大学理念中的博雅教育理论--源流、观与影响史_博雅教育论文

《大学的理念》中的博雅教育学说——缘起、观点及其影响史，本文主要内容关键词为：博雅论文,学说论文,缘起论文,理念论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       关于《大学的理念》一书，学界历来评价甚高，有人认为该书“迄今为止仍然是有关大学宗旨的最雄辩的阐述”[1]。美国学者雅罗斯拉夫·帕利坎(Jaroslav Pelikan)甚至称其为“有史以来关于大学的最重要的一本书”[2]。尽管纽曼一度对这部作品不甚满意，但在晚年，他也自认《大学的理念》一书是其生平最富“建设性”的五部著作之一。[3]

       除了得到学术界的高度评价，《大学的理念》一书还在全世界拥有广泛的读者群。一百多年来，该书不断再版，并被翻译成日文、中文、德文等不同文字。2009年，与爱尔兰天主教大学有承继关系的都柏林大学学院(University College Dublin)推出了该书的最新版本[4]，第二年即重印。

       今天来看，这本书的重要性主要是基于两个理由。第一，该书是英语世界第一次系统提出并论述“大学理念”的著作。第二，该书系统阐述了博雅教育的理想，并对这一理想给予了最有力的辩护。

       那么，纽曼是在什么样的背景下写作此书并系统阐述其博雅教育学说的？纽曼的博雅教育学说，其核心要义为何？与前人的理论相比，纽曼的博雅教育理论有何创新之处，在历史上产生了怎样的影响？这是本文试图回答的问题。

       一、缘起：语境与文本

       (一)语境：爱尔兰天主教大学的创办与实践

       纽曼关于大学理念的系列演讲是为筹建爱尔兰天主教大学而做的。筹建这所大学的主要目的是为爱尔兰的天主教徒提供一个接受高等教育的场所。

       在爱尔兰，英国女王伊丽莎白一世1592年在都柏林成立了新教教派的三一学院，该学院自从1793年起就已经向天主教徒和其他非国教徒开放，但学校的奖学金和研究员名额仍然只向爱尔兰教会的成员开放。因此，对于天主教徒来说，三一学院并非理想之选。1795年在梅努斯成立的天主教神学院到1840年代之后基本只向神职人员开放，因此它也无法满足爱尔兰的普通天主教徒的教育需求。[5]1845年，英国政府在爱尔兰的贝尔法斯特、科克和戈尔韦这三个城市建立了非教派性的女王学院，这些教育机构同时向天主教教徒和新教教徒开放。爱尔兰天主教教士团的丹尼尔·墨菲等人支持这一政策，但很多爱尔兰天主教领袖人物极力反对。当时爱尔兰天主教的大主教保罗·库伦(Paul Cullen)认为这种混合教育的形式对爱尔兰的天主教徒来说是不可接受的，有人甚至认为女王学院是英国政府试图控制爱尔兰教育的一场阴谋。在英格兰，牛津、剑桥的大门基本上是向天主教教徒关闭的(虽然剑桥偶尔有个别天主教徒)。

       为了对抗这三所非教派的女王学院，并为英国的天主教教徒提供一个接受大学教育的场所，罗马天主教决定在爱尔兰成立一所天主教的大学。

       1851年，经过数年筹备，爱尔兰天主教大学的建校工作进入实质性阶段。3月，为新大学选一位校长的问题提上了日程；4月12日，纽曼的朋友罗伯特·惠迪致信库伦①，建议邀请纽曼发表关于大学教育的演讲。不过，他没有提名纽曼当校长，他推荐的人选是亨利·曼宁。[6]保罗·库伦在和纽曼通信、交往之后，对纽曼的才华非常激赏，遂邀请他担任创校校长。纽曼起初不愿担任校长一职，但在朋友劝说下接受了这一邀请。1852年5月10日至6月7日，纽曼在都柏林进行了五次关于大学理念的演讲。此后纽曼曾几次到爱尔兰。1853年11月，纽曼再次到爱尔兰，考察大学所购买并拟作为校址的房产。[7]

       1854年，纽曼和20位住校学生一起出席了爱尔兰天主教大学的开学典礼，正式就任校长之职。[8]开学典礼办得极为简朴、低调。6月8日，《天主教大学报》(Catholic University Gazette)创刊；11月3日，哲学与文学学院成立。[9]同年夏天，在纽曼的支持下，大学购买了若干房产作为医学院大楼，医学院很快得以成立[10]，并取得相当大的成功。事实上，在天主教大学的各个院系中，医学院的成绩是最突出的。

       1856年是纽曼在爱尔兰天主教大学办学成绩非常突出的一年。这一年，纽曼花费巨资给医学院配备了一个化学实验室。[11]理学院的筹备也提上日程，纽曼指出，“建立一所优良的理学院是我最重要的目标之一”[12]。他还在这一年提交了筹办工学院的计划书[13]。纽曼认为，爱尔兰天主教大学应当向师生提供礼拜的场所。大学的官方教堂也在这一年正式开放，纽曼亲自参与了教堂的设计，并在教堂做了八次布道。

