论《庄子#183;至乐》所见佛教文化因子——兼谈佛教传入中国的时间，本文主要内容关键词为：佛教论文,庄子论文,所见论文,因子论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2013)08-0143-05
学界关于《庄子·至乐》髑髅之研究多矣，而以本篇“髑髅”为原型所产生的系列如张衡《髑髅赋》、吕安《髑髅赋》、李康《髑髅赋》、曹植《髑髅说》等则可以直呼之“髑髅文学”矣。但在众多的相关研究中，研究者的着眼点或多据此探讨庄子之生死观，或据此探讨本篇之对于后世相应“髑髅文学”之影响，而于庄子对髑髅选择之文化深层意义则未暇关注。我们认为，《至乐》篇所见之髑髅文化现象当非庄子所创造，而是佛教传入楚地后庄子耳闻目睹后吸收融合所形成的。但过去学者囿于佛教于东汉方传入中土之固有观念所限而未能于此深究。事实上，佛教不仅于先秦已入南楚，且已影响诸如庄子之创作，今不揣简陋，试述如下。
一、论先秦时期佛教已传入中国
先秦时期中西文化即已开始交流，而佛教已于此期传入南楚。如李学勤先生《商代通向东南亚的道路》一文指出“商代存在中原与西南以致东南亚地区的交往”[1]199，张启成先生《美洲古文明与中华古文明之关系》一文也详细论述了在先秦时期东西文化即有广泛的交往接触与相互影响[2]368-384，而伏俊琏先生《略论先秦时期对外文化交流史的重建》一文援引诸家学说，并及传世与出土文献，证明先秦时期中西文化确实即已开始广泛交流与往来。[3]246-267此外，饶宗颐先生《由出土银器论中国与波斯、大秦早期之交通》一文认为“西域丝路交通，更早可推前至周穆王时代”[4]173，而其《三首神考》也认为《山海经》等所载三首神当也是受到印度文化影响之结果。[5]128-141可见，先秦时期中西文化之交通不必怀疑。而此时期楚国与印度之交往也已开始，如张正明、院文清先生《战国中期曾有佛教造像传入南楚》一文即谓“楚国与印度之间，最迟在春秋晚期就有商贩往来了”，其以“蜻蜓眼”为代表的彩色玻璃，就是在春秋晚期经由印度传入南楚的。[6]68而佛教传入中国的时间先秦典籍虽有已于先秦传入中国之记载，如《山海经·海内经》：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱之。”郭璞注：“天毒即天竺国，贵道德，有文书、金银、钱货，浮屠出此国中也。”[7]501是其证。此类记载过去因苦无实证而向不为学者所重，但随着考古以及相应研究的深入，证明佛教传入中国的时间当非学界东汉明帝始入之固有认识，如上揭饶宗颐先生《由出土银器论中国与波斯、大秦早期之交通》一文即认为“佛教经过阿育王的倡导，传播入秦，亦非无可能之事”，而“佛教的传入，至少应该推前至西汉时期”[4]170-171，是其认识超迈前修。而现在看来，佛教进入中国的时间当比饶先生的认识更为提前，至迟当在战国时期已经传入中国以及楚地，如上揭张正明与院文清先生《战国中期曾有佛教造像传入南楚》一文即据江陵天星观2号墓出土“羽人凤鸟”(妙音鸟)及“莲花豆”等实物结合楚地早期出土文物指出：“楚国有一幅《人物龙凤帛画》，1949年2月盗掘出土于长沙陈家大山一座战国时期的楚墓，后由湖南省博物馆征集、收藏，1953年公之于世，备受学术界、艺术界人士青睐。画上有一位娴雅雍容的贵妇，双手合掌，令人不胜惊诧，因是孤证，一时不宜邃断。现在又出了这只双手合掌的妙音鸟，疑云顿消，就可以肯定楚人曾见过来自印度的佛教信徒向他们合掌致敬，而且见过多次”。因此可以肯定“佛教造像传入南楚的年代不会晚于战国中期”[6]68。其后，张正明先生在其《秦与楚》一书中再次申述了此观点[8]200-203，立论精辟，可以信赖。在以上先生的启发下，我们尚可补充以下刑天神话以为明证。
