识命题？尤其是在新康主义那里，这种概念体系建构的任意性达到了繁琐无边的状况，尤其是基于这些建构起来的概念产生的哲学知识和命题，实际上深深伤害了哲学的根基，远离了哲学所应该扎根的现象世界的原初性、直接性和丰富性。胡塞尔认为，“无论是哪一个范畴的对象，这个对象措辞的意义原初都起源于感知，即作为构造原初意义和对象的体验的感知。”[3](P64)，但同时他又认为在这一感知起点上任意建构概念是一种建构理性的僭越，现象学的思路与之不同，它严格区分了现象世界和外在世界经由感知呈现到意识之中的现象世界，这一现象世界也是一个意向性世界，我们所有的认识都必须不断返回这一呈现在意识中的意向性世界，并且对之的描绘要悬置各种理论、观念、判断，这就是现象学的“返回事物本身”。
“上海市脑卒中预防与救治服务体系”建设在推进过程中，也遇到了很多问题。马昕说，比如存在医疗机构之间发展水平和救治能力的差距、市中心和远郊的区域医疗资源配备不均衡等问题。他表示，对于这些问题，将在体系后期建设中研究解决。
基于以上分析，不难发现席勒美育思想由于建立于康德的纯粹感知基础上而存在的局限，正如亚里士多德所言：“对真理的最小的初始偏离到后来就会谬之千里。”[10](P1)席勒对于感觉被动性的认同使得其审美教育丧失了广泛而扎实的情感根基。而对于情感与感觉物的关联性的忽视，使得席勒在建立感性与理性之间的关系时，忽视了二者之间更为紧密的关联性和相互转化性，这也是其思想的盲点。
李老天爷一听，气得直跺脚 ：“你们说我该怎么办，下雨吧，不行；不下吧，也不行！刮风吧，不行；不刮风吧，也不行！一人难合众人意，说啥话的都有。这个老天爷我不干了！”
二
最有力的批判是杜威从实用主义美学角度做出的。康德哲学从表象、直观、感性到知性、逻辑的认识论建构，一个严重的问题在于“将一种预想的理论强加在审美经验之上，从而导致一种武断的扭曲。”[7](P327)，而建立在这一体系上的席勒美育思想也存在这样的问题。杜威的实用主义将经验视为人与外在世界互动也即做与受的过程与结果。不同于康德将审美经验基于判断力指向与人的感觉材料相关的理解力官能，这一官能剔除了审美经验以普通欲望成为快感的因素，康德这种基于直觉判断力的感觉经验，是为了契合其知情意的三分体系。也正因如此，康德将复杂的审美经验问题简单化了。虽然这受限于其所生活的时代——以理性和秩序为基础的古典美学氛围。在其第三批判中判断力中的感觉因素虽然被保留了下来，但这种感觉是一种纯粹感觉，“这里的‘纯’是取孤立和自我封闭的意思；这种感觉没有被任何欲望污染，严格说来是非经验的。”[8](P281)尽管这种独特的审美直观能够给人带来一种静观的审美快感，但它同时也建造了一座封闭的远离所有欲望的审美象牙塔。从审美对象看，这类美的分析也只适用于那些优美的事物，对于审美中的那种由欲望支配的、能激发人强烈情感体验的审美对象以及由之引发的美育问题恰恰被忽略了，这正是基于康德美学体系的席勒美育思想，在作出了游戏冲动的美育意义探析后，作为补充又不得不对于崇高的美感问题做出分析的原因。在杜威看来这仍然不够，因为他没有把审美经验看作一个有组织的活动整体，只有在这一意义上才能够将美育问题与人的整个生命活动相联系，也才能够寻找到美育的动力成分。杜威的审美经验由于建立在更为广泛和人的生命活动基础之上，所以在以此出发来审视席勒的美育思想时，能更为鲜明地体现出其以思辨理性区分为基础的美育思想的狭隘性。
事实上这一盲点也源于以康德为代表的德国古典哲学存在的问题，由于这一建立在纯粹主体性理性分析基础之上的哲学，将整体的人类意识做了人为的区分，在这一区分的体系之中，情感的因素也被任意地封闭在了心智之外。当然这也是认识论哲学追求客观性的必然结果。问题在于人的认知事实上根本无法完全涤除情感因素。正如埃德加·莫兰深刻地指出的，理性与情感实际上处在一种二向逻辑之中，精神的一切理性行为实际上都伴随着情感，虽然情感有时候可以使理性懈怠，但也唯有情感才是理性的动力之源。由此智慧的观念也变得复杂起来，“它不再排除情感，而是将情感融于自身。