传纪研究：主体论哲学与实证主义方法，本文主要内容关键词为：实证主义论文,主体论文,哲学论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大多数从事文学研究的学者都相信，文学文本的生产者——作者——是文本意义的创造者。作者作为意义生产实践活动的主体，决定着意义的类属性和呈现方式；而传纪则以经验事实的客观形态提供了关于“作者”这一主体的内涵，因此传纪的研究被认为是文本意义诠释的依据和入口。在文学研究领域，充斥着大量的以署名作者的生活经历为主题的研究成果，比如各类文学史大都以作者的署名来标识文本的类型或意义形态。这构成了现代性知识学语境下文学研究的一项权重比例最大的课题：传纪研究。
一、传纪研究之“传纪”
传纪研究起源于关于作者的意义创造主体地位的信仰。在版权制度形成之前的古典社会中，作者署名早已成为文学文本之存在的一个功能性的标识。比如严羽说“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁”①，这就表明了古代人关于署名对风格的专属权力的认识。亚里士多德《诗学》则用荷马或希腊悲剧家的名字标识摹仿行为的各类形态。在古代思想家那里，文学文本与作者的生命经验之间并无决定论的关系，他们更多地还是在特称名词的功能上使用作者的名字。中国古代文学批评讲究作者的见识，如对“感物”的强调；王夫之甚至声称“身之所历，目之所见，是铁门限”。在他们眼中，文本意义是对宇宙生命之气的表现，作者的经历是获得这一意义的条件，而不是这意义本身，因此传纪在中国古代文论家手中并非文本意义的决定者，因为作者只是一个从自然中提取出意义来的人的名字而已，这种作者观与传纪研究关于作者系意义创造者的观念还很不相同。
以作者独特的生命历程为决定性元素解释文本意义，此乃传纪研究的基本学理品性，而这一学理品性的成型需要关于个人主体性的论证。因此我们看到，真正意义上的传纪研究是在现代性工程设计者们的思想影响下出现的。现代性倡导个性解放意味着文学性书写挣脱了神学一元论意义的束缚，个人生命经验因此取代神学的超验性价值规定成为文学文本阐释的依据。前现代性时代神学意识形态对全部意义进行了一元论和决定论的预设，于是个人及其生命经验不可能充任意义的源始，它只能是预定的普遍性意义的表述工具。在从笛卡尔到康德的现代性工程设计者手中，个人的主体性才开始取代神学的普遍性意义预设。笛卡尔的“我思”和康德的先验理性为人类塑造了一个作为一切意义来源的最具“自明性”的真实而具体的存在。德国学者彼得·比格尔说：“我们将现代主体定义为：透过自己的特殊性来感知自己为普遍性的代表。”②个人的主体性是启蒙的开端，也是全部现代性工程的开端。在文学场，个人主体性不仅激发出浪漫主义的天才诗学，同时也开创了一种作为主体性个人的作者对意义生产的终极支配权，并迫使上帝把文学文本意义的决定权移交给了作者。文学批评家们清醒地意识到新时代的这一变化，他们随之将学术观照的聚焦点从文本与存在的关系转移到了文本与作者的关系。
最早系统地撰写作者传纪并以之为文本意义解读依据的是塞缪尔·约翰逊博士。这位莎士比亚的崇拜者坚定奉行“镜子说”；在他看来，文学是“现存的客观事物和实际进行的活动的一种公正的再现”③。他甚至否认虚构和想象在文学活动中的功能。所以，在他的《诗人传》以及诸多的莎士比亚评论中，作者生活状态和社会事件成为了文学文本的意义来源。约翰逊博士有意识地为诗人作传，这实际上开创了作者崇拜及传纪研究的文学批评思潮。
18世纪后期，浪漫主义以一种更为激进的姿态把作者崇拜推到了极致。浪漫主义文学观念的核心是强烈的自我中心意识，它把文学文本的意义全部归于作者那超凡脱俗的“心灵”。浪漫主义者们坚信诗是诗人心灵的表现，他们将“激情”和“想象”视为诗人独有的禀赋，正是这独有的禀赋使得诗人的作品有了诗性的品质。济兹甚至认为，诗人天生具有一种“消极能力”（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｃａｐａｃｉｔｙ）。这能力使他专注于自己的心理世界，从而展现人类心灵的隐秘内涵。雪莱写道：“诗人是不可领会的灵感之祭司；是反映出‘未来’投射到‘现在’上的巨影之明镜；是表现了连自己也不解是甚么之文字；是唱着战歌而又不感到何所激发之号角；是能动而不被动之力量。诗人是世间未经公认的立法者”④。待到唯美主义者出世，这种对诗人无限崇拜的“天才诗学”更是显现出“举世皆浊我独清的”孤傲气质，诗人在“文学场”中的主体性也逐渐演变为一种审美伦理，生成为救世的教主。