       1858年，“为鼓励我们的科学工作、培养我们的教师、加强大学成员的合作并扩大大学的声誉”[14]，大学创办了学术期刊《亚特兰蒂斯：文学与科学记录》(Atlantis:Register of Literature and Science)。《亚特兰蒂斯》第一期的内容分为三个部分：文学、科学研究与科学信息。纽曼亲自为刊物第一期撰写了序言，他指出，创办这份刊物的目的是保存爱尔兰天主教大学成员在“文学与科学研究”方面的成果。大学教师的职业是智性的，因此他们应当“记录脑力劳动所带来的思想或结论……他们甚至应当将向他人传达有价值的思想视为一种社会责任”[15]。显然纽曼在这里认为发表研究成果是教授的职责所在。纽曼将《亚特兰蒂斯》视为新大学最重要的机构之一，其中一个原因在于该刊物“在性质上不是地方的，而是世界性的……它可以提高大学教授的知名度，使其成为对文学和科学界有用之人”[16]。纽曼本人也在该期刊上发表论文，创刊号的第一篇论文即是纽曼的《论本笃会的使命》，他还在第二期上发表了一篇题为《论准则》的论文。无论是学院的设置、校舍的建设，还是教学和科研，纽曼所执掌的爱尔兰天主教大学似乎前途一片光明。但与此同时，大学的发展也面临巨大的障碍和危机。由于无法从英国政府获得皇家特许状(Charter)，爱尔兰天主教大学不具有颁发学位的权力，这导致学校无法吸引足够的生源。到1858年，全校的全日制学生大约为150人左右。

       1854～1857年，纽曼一共聘用了26位教授和讲师，其中包括20位爱尔兰学者、4位英格兰学者和2位欧洲大陆学者，学科涵盖希腊语、拉丁语、现代文学、英语、法语、意大利语、西班牙语、物理、化学、医学、解剖学、建筑学等。[17]

       尽管纽曼在演说中对天主教大学提出了很好的构想，并且为这所大学的发展付出了很多心力，但大学仅仅运转了四年，他就提出了辞职。1858年11月4日，纽曼在大学做了最后一次演讲，当天晚上他就坐船返回英格兰，余生再也没有踏上爱尔兰的土地。[18]纽曼辞职一方面是伯明翰的奥拉托力会需要他投入全副精力；另一方面是由于他在爱尔兰面临诸多困难，无法有效打开局面[19]，最主要的问题是他无法接受保罗·库伦过于保守的教育观点，两人在爱尔兰的共事很不愉快。库伦认为天主教教徒只能在天主教学校接受教育。而纽曼则认为，天主教教徒在非天主教的大学接受教育——即混合教育——是可以接受的，1864～1867年，他还试图在牛津大学建立一个专门的馆舍供天主教教徒在校内学习，因多方阻挠而未果。[20]在写给密友的书信中，纽曼甚至私下同意格拉斯通(William Gladstone)的爱尔兰大学方案——将都柏林的爱尔兰大学并入非教派的机构——是有利的。而库伦不顾一切地反对这一方案。[21]

       在纽曼辞职之后，爱尔兰天主教大学的发展并不顺利。此后两年，大学基本处于半停顿的状态，直到1861年伍德洛克(Woodlock)被聘为新一任校长才短暂地恢复了生机。1862年，大学在都柏林郊区杜拉姆康德拉(Drumcondra)新购了30英亩土地，拟建一个新的校区。奠基仪式极为隆重，有将近20万人参加。[22]但短暂的复兴后，大学又陷入了长期萎靡不振的状态。1882年，爱尔兰天主教大学并入新建的爱尔兰皇家大学(Royal University of Ireland)。1908年，根据《爱尔兰大学法》，爱尔兰皇家大学被解散，成立了爱尔兰国立大学(National University of Ireland)，该校是一个大学联盟，其下的独立高校都柏林大学学院(University College Dublin)在学术和校址上与爱尔兰天主教大学均有承继关系，故将校史追溯至1854年，并尊纽曼为创校校长。

       (二)文本：《大学的理念》的成书过程

       1851年9月16日，纽曼答应了保罗·库伦的演讲邀请，并希望后者提出关于演讲内容的建议。9月20日，库伦在回信中提出了他的建议：

       我们在爱尔兰需要的是说服人们教育应该是宗教性的。……我建议对整个教育问题进行评论——评论的主题或部分主题也许应包括人们接受教育的益处以及他们应当接受的教育类型……女王学院的教育，或者无宗教的教育，等等。有一个很好的主题是不应当忽略的，即天主教教会及其主教对文学的服务——当然，你最清楚应该选择哪些观点以及如何处理这些观点。[23]

       1852年5月10日，纽曼现身都柏林最著名的圆形会堂，开始了他的第一次大学演讲，能容纳四百多人的会堂座无虚席、名流荟萃，囊括了几乎所有都柏林的知识界精英。这次演讲非常成功。此后，纽曼又分别在5月17日、5月24日和5月31日发表了三次演讲。5月17日的演讲反响不是很好，但5月31日的演讲取得了和第一次一样的成功，几乎满座。6月7日，纽曼发表了他的第五次演讲，随即返回英国处理法律纠纷。6月26日，法庭宣判纽曼诽谤罪名成立。此后，从6月到12月中旬，纽曼又投入写作，完成了另外五篇演说辞。第五次演讲也是纽曼公开发表的最后一次演讲，另外五篇演讲辞并没有公开演讲过。