我们知道激情可能让人盲目，但是如果理性能照亮激情，激情也能照亮理性，我们需要理性的知性，但我们也需要情感、善意和同情。”[11](P202)在这个意义上，理性与激情就成为了相互依存、相互纠正、相互激励的生命中两个必不可少的维度。反观在席勒的美育体系之中，虽然他也认识到感性冲动的力量，但这种盲目的力量只有过渡到游戏冲动，才拥有摆脱那种不受约束的可怕的感性力量的支配(激情)，同时又能够摆脱以法则为基础的道德神圣王国的束缚。事实上，当激情仅仅被席勒的理性设计限制在游戏冲动中才能够发挥其价值时，这种审美情感相对于人的诗意生存就被狭隘的哲学区分限制住了。在埃德加·莫兰基于复杂思维的诗意生活构想中，理性和激情都是不可缺少的，人既是智人也是疯人，一种诗意生存的审美观，在莫兰那里也就是一种整体生活的智慧观。它同时也代表着莫兰对于美育中情感因素在这种整体性中的地位。只有理智的生活意味着排除了生命的质量，也是一种伪生活，因为生命的质量同时包括了情绪、激情、愉悦等因素。同理，整体的生活中理性也是必不可少的，理性的价值体现在监督人在激情生活中的失误。人在激情与理性的二向逻辑中生活实际上是一种充满风险的生存艺术，既要懂得冒激情之险，又要避免葬身其中，这也是阿多诺在《启蒙辩证法》中借奥德修斯和女妖塞壬的故事所揭示的，把自己绑在了桅杆上的奥德修斯，既听到了优美的歌声，又避免了让这种极富情感诱惑力的歌声迷失心智。“生存艺术是在理性与激情、智慧与狂热、平凡与诗意之间往返航行的艰难艺术，每时每刻都有在理性中僵化或在疯狂中覆灭的危险。”[12](P206)无疑这样的生活即是生命品质的体现，也是一种审美的生活，它和被消除了激情的席勒游戏冲动所建构的审美假象王国格格不入的。
莫兰将美育放到整体生活的框架中来理解的思路得益于他的复杂思维观念。在他看来未来教育(包括审美教育)面临的处境是知识的分离、被肢解和箱格化，而需要解决的问题则是需要多学科、多维度的整合，这就需要处理好整体与部分之间的关系，谈美育问题不仅仅是美育问题，忽略了美育与其他问题之间的关联，美育很难达到其目的。正如帕斯卡尔洞见到的，在一个整体框架中来思考问题，意味着任何事物既是结果又是原因，既受到作用又施加作用，所以不理解整体就无法理解部分。同样的，不特别认识到各个部分的特性，也无法理解整体。所以要分析美育问题，就需要将这种教育放到人的整体教育中，充分考虑到人同时是生物的、心理的、社会的、情感的、理性的、经济的、宗教的人等等，只有多维度多层次的审视人的美育问题，才能真正走出区分式哲学导致的偏狭的美育观。为此莫兰专门提出了由大脑-精神-文化；理性-感情-冲动、个人-社会-族类三个相互关联的圆环，认为人的美育问题只有放到整体教育之中，通过这三个相互联系的圆环来展开，才不至于走向封闭的理论。
英美实用主义美学对席勒美育思想的批判集中在经验层面。这里经验的含义与康德对于经验的界定并不相同，康德将经验界定为是以判断形式出现的直观与概念的结合，当这种结合以知识的形式出现时被称之为“经验性知识”，与之相对的还有一种可能性的经验，这种经验在康德那里仅仅是直观呈现给感性的经验，由于它还没有通过概念呈现给人的知性，所以还无法成为使人认识的知识。这和经验哲学所区分的感性的知识和理性的知识显然不同。而且康德理解的感性本身指的是基于心理的感觉被动接受客体的行为，从这一界定看感性的被动性是毋庸置疑的，这和知性形成了对照。在康德第一批判中，知性是一个基础性和核心性概念，它是指人能够以概念为手段，主动地生产知识的能力，正是有了知性，人才产生了逻辑的视角，也才能够催生直观与概念相结合的“经验性知识”。可以说，康德的整个理性批判哲学正是建立在以知性能力分析为基础的体系之上的。
总而言之，现象学美学对于席勒美育思想的批判更多地体现在：他将基于康德哲学的区分性思维的审美教育意识，转化为重新重视何为真实的审美意识状况，以呈现取代建构。这就规避了康德哲学中忽略介入概念区分的主体的不确定性或简单化问题，由于呈现的主体意识不单纯具有理性层面，还包含意欲和情绪内涵，这就使得审美教育的主体意识层面可以和存在论美学的内容相关联。同时基于现象学的批判还将审美之于人的意义整合到审美意识呈现的基础——生活世界之中来探讨，从而重新审视古典理性区分的那些对于审美教育极具价值的因素——想象力、情境、深层审美效果和表层审美效果等的审美实践意义。