对后世思想产生重大影响的康德美学在作者主体论问题上与浪漫主义的天才诗学是相通的。康德的“判断力”是人的一种先验性，判断力的活动即审美游戏，因此审美的艺术是天才的表现。“美的艺术必然地要作为天才的艺术来考察”，“美的艺术只有作为天才的作品才有可能”⑤。康德美学与浪漫主义、唯美主义一道借助于主体论哲学制作了一幅诗人君临大地的图景，它把作者推到无所不能的地位上，形成了传纪研究的最重要的理论前提——作者崇拜。
近代自然科学的胜利使得19世纪知识界对实证主义方法趋之若鹜，作为知识生产场域的文学研究也开始接受实证主义的统治。实证主义思维方式与浪漫主义天才诗学的作者崇拜结合，形成了一种以作者生活经历为客观事实进行文本意义阐释的文学研究新范式。该范式将现代性工程中的主体论哲学和实证主义方法融为一体，构建出真正意义上的传纪研究：以设定作者的意义创造主体地位为前提，细致地考据作者的身世，在经验事实（作者的生平）与文本意义之间建立具有诠释功能的因果关系。
圣伯夫的文学批评实践意味着传纪研究的完全成型。圣伯夫的作者研究是要建立一种以“性格类型”为内涵的“精神家谱”。斯达尔夫人和泰纳也曾经致力于用实证主义认识论来为作者的精神提供因果论的解释，他们把所谓客观存在的“民族精神”当做作者心灵内涵的来源。但是圣伯夫不相信历史哲学关于宏大的历史主题的解释，包括所谓民族精神的解释，尽管他同样认可作者的主体性地位，也认可作者与文本之间的因果关系。圣伯夫宁可用具体的事件来解释作者主观精神及其在文本中的表现。“他的兴趣大多明摆着是在生平方面，圣伯夫建立理论时十分注意根据遗传、体质、环境、早年教育或重要经历来系统地进行传纪研究。”⑥圣伯夫细致地考据作者生命经历中的重要事件，大至家庭成分、文化教养，小至日常起居、交友等等，由这些传纪事件推理出文学文本意义的具有决定论功能的来源。所以韦勒克说：“他首先根本不是文艺批评家，兴趣多半放在传记、作家心理及社会史方面。他一向混淆生活与艺术、人品与文品。”⑦圣伯夫或许像中国古代文人一样相信“文如其人”，相信评判作品只能以作者的人品为依据。圣伯夫所开创的传纪研究体现了那个时代欧洲人文学术界构建实证主义人文知识生产体制的知识学诉求。就像孔德设想的“社会物理学”（ｓｏｃｉａｌ ｐｈｙｓｉｃｓ）⑧一样，圣伯夫希望有确定性的客观事实为意义的阐释提供证据。圣伯夫的文学批评在欧洲的巨大影响使得传纪研究逐渐发展成为西方文学批评界势力最大成果最为斐然的一种批评学派，进而成为一种具有体制化意味的文学研究范式。２０世纪初期，丹麦批评家乔治·勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》用传纪研究的方法对19世纪欧洲文学进行完整系统的反思，创造了传纪研究的又一个典范。同圣伯夫一样，勃兰兑斯在讨论19世纪大师们作品的内容时，首先是详尽地描述作者的身世，尤其是其中的重要事件，然后依据这些生平事件对应性地阐述文本意义。勃兰兑斯让“评传”成为了最普遍的文学研究样态。19世纪后期以来，大量的作家评传流行于文学研究领域，比如安德烈·莫洛亚的《屠格涅夫的艺术》、《普鲁斯特传》等等。
其实作家们自己并不看好这种研究方式，他们认为以传纪事实作为阐释依据遮蔽了创造者对现实的超越。普鲁斯特在《驳圣伯夫》（1954）中就声称：“一本书是我们与在社会生活中的自我完全不同的另一个自我。”⑨尽管《追忆流水年华》也描述了普鲁斯特的社会生活中的“自我”，但他认为作品的根本还是那个超越性或想象性的“自我”，所以他要否定传纪研究将意义限制在生平事实之中的做法。