刑天神话见于《山海经·海外西经》，其辞谓：“奇肱之国在其北，其人一臂三目，有阴有阳，乘文马。有鸟焉，两头，赤黄色，在其旁。形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”[7]257-258对于刑天之三目，赵逵夫先生谓：“形天氏是在额上刻着一只纵立的眼睛。”[9]44赵先生所言甚是，而额上刻眼非独刑天为然，《华阳国志·蜀志》载“有蜀侯蚕丛，其目纵”[10]118也为此类。而额上刻眼这一文化现象也当是佛教传入中国影响之结果。因为无独有偶，在南方地区其佛教造像即有三眼之造型，如窦修林先生《早期佛教造像的南式风尚》一文即指出在“西南地区的神祇造像，有一个令人瞩目的特点是额中有第三只眼”[11]82。此种巧合，当非偶然。事实上，蚕丛之额中有眼亦是受佛教文化影响所致。现在看来，西南地区早期亦曾有佛教造像传入之事实，此诚如任乃强先生所言，“魏晋佛法尚未入蜀时，早期之印度密法，即已流行于南中各阶层人物间。近年见南充天宫山西汉崖墓造像，有檀城与飞天夜叉，知佛法尚未入中华时，早期之印度密法已从南中传入川北之賨民住区。”[10]325其说可据。而刑天、蚕丛等额中有眼之现象当是受佛教三眼也即天眼观之影响所致。因为比较而言，三眼之说于佛教文化中最为明显也最成系统，如《十住心论打闻集》谓“肥满童子形现在种种义额有水波文，即三眼也”，是明确指出三眼于额中也；而《不空罥索神变真言经》卷二十五：“西门须弥卢山顶上天帝释面有三眼。”《观自在菩萨怛嚩多唎随心陀罗尼经》：“以白檀木刻作其像。身高五寸似天女形。面有三眼头著天冠。身著天衣璎珞庄严。”《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》卷四：“黑大天右手执三铦戟左手按左腿。一面三眼黑色。坐收左足垂右足。大自在天右手执奢刀横于左手。一面三眼金黄色。坐收左足垂右足。大大天一面三眼白色。右手以金刚杖头刺地。”是《山海经》所载“天毒，其人水居，偎人爱之”言及今之印度，而《海外西经》之言刑天神话皆非偶然，只能说明在先秦时期佛教文化与中土文化已有交流。是“世只知明帝迎金人于西域，达摩由海道入东吴者，亦为陋矣”[10]325。
二、论《至乐》篇所见髑髅之创作即受佛教文化影响所致
《庄子·至乐》相关髑髅之描述，为学界所常谈，今为论述方便直观计，移录如次：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎?将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎?将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎?将子有冻馁之患而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎?”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃
列子行，食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死，未尝生也。汝果养乎?予果欢乎?”[12]336-339