席勒美育思想最终将美育视为一种理性设计行为，这在很大程度上背离了美育作为情感教育的本质。这从情感与认知理性的关系不难看出问题所在。康德建立在直观与概念相结合的逻辑理性，完全涤除了情感因素，对此英国哲学家柯林伍德从反省的经验出发做出了批判，首先他不认同感觉作为一种最基础的认识单位就是完全被动的，即使人们受到不为人所能控制的外在刺激才产生感觉，但这种感觉仍然是我们自身的某种活动。单纯从没有刺激就没有感觉出发，感觉的确是被动的，但就感觉是一种反应而言，它又是主动的。清楚这一点意义重大，这意味着感觉在认知的起点上就具有一种能动性，正是这种能动性使人的感觉才可以和想象发生关联，也和人的意志自由及人的心灵连接能力发生关联。也是在这个意义上，休谟的贡献意义非凡。他第一个明确区分作为思维对象的是观念而非由感觉而来的印象，然而大多数哲学家，包括后来的康德都错误地认为感觉的对象是上升到直觉的基础。由于休谟并没有清楚地在印象和观念之间建立联系，这给后来的哲学带来了诸多误解。在柯林伍德看来，解决这一问题还是应从澄清感觉入手，他从休谟所区分的两种感觉：真实的感觉和感觉物以及感觉这些感觉物的动作，和想象中的感觉和感觉物的基础上，又提出了一个重要的概念——注意力。比如当我们运用感觉的动作感觉到红色时，感觉物是红色物，但是我们意识到这是红色的是注意力被集中到红色而不是感觉物的其他属性；同理当我们感觉的是想象中的红色时，可能没有清楚的感觉物(也可能有)，但注意力在意识中是被集中在红色上的。由于注意力的引入，柯林伍德就可以把感觉的被动性转化为主动性。也正是在这一认识的基础上，他又提出了感受物这一概念，所谓感受物也即感觉+情感。也正是在这里可以鲜明地体现出经验主义哲学与康德哲学的区别，康德的感觉是纯感觉，不包含情感经验。由于人的感觉在进入意识之后被注意力牵引并和人的情感经验相结合，所以对意识的觉察就将意识和无意识的界限抹杀了。感觉物与情感结合的事物被柯林伍德称之为感受物，在人的意识之中，感觉物有被情感经验不断修改的习性。在他的见解中，经历了西方理性文明洗礼的现代人，只有在孩子的世界才体现为所有感觉物都是感受物，而就人的感觉所能获得的感受物能力而言，女人要强于男人，艺术家要强于普通人。由于人的注意力只能集中在一个事物上，其余事物往往处于被排除或置于隐晦不明的后景状态，所以某个事物呈现给感官，并不能给予它被注意的权利，在这个意义上，“注意的焦点与视觉的焦点绝不必然是同一的。”[9](P214)注意在不同感觉物之间的选择是自由意志的体现，而且理智水平越高这种选择的自由也就越高。思维只是在感觉物之间建立不同类型和层次的联系，而思维的结果表现为或者是关于感觉的论述(审美经验现象学对此贡献巨大)，或者是对思维本身过程的论述(如形式逻辑)。后一种思维也即理智。最重要的是感觉和情感是牢固结合在一起的，任何感觉既是感觉又是情感。正是有了众多的连续性的感受物，在此基础上才能形成某些观念。当然建立于感觉基础上的思维，并不能排除掉情感的因素。
这一哲学观念无疑对建立在康德哲学体系基础上的席勒美育思想提出了挑战。比如，对于感性冲动、游戏冲动、形式冲动的划分，这些冲动都需要基于人的审美意识，但人的审美意识并不是严格按照支配和被支配、自律和他律、自由和必然等二元对立清楚划分出来的。换而言之，人的感性冲动、游戏冲动和形式冲动并不内含一种逻辑递进的必然关系。由于基于康德清晰划分的概念而推论出：扬弃了感性冲动和形式冲动上升到游戏的审美冲动，这一命题是一种理性的建构，并不能反映现象学所提出的呈现于审美意识中的真实性。康德概念和命题所追求的那种实在性，目的是为一种普遍性扫清障碍，但无形之中也将审美的复杂性简单化了。这也使得席勒美育思想的诸多命题问题重重，比如优美、崇高和悲剧在美感意义上其与道德感之间的关系并非界限分明的，但为了突出人的自由意志，席勒把崇高之于美育的意义提升到了高于优美的地位。