       此后不久，这十篇演说辞首次以《大学教育目的与本质之演说》(Discourses on the Scope and Nature of University Education)为名付梓。该书的扉页标明出版时间是1852年，但真正的面世时间是1853年2月2日。[24]

       1859年，纽曼再版《大学教育目的与本质之演说》一书。该书正文前的《启事》称：在准备这一系列演讲时，作者备受“焦虑悲伤之困扰”，而且“身体微恙”，加之该书的写作“需要付出更多的努力”，因此在已完成的著述中，这是他最不满意的。在1859年的版本中，纽曼对1852年的版本进行了必要的删繁就简和一些修正。[25]

       与1852年的版本相比，1859年的版本有三个显著的改动。

       第一，1852年的版本有十讲内容。1859年的版本只有八讲。1852年版《大学教育目的与本质之演说》十讲的标题为：1.导论；2.神学作为知识的一个分支；3.神学对其他知识的关系；4.其他知识和神学的关系；5.普遍知识作为一种哲学；6.自为目的的哲学知识；7.哲学知识与心智获取的关系；8.哲学知识与专业知识的关系；9.哲学知识与宗教的关系；10.教会对哲学的责任。1859年的版本将第一讲和第二讲合并到了一起，并删去了第五次演讲“普遍知识作为一种哲学”(General Knowledge Views as One Philosophy)的内容。根据查尔斯·哈罗德(Charles Frederick Harrold)的猜测，纽曼删去这一讲的原因很可能是该讲对一般知识与神学的关系的阐述不够灵活、全面。[26]在此后所有版本的《大学的理念》一书中，这一讲的内容再也没出现过。[27]因此我们现在通常见到的版本中，一般只有八讲的内容。

       第二，纽曼对各讲的标题做了修改。在1859年的版本中，原标题中的“哲学知识”(Philosophical Knowledge)均被改为“博雅知识”(liberal knowledge)。虽然在原文中，这两个术语仍交替出现，但这一改动表明纽曼试图更加突出博雅教育的传统。

       第三，纽曼在语言上做了一些修改，使其更适于读者理解。据统计，该版本对1853年的版本做了八百多处文字修改。[28]

       在任职校长期间，纽曼又在不同场合发表了许多演讲，1859年出版《大学科目演讲集》(Lectures and Essays on University Subjects)。1873年，他将《大学科目演讲集》和《大学教育目的与本质之演说》两书合订为《大学的理念：定义与阐明》(The Idea of a University Defined and Illustrated)，即我们现在所熟知的《大学的理念》一书。《大学教育目的与本质之演说》与《大学科目演讲集》相互补充，前者是爱尔兰天主教大学正式运转之前的演讲，侧重理论的阐发；后者是纽曼在具体办学过程中对爱尔兰天主教大学师生的演讲，更加注重实际，可视为对上半部分大学之理念的“阐明”。值得注意的是，在1873年的版本中，纽曼再次修改了九次演讲的题目，标题中的liberal一词被去掉了。

       纽曼生前不断修订此书，到他去世之前一年(1889年)，已修订至第九版。在纽曼死后，此书不断再版，被广为阅读。

       二、观点：何谓博雅教育？

       《大学的理念》一书最核心的部分是关于博雅教育的论述。该书也被称为“英语中有关博雅教育的最有影响的著作”[29]。该书之所以今天仍然被经常提起并被阅读，主要是基于他对博雅教育的论述，尤其是“知识自身作为目的”“知识与学习的关系”“知识与专业技能的关系”这几讲的内容最为精彩。《大学的理念》一书可视为博雅教育学说的集大成之作，在所有论述“博雅”教育的著作当中，纽曼的论述最为详尽深入。在很大程度上，纽曼几乎成了博雅教育思想的代名词。

       不过，正如以安·科尔(Ian Ker)所指出的，纽曼并不是一个“非常具有系统性的思想家和作家”[30]，库勒(A.Dwight Culler)则指出《大学的理念》一书存在一些“不一致和前后矛盾”的地方[31]，或者如斯蒂芬·科里尼所评论的，如果读者细读全书，会为其内容的“晦涩以及整体上的高于一切的教条意图”[32]所震惊。因此读者阅读《大学的理念》一书并试图把握纽曼的博雅教育理论时，常常会遇到很多困惑，例如，liberal一词到底是何含义，博雅教育的课程应该由哪些部分构成，等等。要解开这些疑惑，必须从纽曼对liberal education一词的定义和他赋予这个术语的内涵入手。

       (一)liberal的多义性

       毫无疑问“博雅知识”是纽曼的博雅教育思想中最为核心的概念。1859年版的《大学教育目的与本质之讨论》一书共八讲，各讲标题依次为：1.神学作为知识的一个分支；2.神学对其他知识分支的关系；3.其他知识分支对神学的关系；4.自为目的的博雅知识；5.博雅知识与学习的关系；6.博雅知识与专业知识的关系；7.博雅知识与宗教的关系；8.教会对博雅知识识的责任。[33]其中五讲的标题均包含“博雅知识”这个概念。1929年，纽曼关于大学的演讲曾被柯可兰(T.Corcoran)编为《纽曼：关于博雅知识的演说》(Selected Discourses on Liberal knowledge:From the Text of the First Edition)一书出版，这也从一个侧面反映出博雅知识概念在纽曼大学教育思想中的核心地位。[34]