弗洛伊德也意识到生平事实与文本意义之间的关系并不那么简单。弗洛伊德同样是用传纪研究的方式看待文学，但他将写作活动对自我的超越一并归入了传纪。对于心理学家弗洛伊德来说，传纪、写作、文本都只是关于“自我”的解释材料，它们共同构成了作家的“自我”，而不是像圣伯夫理解的那样先有一个传纪意义上的“自我”，然后被写作活动表述于文本之中。弗洛伊德把写作视为一场转移和升华那被压抑的本我的白日梦；先前的生命经历与文本意义之间不是一种决定论或表现性的关系，而是一场前后相接的功能性实践活动，即写作对经历的治疗性的延续。弗洛伊德主义的传纪研究跟经典的传纪研究在基本观念上有着明显的差异，尽管弗洛伊德及其弟子们也借助于文献考据，也强调作者中心论，但是他们比圣伯夫清醒的地方在于他们没有将经历、写作和文本切分开来，而是将其视为作者的整体性的“自我”的一个组成部分。弗洛伊德主义的传纪研究把写作活动对经历的超越纳入意义阐释的范围，这或许是弗洛伊德主义的传纪研究比圣伯夫模式的传纪研究高明的地方。
弗洛伊德主义对经典传纪研究的改革说明支撑传纪研究的那些理论前提——主体论哲学、个人中心主义观念、实证主义方法、因果论或决定论思维——陷入了“现代性之隐忧”。进入20世纪后，理性主义的主体论哲学和实证主义的指涉性意义开始受到思想家们的怀疑，从马克思主义历经弗洛伊德主义直至结构主义，我们看到了一条个别主体和实证意义不断被消解的思想路径。传纪研究赖以为理论前提的主体论观念，遭遇生产关系、无意识和结构模型的限定，变得越来越脆弱。针对结构概念的凸显，Ｊ．卡勒写道：“正是由于这条原则，引出了被某些人认为是结构主义的最重要的结果：对于‘主体’概念的摒弃。”⑩于是传纪研究认定的主体性自我对意义的决定权力也难以维持了，因为结构语言学把意义的生成视为先于个体的普遍模型或规范的运作结果。“意识主体一旦被剥夺了意义之源的作用—— 一旦意义是按照规范系统来解释，而这一规范系统又不是意识主体所能把握的——自我与意识就再也不是一回事了。”(11)到1960年代，结构语言学发展出“互文性”概念，更是取消了个别自我作为意识主体的意义独创权力。文学文本意义阐释中的实证性原则——个体生命经验事实——也随之失去了知识学功能，因为由它来证实的那个自我意识跟文本意义之间已经没有了因果关联。
对于形式主义文论而言，意义生成于封闭的文本之中，即等价分布或张力性结构的句法关系生产出了诗性的意义，这就从根本上拆解了传纪研究的理论依据。此后新阐释学介入文学理论，形成了以阅读活动为文学研究的理论焦点的接受美学及读者反应理论，这标志着长期统治文学研究的作者中心论模式让位于读者中心论模式，也是旧有的主体论哲学让位于主体间性哲学的一个标志。当阐释学把“前理解”、“理解的历史性”、“视界融合”、“阐释循环”等概念施之于文学意义的解读和经验时，传纪研究所依赖的作者的意义生产权力就陷入了合法性危机。尽管有诸如赫施（Ｅ．Ｄ．Ｈｉｒｓｃｈ）这样的学者致力于“保卫作者”，但事实上20世纪中期以后作者已经成为了一个日益失去话语权力的角色。
阐释学关于人文科学中“真理”的非实证性的思考也使人们开始怀疑文献考据这一传纪研究的主流方法的知识学合法性。早在19世纪，狄尔泰就提出阐释是人文科学特有的方法，阐释的旨归是一种生命经验的生成和表述，其间蕴涵着人文科学的真理性。后来分析哲学对实证知识的确定性与普遍性也提出了质疑。这些新思潮在方法论层面上向传纪研究所依赖的实证主义（通过文献考据确证作者生平事实）提出了挑战。在比如人类学的文学批评或新历史主义文化诗学中，作者的生命经验就不再是意义的唯一来源，一种超个人生活经验的民族文化、意识形态或权力关系潜在地操纵着意义的生产。
后结构主义者们提出的“作者之死”以至于“人之死”，彻底取消了传纪研究的知识学合法性。
二、传纪研究在中国
中国古代有较为发达的史传体文学，古代史书也大都设《文苑传》记录文人身世，而且学术体系中文献考据方法也十分成熟。但是作为一种学科知识生产的传纪研究，需要以主体论哲学为依据的作者中心论文学观念和以实证主义为原则的生平事实决定论意义解读方法。从这些体制性的学理规定来看，无论西方还是中国，古典时代的文学研究都未能形成真正的传纪研究。也正是在这个意义上，我们可以说传纪研究是现代性知识学工程的结果，我们也可以说，《唐才子传》是传纪但不是传纪研究。