上引“髑髅”一词及其隐喻意义于先秦经书不见称引，而于先秦诸子中也只有《庄子·至乐》与《列子·天瑞》，《天瑞》篇言：“子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：‘唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎?此过欢乎?’”[13]10-11我们认为《天瑞》篇之“髑髅”当是吸收《至乐》篇之思想与创作而模拟，因为《列子·天瑞》一篇其用语及思想皆非先秦时语，学者考其为先秦后作品，殆无疑义。[13]275-332此与《天瑞》“种有几，若蛙为鹑，得水为继”因袭《至乐》“种有几，得水为继”之理一致。是髑髅于中土文学中当为《至乐》所首创。而过去学者引此则仅谓庄子死生之观念，而于其深层之文化意义则未措意也。
我们认为《至乐》篇髑髅之创作实则是佛教文化传入中土以至南楚之影响所致。前面已言髑髅一词及其隐喻意义于先秦典籍唯《庄子·至乐》见之外再无其他作家作品所称引则甚为可疑，因为就语言而言，某一成熟词汇及其意义的流通不至于这么孤立地存在于庄子作品而不见于其他作品所称引。究其实质，其实是髑髅一词及其文化现象并非中土所有，而是源自于佛教文化。检之相关典籍，髑髅确实于西方诸国或佛经载籍中屡见不鲜，如下所举可窥一斑：
1.《大唐西域记》卷一谓西方迦毕试国，“伽蓝百余所，僧徒六千余人，并多习学大乘法教。窣堵波僧伽蓝，崇高弘敝广博严净，天祠数十所，异道千余人，或露形，或涂灰，连络髑髅以为冠鬘”，而“其北印度，风土寒烈短制褊衣，颇同胡服，外道服饰纷杂异制，或衣孔雀羽尾，或饰髑髅璎珞”。
2.《续高僧传》卷四载：“城南不远醯罗城中，有佛顶骨，周尺二寸，其相仰平形如天盖，佛髑髅盖如荷叶盘。”
3.《法苑珠林》卷十七载婆罗门言，“我此髑髅皆悉无异，何故与价差别不等。优婆塞言：前彻过者，此人生时听受妙法智慧高胜，贵其如此相与多价；其半彻者，虽听经法未善分别，故与少直；全不通者，此人往昔都不听法，故不与价。时优婆塞持此髑髅，往至城外起塔供养，命终之后悉得生天，以是因缘，当知妙法有大功德，此优婆塞以听法人髑髅起塔而供养之。”
4.《大方等大集经》卷五十一：“大烦恼味遍满于世集会恶党，手执髑髅血涂其掌共相杀害。”
5.《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》：“若欲使鬼者，取野髑髅净洗，于千眼像前设坛场，以种种香华饮食祭之，日日如是七日，必来现身随人使令。”
从上可见，髑髅一词于中土虽罕见，而于西方诸国及佛教经典中屡见不鲜，且于相应记载中髑髅不仅非为可怕，且或为缨饰或为圣物。因此综合前论，我们可以认为《庄子·至乐》所援引髑髅一词及其文化意义当是受到当时佛教传入南楚之影响所致。由此而言，《至乐》篇所谓“庄子之楚，见空髑髅”当非凿空之言。
三、论《至乐》篇所见髑髅之文化意义吻合于相关佛经载籍且皆为其重要载体
上引《庄子·至乐》相关髑髅文字之意义，历来论者甚众，如成玄英疏“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之”句，谓“庄子适楚，遇见髑髅，空骨无肉，朽骸无润，遂以马杖打击，因而问之。欲明死生之理均齐，故寄髑髅寓言答问也”。而郭象注髑髅“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎”句，谓“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣!若然，何谓齐乎?所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也”[12]336-337。是郭注、成疏皆指明庄子生死之同流，无为以至乐也。而此种思想正见载于诸种佛经，如下所载可窥一斑：
1.《增一阿含经》卷二十二：“有字者，是生死结；无字者，是涅槃也。”“有字者，有生，有死，有终，有始；无字者，无生，无死，无终，无始。”