再比如，相对于感性，想象力在美育上的意义完全被席勒所忽略，这是因为在康德的哲学体系中，想象力只是在直观形成概念的知性行为中发生作用，所以一旦人具有了由概念思维为基础的理性能力，想象力也就不重要。这显然和审美教育中最为核心的依赖拓展想象力的艺术教育地位不符。正如席勒所表明的当理性获得意志自由之后，想象力便是被超越的对象。这与现象学美学把想象力提高到了艺术化生存这一本体论高度形成了鲜明的对比。比如法国现象学家加斯东·巴什拉深刻指出：“宇宙性的梦想，使我们居于世界之中。它给梦想者留下这样的印象：在想象的天地中就像在自己家中一样。”[4](P221)显然艺术所能达到的激发人的这一诗意的梦想能力，之于审美教育的意义无论如何颂扬都不为过。
三
这里康德对于经验的理解有两点值得深思：一是在康德看来，和知性相比，感性从认识论角度看是一种“被动性”能力，它只能处理直观力预设的时间和空间这一形式条件中存在的表象。这也是席勒对感性冲动界定的基础。在席勒看来，感性冲动来自于人的物质存在或感性天性(康德所谓时间和空间形式中的表象)，但这种天性“把人当作个人放在时间之中，要求变化和实在性。它扬弃了人的人格，把人局限在某种事物和某个瞬间，存在受到最大限度的限制，人不可能达到完善的程度，”[5](P95)这一表述明显受到康德区分的被动性感性的影响。正是从这里出发，席勒才提出基于人的理性天性的形式冲动以及介于二者之间的游戏冲动。其次，康德对于感性经验的界定更适合于外在感性，而对于内在的感性显然缺乏说服力，显然在人的内在感性经验之中，由于基于主体想象力自由展开的丰富性，使得这一领域完全无法用概念性的知性来完全框住。这也是后来非理性主义哲学所质疑的出发点。而且这一内在感性领域并非像康德所理解的完全是一个被动的领域，事实上在叔本华、柏格森等哲学家那里，这一领域与自由意志的领域缠绕在一起，它也并非康德所理解的不能被理性所把握的领域，而是可以被艺术的语言所呈现的领域，尽管在呈现这一领域时会遭遇语言的局限性，存在主义在这方面就是最好的体现。
更为突出的问题还在于，康德的知识性经验分析，从经验感性触及到的外在世界上升到知性的逻辑世界，其对于一种认知的框架的先验性不加质疑。转化到席勒这里，就是对形式冲动基础的先天理性的肯定，这种先天理性就是一种绝对存在，它是一种扬弃时间和变化的先天存在，在道德领域代表着一种绝对必然性，在这个意义上，以这一先天存在为基础建构一种理性主义的先验预设，显然和经验主义哲学观念相悖。经验主义哲学家休谟的伟大贡献正在于揭示了：人间的道德与秩序，并非来源于外在于人的上帝或神，而是人类历史演进形成的习俗和惯例。这种认识几乎形成了经验主义哲学探讨问题的基本原则，即内格尔指出的“我们关于一种独立于心灵的现实所能形成的任何思想，都必定停留于由我们人类的生活形式所设定的边界之内。”[6](P204)无疑基于康德哲学的席勒美学，预设的这一形式冲动根基的绝对存在，并不是来自于人类的生活世界，基于经验主义的常识，这一预设本身就问题重重。
关于从整体性视角来审视美育问题的确可以超越席勒美育思想中仅仅局限于思辨理性的局限性，但这也会带来另一个问题，即整体性统摄局部问题时的僭越。按照经验主义者威廉·詹姆斯的理解，“我们能够随意用来构成整个世界图景的唯一材料是由我们已经经验到的那个世界的各个部分提供的。”[13](P4)所以力图从整体来理解问题的哲学家，如果还值得肯定，那是因为其思想没有把重要的局部关在了其思想体系的门外。正如哲学可以区分出单薄和厚实两类，可以涵盖美育思想的整体框架也可以区分出单薄和厚实。从整体哲学出发来审视美育问题，这种意识哲学要做到厚实，也就意味着不仅不能把重要的局部问题关在门外，还要做到厚实，这里的厚实其意指是不仅仅涉及逻辑区分，还要有包含着被区分剔除了的生命、经验、具体性和直接性等存在论的内涵。
“枕席而卧，则清泠之状与目谋，瀯瀯之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。”即：“枕石席地而卧，清澈明净的溪水使我眼目舒适，潺潺的水声分外悦耳，那悠远寥廓、恬静幽深的境界使人心旷神怡。”