在尚未建立版权制度的前现代性社会里，“署名”还只是像福柯说的那样一种“功能性”的标记，它不表明署名项下的某些经验事实（生平）对文本意义的特权。古典社会存在着对署名的崇拜，这种崇拜的依据是署名指向一种特定的意义经验，比如严羽以“子美”为“沉郁”的标记、“太白”为“飘逸”的标记。这种将署名视为意义经验标记的做法并不认可署名之外的事件与意义经验之间的因果关系，因此也不能从那些事件必然地推断文本意义的内涵。古代学术史上经常出现某一作品署名有争议的情况，如《二十四诗品》之于司空图，但这并不影响人们对该作品的意义阐释。这说明在古代作者仅仅只是一个署名，人们不会追究该署名的生平事实来规定文本意义。因此，即使诗人在中国古代有着较高的地位和声望，文学研究中仍未能形成传纪研究的学理范式。由此观之，现代版权制度也并非传纪研究兴起的主要原因，因为版权制度也只是规定了作者署名与文本之间的一种符号性关联，版权制度规定的作者署名未限定文本意义阐释的范围和原则。
在中国文学学术界开创现代性意义上的传纪研究的是胡适。作为英美经验主义哲学影响下的中国学者，胡适极力倡导一种以实证知识为起点的现代性；他在文学研究场域实施这一现代性工程的具体表现即是所谓“新红学”。
中国古代的文学研究大都以意义经验描述见长。尽管有较为成熟的文献考据方法，但很少有人将文献考据中的实证观念用之于文学文本的意义阐释。《红楼梦》问世后，有人曾以为该小说是家事实录，如脂评中就常见“真有其事”、“真有是语”的说法。清皇族裕瑞在《枣窗闲笔》中曾明确提出所谓“曹家本事说”。但这些有传纪研究意味的猜想和推测都无法跟胡适以实证方法进行论证的“自传说”同日而语。1920年，上海亚东图书馆计划出版标点版《红楼梦》，老板汪孟邹请此前写过《水浒传考证》、《吴敬梓传》的胡适为《红楼梦》作序。于是在1922年出版的上海亚东图书馆标点版《红楼梦》中，胡适的《红楼梦考证》用“自叙传”说宣布了传纪研究在中国学术界登台。
新红学和旧红学最大的差异在于胡适把实证科学的观念和方法运用到文学研究之中，力图用确定的证据证明《红楼梦》文本的意义与作者身世之间的同一性。作为“新文化中旧道德的楷模、旧伦理中新思想的师表”，胡适把西方实证科学精神与清代乾嘉学派的文献考据方法结合在一起，倡导一种经验主义的知识学观念。1927年胡适购得《脂砚斋重评石头记》（甲戌本），随即写成《考证〈红楼梦〉的新材料》一文发表在《新月》杂志上。甲戌本提供了很多有关作者家事和生平方面的资料，这使得胡适更加确信他的“自叙传”说。最关键的还在于，因甲戌本的面世而出现“红学”向“曹学”的转向。俞平伯、顾颉刚等人根据文献资料进行所谓“曹贾互证”的研究，从曹雪芹的生平事件入手解释贾宝玉，又由贾宝玉的故事推测曹雪芹的生活。文学文本的内容与作者传纪在新红学学者手中成了同一件事情。
1948年，周汝昌从胡适手中借得甲戌本以考据作者生平。1953年出版的《红楼梦新证》称：“现在这一部考证，唯一的目的即在以科学的方法运用历史材料证明写实自传说之不误。”(12)周先生认为整部小说都是曹雪芹家事、身世的记录，“曹雪芹的小说是当年表写，脂砚斋也是当年表看”，人物是真实的，“连年月日也竟都是真真确确的。”(13)传纪研究这一在西方学术界成果斐然的文学研究范式，在中国的新红学家手中发展成为一种与文学性基本绝缘的“文学研究”学派。有关作者曹雪芹的涉及家族、身世、婚姻、交友、生卒等各种细琐的考据(14)，取代了关于小说文本的文学性内涵的阐释。
1954年，一场关于《红楼梦》研究中的资产阶级思想批判的政治运动使得胡适开创的新红学难以为继。但是这场运动及之后的几次涉及文学界的政治运动，其真实意图并非要取消作为文学研究范式的传纪研究，也不是要从学理上否认作者的意义生产权力，而是要从意识形态上对新红学的实证主义进行清算。事实上，在1950至1970年代，国家意识形态管理机构更重视文学作品的作者身世，认为这是作品思想内涵评价的依据。这种畸形的“传纪研究”观念甚至导致许多政治悲剧。