       在博雅知识这个概念中，又以“liberal”一词最为关键。在《大学的理念》一书中，亨利·纽曼曾提出这样一个意味深长的问题：

       我们通常会用“liberal knowledge”，“liberal arts and studies”或“liberal education”(斜体为原文所加)等名称来表示一所大学或一个绅士所特有的品格或特性，那么，liberal这个词到底是什么意思呢？[35]在纽曼看来，“liberal这个词到底是什么意思”之所以至关重要，其原因在于，当我们将“liberal”这个词用于知识或教育时，我们就表达了一种“特定的观念”，而且这种观念是永恒的。因此，澄清“liberal”的语义是理解纽曼教育思想的关键一环。

       可以肯定，liberal这个词对应的是希腊词eleutheria，纽曼在论证博雅知识的性质时，引用了亚里士多德《修辞学》中的一段话：

       在人所拥有的东西中，那些结出果实的是有用的；那些倾向于使人愉悦的就是liberal的。说结出成果的，我指的是带来收益的；说使人愉悦的，指的是除了使用的过程之外，不产生任何东西。对照《修辞学》的原文可以发现，这里“liberal”对应的希腊词正是eleutheria(

θερια)。[36]因此，纽曼所谓的“liberal knowledge”可以视为对亚里士多德《政治学》一书中“自由人科学/绅士科学”(eleutherion epistemon)一词的翻译。

       与此同时，纽曼赋予liberal knowledge一词以非常丰富的内涵。在文中，他先后用“非专业”(non-professional)、“普遍的”(universal)、“与奴性相对”(opposed to servile)、“绅士的”(gentleman's)、“博大的”(large)来阐释liberal一词的含义，并且指出liberal knowledge是“哲理性的知识”(philosophical knowledge)和“善的知识”(Good Knowledge)。[37]

       (二)博雅教育作为心智训练及其局限性

       纽曼认为，博雅教育的根本宗旨是“理智的培育”(Cultivation of Intellect)。“理智的培育”这个短语，纽曼有时又称之为“心智的训练”(discipline of mind)、“心智的培育”(cultivation of mind)、“理智的训练”(discipline of intellect)、“理智的改进”(refinement of intellect)、“心智的拓展”(enlargement of mind)[38]等等。

       在纽曼看来，大学的目的不在道德，也不在宗教，而在于理智。教会可以利用大学来达成宗教或道德之目的，但“就其自身而言”，大学的本质在于理智的培育。纽曼的这种观点曾遭宗教人士的诟病，但他不为所动，依然坚持己见。

       对于何谓心智训练，纽曼有很多精彩的论述。心智训练不是简单地获取知识和信息，“而是将知识的客观对象从主观上构成我们自己的东西”[39]。心智训练要求我们养成一种哲学的心智习惯，它要求我们不能停留在静态的知识层次之上，而应该把握知识之间的联系，用联系的、整体的眼光看问题。换言之，大学教育的真正目标是“思想，或作用于知识的理性，或所谓的哲学”[40]。在他看来，心智训练的主要目的是“理智的精熟和完美”。但纽曼发现，在英语当中找不到一个恰如其分的词汇来描绘这种理智的完美状态，他只好勉为其难地称这种理智的德性和完美为“哲学、哲理性知识、心智的扩展或启悟”[41]，换言之，形成哲学的心智习惯，或哲学的心智。哲学的心智习惯包括良好的判断力、清醒的思维、理性、公正、自制、有主见，善于用联系和整体的观点看问题，等等。这种哲学的心智习惯一旦养成，可以广泛地应用于各个领域。

       事实上，通过将博雅教育定义为心智训练，纽曼已将博雅教育与宗教教育分离了。麦克·西克顿(Mike Higton)甚至认为，纽曼“对心智塑造本身的论述比柏林大学所倡导的科学(wissenschaft)更少带有神学色彩……心智塑造和基督教信仰之间的关系不必要地变得不稳定了”。[42]因此，和一般的流行之见相反，他认为“纽曼对大学教育的论述，其最严重的问题不是过于神学，而是不够神学”[43]。但纽曼通过强调作为心智训练的博雅教育之局限性弥补了这一缺陷。

       在纽曼看来，大学的宗旨是博雅教育，也就是理智的培育，这种教育与道德无关。然而，这不代表纽曼不重视道德教育和宗教教育。恰恰相反，纽曼认识到，理智培育或心智训练从根本上讲是有局限性的。换言之，以理智培育为宗旨的博雅教育是“残缺的”。

       纽曼一再强调，知识、理性、理智、博雅知识都是有局限的。他同意亚里士多德的观点，即“知识是一回事，美德是另一回事”[44]。因此，以心智训练为主要宗旨的博雅教育也是有限度的——“博雅教育并不能造就基督徒，不能造就天主教徒，而只是造就绅士”。绅士品质可以“附丽于一个耽于享乐者，可以附丽于荒淫无耻者，可以附丽于冷酷无情者”，因此，它们不是良心的保证，也不是圣洁的保证。[45]理智教育或心智训练可以使一个人拥有很高的文化修养和良好的心智习惯，但它无法确保使一个人成为道德良善之人，因为理性不足以成为道德的基础，“理性不能引导我们必然地遵循道德的本能，也不能证实这种本能”[46]。这种理智教育本身也无法造就虔诚的基督徒。为弥补这一缺陷，理智的教育或者说博雅教育必须和心灵的教育(education of the heart)②结合起来。[47]完整的教育应该是博雅教育与宗教教育之结合，即“博雅与宗教之教育”(liberal & religious education)。