3)结构思考力是期刊高级管理人员的必备技能。美国著名的管理学学者罗伯特·卡茨曾指出，高效的管理人员应当具备技术性技能、人际性技能和概念性技能等3种技能。结构思考力是概念性技能中最重要的技能，有助于高级管理人员对遇到的难题进行全方位、多维度的分析判断并制订对策方案，从而推动工作的高效开展。
从这一理解出发，可以提出融合两种整体视野的一种策略，一种整体视野是从马克思以及马克斯·韦伯的思想体系出发的，将美育问题纳入到政治、经济和文化实践中来衡量；另一种整体视野是在肯·威尔伯的全观的意识哲学框架内来审视美育问题。对于前者，更多地涉及到美育的实践层面及其与政治、经济和文化之间相互协调的关系，美育史上有诸多精彩的论述。从理论层面看，在自然科学、社会科学和美育所从属的人文科学之间并不存在明显的断裂，所有领域都是为了使得生活变得更加美好而做出的相同努力的一部分。而从实用主义者的角度看，理论和实践也不存在深刻的分裂，因为只要一种哲学和理论不是文字游戏，它就必然已经是实践的了。事实上这也与马克思所洞见到的只有当世界意识到时，它才能现实地拥有自己长期梦想的东西相契合。因为意识到了的真理所带来的观念改变，是实践层面变革的前奏。只不过从历史层面看，正如波普尔指出的，对这种变革的判断较为复杂，因为对这种变革的判断：如进步、倒退、循环、没落等意味着从某种价值出发，但这种价值判断的依据可以是经济的、政治的、道德的，当然也可以是审美的，显而易见：“我们可以在这些领域中的一个或几个领域中进步，同时在其他领域中倒退并推到最低点。”[14](P183)比如，我们在经济上可以很发达，但在政治上或许会倒退，或者在政治和经济上都很没落，但在审美和艺术上却很发达，历史上这样的时期并不鲜见。
澄清这些问题，也可以从一种全观的整合观念来透视。在肯·威尔伯建立在全球文明成果基础上全观的视野中，他致力于意识的整合及实践层面的探讨，其全观的认识较莫兰提出的复杂思维更为全面和系统，他将人类意识分为四大相互关联的部分(肯·威尔伯称之为象限)，每一部分都有着不同的发展层次和发展路线，比如“我”就包含着身体、心智和灵性三个层次以及认知的、道德的、人际的、情感的等不同发展路线，而每一发展象限又可以处于不同的发展状态。通过这一划分和整合，“人类不可思议的复杂性以及他们与宇宙的关联都可以通过象限建立关系而得到简化(每一事件都可以从‘我’、‘我们’和‘它’的角度来看待)；路线(或者多元智能)的发展伴随着层次(身体、心智、灵性)的展开；每一层次都存在状态与类型。”[15](P71)肯·威尔伯所倡导的这一整合的意识，带来的不仅仅是一种全观视野的升级，他还具体纳入到人的实践修行之中，由于在席勒所代表的传统美育观中，并没有将审美的意识和认知的、道德的、灵性的等意识融合成一个整体来看待，在实践层面区分出来的美育，也只能局限于以审美的三大类对象(自然美、社会美、艺术美)来提升人的审美素养。肯·威尔伯整合的意识和实践则将美育纳入到一种整体修行之中，无疑对于传统美育所倡导的从审美出发，达到以美促善，以美存真的美育效果做了一次观念性的转变和升级，只不过这种视野中的美育观需要和社会变革实践中的美育观相结合，而不仅仅是从单个个体修行培育出发。这种整合也许是美育在新的世纪需要探讨的全新命题。
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中图分类号： G40-014
文献标识码： A
文章编号： 1002-2236(2019)05-0108-07
收稿日期： 2019-05-27
doi： 10.3969/j.issn.1002-2236.2019.05.021
作者简介： 刘志，男，山东艺术学院艺术管理学院教授，硕士生导师，研究方向：艺术美学与审美文化。
(责任编辑：杜 娟)
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