2.《杂阿含经》卷九五六：“有生无不尽，唯寂灭为乐。”
3.《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一：“何阿修罗心，谓乐处生死。”
4.《广弘明集》卷二十七：“智人以生为苦。所以不忍愚夫贪生以生为乐。是一惑也。”“智人以不生则不死，故云涅槃寂灭之乐，而愚夫恶死不知远死之方，是二惑也。”
由上引诸经可见，佛教中“寂灭为乐”、“乐处生死”之思想与《至乐》所显示之思想一致。而佛经载籍中借髑髅以为阐释此思想载体之文献也夥也，如下所示即为此类：
1.《中含阿经》卷二十四：“如本见息道骨节解散，散在诸方，足骨、膊骨、髀骨、臗骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨，各在异处，见已自比。今我此身亦复如是。”卷二十五：“髀骨、臗骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨，各在异处，于汝等意云何?若本有美色，彼灭生患耶?答曰：如是。复次，若见彼姝息道，骨白如螺，青犹鸽色，赤若血涂，腐坏碎末，于汝等意云何?若本有美色，彼灭生患耶?答曰：如是，是谓色患。”
2.《佛说苦阴经》：“髆骨、髀骨、腰骨、脊骨、肩骨、项骨、髑髅骨，各在一处。于意云何?前好容色宁败坏不?唯然世尊，复次若见如妹死尸，骨正白如贝，若青鸽，若赤油润若腐碎，于意云何?前好容色宁败坏不?唯然世尊，是为色败坏。云何弃色?谓于色有求欲，当止求欲，度一切求欲弃此色。”
3.《增一阿含经》卷五：“比丘，观死尸骨节分散，散在异处。或手骨、脚骨各在一处；或骨、或腰骨、或尻骨、或臂骨、或肩骨、或胁骨、或脊骨、或顶骨、或髑髅；复以此身与彼无异。吾不免此法，吾身亦当坏败。如是，比丘观身而自娱乐。”卷十二：“复次：若复见彼女人身，骸骨散落，各在一处，或脚骨一处，或膊骨一处，或髀骨一处，或臗骨一处，或胁肋一处，或肩臂骨一处，或颈骨一处，或髑髅一处。云何?诸比丘，本有妙色，今致此变，于中起苦，乐想。此岂非大患乎?”
4.《六度集经》卷七：“骸骨解散，节节异处，足趺胫髀，尻脊胁臂，头齿髑髅，各自分离，道人念曰：夫生有死，人物犹幻，会即有离，神逝体散，吾岂得止独不如彼乎。”
5.《修行本起经》卷下：“出西城门，天作死人，扶舆出城，室家随车，啼哭呼天。奈何舍我，永为别离。太子问曰：此为何等?仆言死人。何如为死?答言：死者尽也，精神去矣，四大欲散，魂神不安，风去息绝，火灭身冷，风先火次魂灵去矣。身体挺直，无所复知，旬日之间，肉坏血流，膖胀烂臭，无一可取。身中有虫，虫还食之，筋脉烂尽，骨节解散，髑髅异处，脊胁肩臂，脾胫足指，各自异处。飞鸟走兽，竞来食之。天龙鬼神，帝王人民，贫富贵贱。无免此患。”
6.《过去现在因果经》卷二：“又复遍观妻及妓女，见其形体，发爪髓脑，骨齿髑髅，皮肤肌肉，筋脉肪血，心肺脾肾，肝胆肠胃，屎尿涕唾。外为革囊，中盛臭秽，无一可奇，强熏以香，饰以花彩。譬如假借当还，亦不得久。百年之命，卧消其半，又多忧恼，其乐无几。世人云何恒见此事，而不觉悟。”
从上可见，佛经所张扬之死是“天龙鬼神，帝王人民，贫富贵贱”皆无免髑髅一具之结果，而“百年之命，卧消其半，又多忧恼，其乐无几”，因此“当止求欲，度一切求欲弃此色”正与庄生之义合。而观佛教诸经，髑髅皆为此重要载体也。因此，综上所述，《至乐》篇之髑髅现象实则庄子受佛教文化影响所致也。准此而论，则《至乐》篇中髑髅以外，庄子援引妻死自己鼓盆而歌以证死生皆为自然之理的事例与上引诸经“本有美色，彼灭生患”、“彼姝息道，骨白如螺”(《中阿含经》)、“啼哭呼天。奈何舍我，永为别离”(《修行本起经》)、“又复遍观妻及妓女，见其形体，发爪髓脑，骨齿髑髅”(《过去现在因果经》)等之取譬如出一辙当非偶然。