从胡适的《红楼梦考证》到1954年的运动，中国学术界借助于西方现代性的实证科学精神和古典学术的文献考据方法，建立了中国式的传纪研究模式，新红学就是这一模式的极端性体现。此外李长之的文学家传记和闻一多的杜甫研究也属于传纪研究的范畴。也许是中国古代本来就有“知人论世”和作者崇拜的传统，所以传纪批评很容易被中国学术界接受。不过极左时代的那种按作者的阶级身分判断文本意义的政治内涵的所谓“传纪研究”，如郭沫若的《李白与杜甫》（1971），已经完全没有了传纪研究创始者们的科学主义知识学诉求。
传纪研究在中国的发展的另一个结果是形成了一种以作者生平为阐释依据的文学史撰写模式。1959年，朱东润先生在思考陆游诗作时说：“要理解陆游，必须抓住三个关键：隆兴二年他在镇江的工作，乾道八年他在南郑的工作和开禧二年他对于韩侂胄北伐所取的政治态度。”(15)这典型地表明了那个时代里文学研究者们的一种普遍的理论话语设计。从那时起直到当今，中国文学学术界编写了数以百计的文学史著作，传纪研究在这些文学史著作的编写中充当着主要的角色。
迄今问世的各类文学史著作，虽选题范围有所不同（中国古代文学史、中国现代文学史、中国当代文学史等等），叙述重点有所不同（重思想内容、重艺术风格、重文体等等），但是它们几乎都遵循着一个共同的结构模型，即“社会生活状况＋作者生平＋文本解读”。这一文学史编撰模式实际上是传纪研究带给整个文学研究学科知识生产的重要成果，它意味着文学研究者共同认可了文学文本意义的解读需要有作者生平作为实证性的“史实”提供知识学依据。这一模式把阅读经验描述与历史叙事结合起来，形成了一种兼顾历史与文学批评的文学史叙事方法。几十年来，虽然我们的文学史编撰中政治性叙述和历史理性规训的成分日益减少，但上述编撰模式的基本框架并未改变。这是因为传纪研究给我们提供的经验实证的学理诉求已经得到文学史研究者的普遍认同。
1980年代，西方现代文论潮水般涌入中国的文学学术界，各种新观念新方法强烈地冲击着中国的文学学术体制。过去那种建立在近代理性基础之上的传纪批评也面临着革命性的变异。1980年代，弗洛伊德主义的传播使得学术界开始关注政治身分、阶级关系、家族故事和文化教养之外的一种非理性的心理历程对文学书写的作用。在关于20世纪中国文学家的研究当中出现了许多讨论早年经历在文本中隐喻性表达问题的论著。1992年谢泳在一篇文章中论及“寡母抚孤”现象对胡适、鲁迅、茅盾、老舍等现代作家的影响，他认为这些作家身上那种思想、性格的二重性——新文化的倡导者和旧文化的道德楷模（孝子）的二项对立结构——的心理根源在于童年时期寡母抚孤的经历(16)。还有论者注意到曹禺戏剧创作与其童年经验的密切联系。
作为传纪研究的代表，新红学在1980年代重新登台。周汝昌先生连续发表数篇红学文章，重申他关于《红楼梦》是曹雪芹家事实录的观点。“红学”于是又变成了“曹学”，甚至具体落实到考古实践之中去寻找曹雪芹或者曹家生活的痕迹。
但是新红学所秉执的文学观念属于19世纪，它不足以与结构主义、后结构主义、新历史主义以及神话原型批评、接受美学等文论潮流影响下的新型作者观相抗衡。结构主义和人类学批评从文化的整体构成性层面解释文本意义的生成，后结构主义用互文性否定意义的个人性，现象学文论则将阅读活动视为意义生产的元素，这一切促使人们放弃意义生产领域里的作者的个别自我的主体性，继而放弃作者生平事实对文本意义的决定权力，最后则是放弃单一的传纪研究。进入21世纪后，文学研究越来越倾向于关注话语形式的意义生产机制，比如通过对文学话语策略的分析寻找某种意识形态的生成及其内涵。在这样一种知识生产语境中，传纪研究逐渐被边缘化了。
另外，大众文化理论也动摇了作者中心论和主体论的文学观念。大众文化的生产方式脱离了个人化的创意和表意的体制，它以文化产业的形式体现出社会化大生产的一系列特质。因此，在大众文化的时代，建立在对作者的个人崇拜基础上的传纪研究很难再有突出的阐释功能。随之而来的是传纪研究在学理上的一些缺陷也激发人们反思。