       以理智为指向的博雅教育的局限性必然要求道德教育和神学教育的补充。那么，如何弥补博雅教育(或者说理智教育)的这种局限性呢？纽曼写给朋友的一封书信(1852年7月23日)为我们透露了一些信息，他在这封信中说道：

       我认为，大学与道德无关，这一点和大学与信仰的关系不同……我也认为，总的来说，教会开办大学并非出于道德目的(除了教授相关知识之外，但如此必然与信仰有关)。不过，我认为，教会利用大学中的小型组织、学院、馆舍等作为道德的保护剂，会显得更为自然而然。[48]显然，纽曼希望通过英国大学的学院制度来解决道德教育的问题。请注意，当纽曼说大学与道德无关时，他指的是与学院相区别的大学。这就涉及大学和学院的不同分工问题。在牛津、剑桥，大学由数十所独立的学院构成，相当于众多学院组成的联盟。学院拥有独立的图书馆、餐厅、宿舍、花园等设施，并且为本科生配备导师，学生的本科教育、人格熏陶等主要在学院中完成。两者的区别对于理解纽曼的教育思想极为关键。在1856年出版的《大学的职责与工作》一书中，纽曼曾对大学与学院的不同功能进行过非常精彩的阐述。[49]在纽曼设计的体制当中，大学教授的主要任务是塑造学生的心智，而学院的导师则应肩负起对学生进行道德教育和宗教教育的责任。

       (三)博雅教育课程

       什么样的知识应该纳入博雅教育的范畴，或者说，正如斯宾塞所问的“什么知识最有价值”，是19世纪大学教育论争中最核心的一个问题。19世纪初期爱丁堡学派和牛津大学之间的论争、1828年的《耶鲁报告》以及无数的大学校长就职演讲都围绕这一问题来展开。

       纽曼的演讲自然无法回避这一问题，但他对这一问题的回答是比较模棱两可的。纽曼所理解的博雅学科(liberal arts)很明确地包括了古典学和数学；至于近代科学是否应该属于博雅教育的一部分，他的态度并不很明朗。纽曼曾指出，博雅教育的内容包括自然科学与文学：“自然之书叫做科学(science)，人之书叫做文学(literature)。这样一来，文学与科学差不多构成了博雅教育的主要内容。”[50]按照这一说法，博雅教育的内容包括科学与文学。但问题是，纽曼在这里所说的科学包含哪些科目？在《大学的理念》一书的序言中，纽曼在提到训练心智的手段时，除了文法之外，还谈到了数学、年代学和地理学这三门学科。[51]这三门学科无疑包含在纽曼所说的“科学”范畴中。

       不过，对于以实验为基础的近代自然科学，纽曼的态度有些暧昧不清。在纽曼看来，受培根哲学的影响，现代自然科学已经脱离了自然哲学的范畴，变成了服务于人类利益的“实用性”知识，也不再属于人类博雅的追求。[52]在《基督教与文学》的演讲中，纽曼明确指出化学、电学和地质学不属于博雅知识的范畴，它们并非博雅教育的合宜之选，因为这些“受到培根哲学影响”的近代自然科学并不是心智培育的最佳手段，或者说，至少还没有经验证明这些学科能够和古希腊罗马的诗人、历史学家和哲学家的作品一样有效地加强、提高和丰富“理智的力量”。[53]在这里，纽曼对近代实验科学的排斥是建立在“经验”而非“理论”的基础之上的。纽曼并没有在理论上否认近代实验科学也可能在训练理智方面具有和古典学、数学同样的效果。但在有些地方，纽曼又暗示现代科学应当成为博雅教育的一部分。归根结底，纽曼判断一门学科是否应该属于博雅学科的标准只有一个，即它是否有利于人的心智培养。[54]在担任校长期间，纽曼要求天主教大学的学生必须修习拉丁语，另外从其他科目中选择两门作为通识性课程，这些备选科目包括数学和“自然科学”。[55]由此来看，纽曼对自然科学在博雅教育中的位置并不全然排斥。

       但不管如何，与约翰·密尔以及大约同时代的美国教育家丹尼尔·吉尔曼(Daniel Gilman)、查尔斯·埃利奥特(Charles Eliot)、詹姆斯·麦考什(James McCosh)相比，纽曼在这一问题上的立场是相对保守的，因为后面的几位教育家毫不犹豫地认为现代自然科学应该在博雅教育中占有一席之地。密尔认为：“没有必要在古典(classies)和科学(sciences)之间分个高下，两者都是必需的。”[56]吉尔曼则指出：“博雅教育要求学生熟悉科学的方法，熟悉探究的模式、观察和比较，等等。”[57]詹姆斯·麦考什在1868年的就职演讲中[58]、查尔斯·埃利奥特在1869年就任哈佛大学校长的就职演说中，和密尔一样坚持认为现代科学和人文学科都属于博雅教育的组成部分。