四、余论
从上可见，《庄子·至乐》篇受佛教文化之影响当无疑义，而道家在肇始之初即已吸收了佛教之精义而有所拓展。这正是闻一多所称道的“哲学的起点便是文学的核心”[14]251，但或有以笔者求新求奇不顾固有之观念者而难者：尔所徵引之佛经文献多出庄子后，岂可为据?余曰：虽然上引诸经或译出时间或其著述多在庄子后，但其思想系统之成熟当本源于印度之固有佛教文化，而佛教起源于公元前6世纪，早于庄子两百多年，其传于南楚影响于庄子并非书籍为唯一之载体，且多数情况下，一种文化之传播与影响常常产生于既有书籍诞生之前，此正如任乃强先生所谓“政治军事之推进，落后于商路开通数千年后者多有之。例如‘丝绸之路’虽在唐代乃盛传于时，实则远自殷周已成大道，即周穆王西访之路也。其商贾间通时间，又当在周穆王前数千年”[10]324。此正与张正明先生指出的“学者多认为，佛像的流行始于公元1世纪，或稍早或稍晚。从已知的遗物来看，确实如此。然而，此前未流行不等于不存在，稀少不等于没有”情况完全一致。[8]202
且余再以《庄子·至乐》之“出于机，入于机”与《逍遥游》之“野马”义以明庄子受佛教文化影响之夥者。
1.《至乐》：“人又反入于机，万物皆出于机，皆入于机。”成玄英疏：“有识变为无识，或无识变为无识，或有识变为有识，千万变化，未始有极也。而出入机变，谓之死生。既知变化无穷，宁复欣生恶死!体斯趣旨，谓之至乐也。”[12]340
按：出于机、入于机之说也即佛教化生轮回之说，如《佛说长阿含经》卷二十二：“众生多有生光音天者，自然化生。”《佛说无量清净平等觉经》卷二：“都为八方上下众物，自然共合会化生耳，意欲得者，则自然化生在前，意不用者，便则自化去。”《说无垢称经疏》卷二：“任物化生。即便现故。”皆为此类。因此《释氏稽古略》卷三谓：“庄子曰‘万物出于机入于机’，贾谊曰‘化为异类兮又何足患’，此皆轮回之说。”
2.《逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”郭象注：“此皆鹏之所凭以飞者耳。野马者，游气也。”成玄英疏：“此言青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。”[12]4
按：野马一词于先秦经籍中《庄子·逍遥游》外惟《尔雅·释畜》及《穆天子传》所称引，然《尔雅》、《穆天子传》之“野马”皆为指实之词。而以“野马”喻游气则《庄子·逍遥游》外别无他家，而庄子以野马喻游气之说当也是受佛教之影响，类此之释屡见于佛经载籍。如《杂阿含经》卷十：“譬如春末夏初，无云，无雨，日盛中时，野马流动。明目士夫谛观思惟分别，谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何?以彼野马无坚实故。”《增一阿含经》卷二十三：“若复极盛热时，野马纵横，露其形体而坐，夜便入深林中。”此野马皆游气也。是《住大乘入楞伽经》卷七即谓：“野马即阳焰游气。”《首楞严义疏注经》卷十一也谓：“犹如野马者。尘合阳气鼓而为之。”《宗镜录》卷六十九也谓：“饥渴闷极。见热气如野马。”此外，龙树《大智度论》卷六谓：“如炎者。炎以日光风动尘故，旷野中见如野马，无智人初见谓之为水。”印顺法师即谓：“野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪折腾。”[15]75从上可见，《逍遥游》野马游气之说当也是庄子受佛教文化影响所致。
综上所述，庄子受佛教文化之影响明矣，而《至乐》篇之髑髅现象即为其例。