三、传纪研究的知识学合法性
在现代性工程展开之初，张扬个人主体性的作者崇拜和张扬知识实证性的生平事实决定文本意义的观念，被文学研究者当做基本的学理规定性加以运用。因为传纪研究适应了现代性的知识学诉求，所以它在19世纪发展成为一种阐释效能强大的文学研究范式。但是随着现代性之隐忧的日益显露，学者们开始质疑传纪研究的知识学合法性。
在作者主体性问题上，传纪研究秉承现代性工程的设计者们的思想，赋予作者以文本意义创造者的身分。这种作者中心论、作者主体论的观念体现了个性解放论的现代性设计，也契合了浪漫主义天才诗学的自我崇拜精神。尤其重要的在于，肯定作者为意义生产的主体，这意味着文学走上了个人创造意义的自由之路，同时又为文本意义设定了一个可靠的策源地，从而保证文学研究者的文本意义阐释有一个确定性的依据。
Ｄ.贝尔曾指出：“把自我（热衷于原创与独特性的自我）封为鉴定文化的准绳”是现代主义文化的重要特征(17)。就像人类主体论本身带有强烈的自恋和虚无主义的毛病一样，把意义的决定权完全交予绝对化的自我，这种极端性的主体论遮蔽了意义生成的“大地”——文本的自足性构成、阅读经验、文化的历史积淀以及语言与习俗等等。当诗人被尊为超历史语境超文化习性的自由游戏天才时，他才可能成为文本意义的绝对的“创造者”，但他不是诗人而是上帝。早在艾略特的“非个人化”理论和新批评关于“意图谬误”的批评中，我们就见出西方知识界发现了作者中心论的文学观念包涵着“现代性之隐忧”。
20世纪思想文化史上的语言论转向产生了一个重要的结果，即结构对主体性的消解。尤其是克里斯泰娃的“互文性”概念，在形式主义文论用文本自足性将意义从作者手中夺回交给文本之后，历史性地揭示了意义生成的非个人性和文化规定性。1968年，罗兰·巴特在《作者之死》一文中称作者为“抄写人”，他激烈地反对传纪研究所依赖的那种视作者为天才的文学观念。在他看来，文本是“由多种写作相互组合、相互竞争、相互争执但没有一种原始写作的多维空间的，由各种引证组成的编织物”(18)。传纪研究崇信作者的独创性，是因为这些学者没有意识到作者本身受到社会历史和文化的规定因而世上不可能有所谓独创性的神话。人类学批评提出的“原型”概念，实际上也否定了作者对文本意义的绝对统治，因为原型属于超个人的历史性范畴。
在作者与文本意义的关系问题上，传纪研究设定了一个“自明性”的事实提供意义的来源，从而使意义获得了确定性的形态。这种用因果论界定作者与文本关系的方法，为文学研究实施以知识的确定性为宗旨的现代性工程开启了通道，这也正是中国的传纪研究由胡适来倡导的原因。
启蒙时代，欧洲有过“懂得了起源就懂得了本质”的口号。传纪研究同样也是将作者生平事实当做文本意义的起源，并以此“起源”来鉴定文本意义的内涵。周汝昌先生关于《红楼梦》系曹雪芹“写实自传”的说法即是这方面的典范。这种因果论带来的首先一个问题就是一种决定论的思维方式使得文本被贬低为一个表现性的符号，写作也只是一种对先在意义的表述性活动而已，文本和写作都与自主性、自足性无缘。这是一种有着明显缺陷的思维方式，因为它把由作者自己做出的写作行为放在作者的生命经历之外，而且认为写作只是对经历的表述。连认同传纪研究的弗洛伊德都看出了这一点，他不认为生平经历和写作活动之间只是因果关系。精神分析学文论把写作视为传纪的一种升华、转移，属于传纪自身的内容。作者通过写作完成了本我对超我的反抗，就像萨特说的那样通过写作体验自由。曹雪芹的写作同样属于他的生命历程的一部分，这一部分是他生命的超越和延续，而绝不是用来表述另一部分生命经验的工具性活动。