       纽曼通常被视为人文主义教育理念的代表人物之一。但在对待文化的态度上，纽曼和马修·阿诺德的立场显然有所不同。在他看来，博雅教育的根本目的并不是提高学生的文化修养，而是训练他们的心智，使他们具有哲学思考的能力，能够符合逻辑地、前后一致地看待问题和思考问题。[59]

       三、理论创新

       众所周知，博雅教育的理论可以追溯至古希腊，纽曼本人也明确将这一教育学说追溯至亚里士多德。17世纪至19世纪，一些英国教育学家将这一概念发挥至极致，形成了独具英国特色的博雅教育理论。在这其中，纽曼做出了非常重要的贡献。那么，和之前的英国教育家相比，纽曼本人做出了哪些创新？

       18世纪是英国博雅教育理论的一个重要阶段，专门论述博雅教育的代表性论述有英国科学家普莱斯特里(J.Priestley)1765年的论文《面向公民和积极生活的博雅教育课程》(An Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life)[60]，以及英国教育家维塞斯莫·诺克斯(Vicesimus Knox)1781年的著作《博雅教育》(Liberal Education:Or,a Practical Treatise on the Methods of Acquiring Useful and Polite Learning)。[61]这两个人的著作在当时影响非常之大。普莱斯特里的论文在1826年前再版了16次，而诺克斯的《博雅教育》一书在1781～1789年发行了10版。不过，纽曼并没有引用这两个人的著作(也许是没有注意到)，他大量引用的是其他作家的教育论述。尤其是爱德华·吉本(Edward Gibbon)的《散论文学学习》(An essay on the study of literature)以及沙夫兹伯里伯爵(Shaftesbury)的《人、礼仪、观点与时代的特征》(Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times)。但总体而言，纽曼对18世纪英国的博雅教育和绅士教育学说的态度主要是批判性的。其分歧和差异主要表现在以下方面。

       首先，纽曼将博雅教育提升到了“理念”的高度。他明确表示，他所讨论的是大学的“理念”、大学的“本质”、大学的完整性、教育的目的和原则、大学和教会的关系、大学和神学院的关系等根本性的和哲学性的问题。而所谓大学的“理念”，指的是大学区别于学院、教会、神学院、政府等机构的本质性特征，是大学的“独有的特性”和独立于教会的“本质”[62]。17世纪很多博雅教育著作热衷于讨论如何学习拉丁语、如何处理师生关系、游学注意事项、职业选择等细枝末节的问题。维塞斯莫·诺克斯在其流布甚广的著作《博雅教育》中自我标榜说，以前的很多教育论著(包括洛克的著作)都“太过思辨以致一无所用”，他写这本书的目的就是要纠正这种风气，主要探讨实践性的而非哲学性的问题。[63]《大学的理念》一书则反其道而行之，专门讨论抽象性的、原则性的论题，诸如理性与启示、博雅知识与专业知识的关系、知识与学习的关系，等等。

       其次，与18世纪、19世纪初期的博雅教育理论不同，纽曼并不强博雅教育和政治自由之间的关系。普莱斯特里是一个激进的政治自由主义者，他秉承约翰·洛克的传统，指出公民自由与博雅教育之间存在紧密的联系。[64]威廉·布克莱斯通(William Blackstone)也持相同的看法，认为法律知识尤其是英国法的知识是“博雅教育”(liberal and polite education)最必不可少的组成部分，而且博雅教育必然也有利于促进公民自由和政治自由。[65]而在纽曼看来，博雅教育指的是理智教育，因此是超越政治的。在政治立场上，纽曼是一个坚定的保守派，对民主和专制都有所批评。他所推崇的政府，应该既能提供保护(这是民主所不能提供的)又能提供自由(这是专制所不允许的)。纽曼主张，在和平时期，建立在权力制衡基础之上的宪政政府是最佳选择。而在战争时期，专制是可备选的政制形式。政治的普遍参与只会促进平庸而非卓越。[66]

       第三，纽曼认为，以沙夫兹伯里为代表的绅士教育理论将德性建立在品位和美的基础之上，停留于表面和感官的层次，因而是不牢靠的，必须在这之上灌注宗教的精神，进行“心灵”的教育。

       第四，与18世纪的博雅教育理论相比，纽曼更强调“心智训练”的地位。18世纪博雅理论的核心旨趣在于塑造一种理想人格，这种理想人格奉慷慨、友善、开明为教育的圭臬。而在纽曼这里，教育重新又从“生活的技艺”转向了“认知的技艺”，“心智的训练”而非绅士风度才是博雅教育的首要宗旨。纽曼指出，所谓博雅教育，本质上就是心智的培育，是理智教育，而非道德教育、宗教教育或心灵教育，更不是18世纪的礼貌教育。17世纪的博雅教育著作会用很大的篇幅讨论如何塑造绅士的品格和美德，而《大学的理念》一书中有关品格塑造的论述非常之少，整本书几乎都在讨论“知识”和“理智的培育”。

       19世纪是英国博雅教育话语激增并日益体系化的时期。在纽曼之前，19世纪英国博雅教育理论的主要代表人物是曾两度执掌剑桥的教育家威廉·休厄尔(William Whewell)，他的《论英国大学教育的原则》(On the Principles of English University Education)、《论一种普遍的博雅教育》(Of a Liberal Education in General)等著作在英国影响很大。纽曼在1853年《大学教育目的与本质之演说》的附录中引用过休厄尔《论英国大学教育的原则》一书的相关观点[67]，但对休厄尔的博雅教育论述并没有实质性的借鉴。与纽曼相比，休厄尔更加推崇数学——尤其是欧几里德几何学——在博雅教育中的作用，其教育学说更多反映的是剑桥大学的教育实践(在很长时间内，数学在剑桥的博雅教育中享有比古典文学更高的地位，这一点与牛津形成了鲜明的对比，在牛津，数学的地位完全是附属性的)；出身牛津并以牛津为模范的纽曼则更为推崇古典语言和古典文学，自然也不会大量因袭休厄尔的学说。

       从1816年入学，到1845年底离开牛津，纽曼在牛津度过了几乎整整三十年的春秋。作为一位牛津人，牛津的古典教育模式对纽曼有决定性的影响。毫不奇怪，纽曼在《大学的理念》一书中所表达的观点与他的昔日同事惊人地相似，而且纽曼在多处直接借用了他们的论述。19世纪初期发生在《爱丁堡评论》学派和牛津大学之间的大论争对纽曼的影响尤为直接。在某种意义上，纽曼的博雅教育理论是对《爱丁堡评论》的一个回应。作为此次论战中牛津一方的代表，约翰·戴维森(John Davison)、爱德华·考普斯顿(Edward Copleston)对纽曼的影响最为明显。在《大学的理念》一书中，纽曼甚至大量引用他们的论述以代替自己的论证。在两人当中，纽曼与约翰·戴维森的思想更为接近。对比戴维森1811年所发表的《评埃德沃斯的〈专业教育〉》(Review of Edgeworth on Professional Education)一文与纽曼的《大学的理念》一书中有关专业教育部分的论述，可以发现很多有趣的雷同之处。[68]在第一次演讲中，纽曼也开宗明义地承认，自己在论述博雅教育理论时大量依赖新教团体的成果。[69]纽曼所说的新教团体的成果，主要指的是考普斯顿和戴维森对博雅教育的阐述。

       四、影响史

       《大学的理念》一书源自于一个特殊的事件，即在爱尔兰大学建立一所属于天主教教徒的大学，该书中不少地方也重在论述建立一所天主教大学的必要以及教会和大学之间的关系。但是，认为纽曼在该书中“一所大学”指的仅仅是爱尔兰天主教大学，或认为该书仅仅为天主教徒而写，则是错误的。纽曼生前反复修订该书，证明他考虑到了爱尔兰之外的更广大的读者群，《大学的理念》一书也为他们而写。正如一位学者所指出的：“纽曼的《大学的理念》一书意在描述任何大学的应然状态。但他是在一所天主教大学的背景下进行言说的。”[70]在纽曼身前和身后，《大学的理念》一书多次再版，并被视为博雅教育最为经典的阐述。但该书在刚出版时并没有引起很大的反响，那么其经典地位是如何实现的？换言之，《大学的理念》一书的经典化(canonization)过程是怎么样的？

       从英国本土的情况来看，1853年的《大学教育目的与本质之演说》以及1873年的《大学理念之定义与阐明》一开始在国内应者寥寥。在1873年前，英国主流期刊全部没有对这两本书发表过书评，仅有两本天主教期刊《漫谈者》(Rambler)和《都柏林评论》发表了书评。[71]1873年，纽曼首次将《大学科目演讲集》和《大学教育目的与本质之演说》合订为《大学的理念》一书，华德(W.G.Ward)当年就在《都柏林评论》发表评论，但他批评纽曼对教育的宗教层面强调不够，过分强调理智教育。[72]在纽曼的影响达到顶峰之前，英国博雅教育理论最著名的代表人物是曾两度担任剑桥大学校长的休厄尔(Whewell,1794—1866)。英国学者约翰·唐纳森(John William Donaldson)在1856年出版的一本著作中称赞休厄尔是“讨论博雅教育最杰出的作家”[73]。1851年出版的《英国教育期刊》(The English Journal of Education)专门对休厄尔的《论一种通识性的博雅教育》(Of a Liberal Education in General)进行了介绍，并予以高度的评价。迟至1904年，英国思想史研究者约翰·梅尔茨(John Merz)在论及19世纪英国的博雅教育思想时，仍称赞休厄尔是“19世纪上半期对英国大学研究领域做出最大贡献”的人物，但没有提及纽曼的名字。[74]但此后纽曼作为大学教育理论家的声望也逐渐上升，蒂莫西·柯可兰(Timothy Corcoran)在1926年的一篇文章中称赞《大学的理念》一书比洛克和米尔顿的教育论著更加经典，足以和柏拉图、昆体良、维夫斯等人的教育论著媲美。[75]1933年是牛津运动一百周年，以此为契机，纽曼研究掀起了一波热潮。20世纪40年代，纽曼在英国本土的影响进一步迅速上升。同样关心高等教育中宗教问题的英国高教界领袖瓦尔特·莫伯里(Walter H.Moberly)在1949年出版的《大学中的危机》(The Crisis in the University)一书中就多处引用纽曼的观点。[76]1948年，福格尔·麦克格拉斯(Fergal McGrath)在牛津大学完成了关于纽曼大学教育思想的博士论文[77]，此后他成为纽曼教育思想研究的权威专家，先后出版《纽曼的大学：理想与现实》(Newman's University:Idea and Reality)[78]和《知识的祝圣礼：关于纽曼大学理念的演讲》(The Consecration of Learning:Lectures on Newman's Idea of a University)[79]两本著作，推动了学界对《大学的理念》一书的理解。至此，纽曼在英国彻底成为大学教育思想史的经典作家和博雅教育理念的代言人。