另一个问题是，文学性意义仅仅是由作者传纪来建构还是有其它元素参与？形式主义文论诞生后人们逐渐意识到，文本有不受作者意识制约的自足性，这一观点得到了结构语言学的支持。在德里达关于“延异”的论述中，指涉性的确定意义只不过是逻各斯中心主义在意义问题上的一种表现；意义其实是能指在差异中无限延续的踪迹而已，因而它以流动、播撒、开放的形态存在着，所以关于先在的、确定的、客观的意义的设定，只不过是一种心造的幻影。在意义问题上，新阐释学同样不相信作者的单一的决定权形成所谓确定性的意义。阐释学文论引入读者在阅读活动中的主体性来描述意义生成机制的多元因素。阐释学的视野中，意义是在前理解影响下的对话和阐释循环中形成的。现代文论流派在意义形态及其生成问题上，几乎都反对经典传纪研究建立在作者决定论基础之上的意义确定性观念，这说明传纪研究的知识学出发点的设定是有问题的。
在意义问题上传纪研究还有一个严重的缺陷：它设定的文本意义被限制在作者传纪事件范围之中，这违背了文学性书写的意义创造性原则。如果《红楼梦》真的只是像周汝昌所说的那样仅仅记录了曹雪芹的家事，那么这部小说是不可能有那么强烈的震撼力的。刘小枫曾经质疑新红学：“曹雪芹为什么带着深切的悲情走进‘红楼’世界，究竟是一种什么生命感觉使得曹雪芹要构想这个世界？这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索引。”(19)按照新红学的“家事实录”的说法是不可能回答这些问题的，除非我们认定文本意义中包涵着大于、多于作者生平事件的内容，认定文学性写作是对现实状态的超越。普鲁斯特驳斥圣伯夫的原因就在于他反对在作者经历和文本意义之间画等号，他主张写作对有限的生平事件的超越。
从方法论层面来看，传纪研究力图走出意义经验描述的前现代性方法论范式，将知识的实证性引入人文科学的知识生产之中，希望在自然科学霸权化的现代性语境中保持人文科学的地位。但是实证主义是否适合于人文科学的知识生产却是一个需要反思和论证的问题。
19世纪后期，狄尔泰从阐释学角度提出人文科学与自然科学是两种不同的理论形态。人文科学的方法不是实验、观察、归纳，而是“理解”。人文科学在历史理性的引导下通过对文本的理解形成意义经验，这经验使我们体悟到文本诞生时的一种生命状态，由此人文科学提供了一种真理，即在理解中还原生命的本真状态。狄尔泰意识到人文科学与自然科学处理的知识对象完全不同，因此他反对用关于自在性的自然物的认知方式来对待人文科学的对象，即自主性的精神现象。现象学影响下的新阐释学则用阐释循环、视界融合、问答逻辑、主体间性等概念形成了一种特定的真理论，它使得人文科学区别于自然科学的知识学属性清晰起来。福柯认为，“人”是近代文化的一个发明。当我们仅仅只是把人当做科学研究的对象时，人文科学并未诞生，而当人们面临某种社会问题、需求或实践性障碍需要解决时，人们对“人”的科学反思才形成了人文科学(20)。我们也可以说，当胡适有了消解“主义”回归“问题”的思想诉求时，用实证主义方法处理人的精神现象，将“自传说”加之于《红楼梦》，这才成就了作为人文科学的新红学。如此一来，实证主义就只是人文科学的一种方法论选择而已，决非普遍有效性的法规。
实证主义在传纪研究中的具体运用就是文献考据。作为对文本意义阐释的参考资料，围绕文本及其作者的相关文献的收集和考证是非常必要的，但这些工作只能是意义阐释的参考或条件而非文学研究的目的，它不能代替意义的阐释。弗洛伊德在解释达·芬奇日记中一则关于梦的记载时，错把古意大利语词汇ｎｉｂｉｏ（鸢）译作德语词ｇｅｉｅｒ（秃鹫），结果他关于达·芬奇童年的恋母情结的论述遭受学术界质疑(21)。在传纪研究中，实证主义观念使文献考据代替了意义阐释，所以一旦文献考据有误，则全部论述失真，哪怕弗洛伊德主义的基本观念得到人们的认可也于事无补。文献考据在文学研究中只是一个资料汇集的阶段，用它作为全部研究工作的目的，将会导致文学研究学科知识属性的异化，比如新红学后来就异化成了文献学或考古学。
1969年，福柯在提交给法兰西哲学学会的报告《作者是什么》中提出用“功能论”解释作者问题。福柯不赞同传纪研究的那种因果论的“作者—作品”关系理论，他引述贝克特的话说：“谁在说话有什么关系。”但他也不赞同形式主义主张的那种作品的自足性封闭，他认为作者与作品的复杂关系不能一概而论。重要的在于，“作者的名字表现出话语存在的一种特殊方式的特征”。像马克思、弗洛伊德那样的伟大作者，其名字标明着一种话语方式实践的创始，而普通的作者并未独创一种专属性的话语方式。作者署名与作品内涵之间的关系极为复杂，并不像传纪研究那样在生平事件与文本意义之间画上连接线一般简单。福柯的“作者—功能”论更看重作者这一名称的功能，即它怎样以一种署名的方式肯定、传播并扩张某种话语方式的实践。(22)由此我们是否可以说，“《红楼梦》作者”这一名称表明的是“传统的思想和写法都被打破了”，这个问题比“京华何处大观园”重要得多。
传纪研究在学理上的正面价值是不容忽视的，它的问题主要出在一种激进化的运用当中。比如强调文学活动中作者的主体性和个性，强调作者生平事实对文本意义解读的导引作用，等等，但这些观念和方法一旦被极端性运用，比如作者的主体性上升为作者决定论的意义观，生平事实的证据作用被推及为生平事实对意义的替代，那么，传纪研究就会步入歧途。中国学术界的新红学就是一种典型的激进化的传纪研究，它充分地显现了主体论哲学和实证主义方法在知识领域里实施霸权化统治的悲剧。
注释：
①严羽：《沧浪诗话·诗评》，载北京大学哲学系美学教研室：《中国美学史资料选编》下册，中华书局1981年，第79页。
②彼得·比格尔：《主体的退隐》，南京大学出版社2004年，第58页。
③雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第１卷，上海译文出版社1987年，第108页。
④雪莱：《诗辩》，载《古典文艺理论译丛》第１册，人民文学出版社1962年，第11页。
⑤康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1985年，第153页。
⑥雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第3卷，上海译文出版社1991年，第44页。
⑦雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第3卷，第41页。
⑧参见华勒斯坦等：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，生活·读书·新知三联书店1997年，第8页、第13页。
⑨普鲁斯特：《驳圣伯夫》，百花文艺出版社1992年，第71页。
⑩乔纳森·卡勒：《结构主义诗学》，中国社会科学出版社1991年，第56页。
(11)乔纳森·卡勒：《结构主义诗学》，第56～57页。
(12)周汝昌：《红楼梦新证》，棠棣出版社1953年，第566页。
(13)周汝昌：《红楼梦新证》，第２０３页。
(14)有意思的是，关于《红楼梦》作者情况的研究也颇多争议，参见《人民日报》1994年7月7日第五版许建平文章《〈红楼梦〉作者研究的新进展》。
(15)《朱东润传记作品全集》第１卷，东方出版中心1999年，第428页。
(16)谢泳：《“寡母抚孤”现象与对中国现代作家的影响——对胡适、鲁迅、茅盾、老舍童年经历的一种理解》，载《中国现代文学研究丛刊》1992年第３期，作家出版社1992年，第205～212页。
(17)Ｄ．贝尔：《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店1989年，第30页。
(18)《罗兰·巴特随笔选》，百花文艺出版社1995年，第229页。
(19)刘小枫：《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年，第212页。
(20)米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，上海三联书店2001年，第450页。
(21)弗洛伊德：《达·芬奇的童年回忆》，新星出版社2010年，第8～9页。
(22)米歇尔·福柯：《作者是什么》，载《后现代主义的突破：外国后现代主义理论》，敦煌出版社1996年，第270～292页。
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