       纽曼关于大学理念的系列演讲自问世之日起就很快引起了大西洋对岸的美国的关注。美国学者威廉·阿特金森(William Atkinson)在1865年的著作中就已经高度推崇纽曼关于大学教育的论述。[80]但此后几十年间，纽曼在美国的影响并不显著。哈佛大学校长埃利奥特[81]、普林斯顿大学校长詹姆斯·麦考什[82]等人在讨论博雅教育问题时，均引用休厄尔的著作或提及其观点。另外19世纪末很多讨论博雅教育的论著都没有提及纽曼，马修·阿诺德(Matthew Arnold)[83]、弗雷德里克·法勒(Frederic William Farrar)[84]、赫胥黎(Thomas Huxley)[85]等反而被经常提及。詹姆斯·麦考什在1868年就任新泽西学院(即后来的普林斯顿大学)校长的就职演说中指出，如何办教育在德国和英格兰是炙手可热的话题，他列举了马克·帕蒂森(Mark Pattison)、马修·阿诺德、弗雷德里克·法勒、密尔(J.S.Mill)、斯宾塞(Herbert Spencer)、赫胥黎等13个人的名字，但并未提及纽曼。[86]

       但从20世纪初期开始，休厄尔有关博雅教育的论述在美国变得默默无闻，而纽曼的影响力则冉冉上升。查尔斯·苏珀(Chartes William Super)在1907年出版的《博雅教育：以及五百本名著附录》(A Liberal Education:With an Appendix Containing a List of Five Hundreds Best Books)一书中将纽曼的《自辩书》(Apologia pro vita sua)列为五百本名著之一，但正文没有提及《大学的理念》一书。[87]1913年，诺曼·福斯特(Norman Foerster)等主编的《学院人的散文选：教育、科学与艺术》(Essays for College Men:Education,Science,and Art)一书收录了众多教育名家的教育论著，纽曼1852年演讲中的第六讲《知识与学习的关系》和第七讲《知识与专业技能的关系》入选。[88]纽曼强调，博雅教育主要是一种理智的教育，与德性无关，这个观点对赫钦斯(Robert Hutchins)、亚历山大·米克尔约翰(Alexander Meiklejohn)等20世纪美国博雅教育的著名倡导者产生了深刻的影响。受纽曼的影响，他们都强调博雅教育作为一种理智训练的重要性。

       到20世纪四五十年代，纽曼作为博雅教育的著名辩护者和经典者的地位已经得到奠定。在这个时期论述博雅教育的著作中，纽曼被频繁地提及。[89]1952年，亨利·崔斯特瑞姆(Henry Tristram)专门将纽曼论述博雅教育的论述摘录出来，编成《博雅教育的理念：纽曼著作选》(The Idea of a Liberal Education:A Selection from the Works of Newman)一书。在编者序言中，亨利·崔斯特瑞姆写道：“纽曼在今日似乎是作为博雅教育理论的经典阐述者而为人所知。”[90]1955年，美国文学研究者库勒出版了《至高的心智：纽曼教育理念研究》(The Imperial Intellect:A study of Newman's Educational Ideal)一书，该书对纽曼的博雅教育思想进行了深入研究。[91]同年，美国高等教育研究专家考利(W.H.Cowley)在一篇论文中指出，尽管1828年的耶鲁报告就使用了liberal education这个概念，但这个概念的广泛流行是在纽曼发表关于大学理念的演讲之后。[92]至此，纽曼的博雅教育理论在美国也被经典化了。

       在东亚地区，纽曼的教育思想也有一定的影响。在日本，“二战”前学界对纽曼的教育思想已经有一定的了解。1933年，日本学者Yoshihiko Yoshimitsu在《纽曼的大学理念与当代哲学》一文中第一次正式将《大学的理念》一书中的教育思想介绍给日本学界。[93]1949年，《大学的理念》一书部分内容被翻译成日文。[94]1983年，日本纽曼学会成立，此后有关纽曼的专门研究越来越多。早在1924年，纽曼《大学的理念》一书中的片段就被译成中文，题为《大学教育之目的》。[95]1936年浙江大学教务长在“大学教育的两种理想”的演讲中特别提到纽曼的《大学的理念》一书，认为“凡我同学，均宜阅览而深加体察”。[96]1957年，纽曼的部分著作被翻译成中文在香港出版。[97]不过，《大学的理念》一书的中文全译本直到2003年才面世。[98]

       纽曼后来改宗，皈依天主教，因此可以理解纽曼关于大学理念的论述在天主教徒和天主教大学中一直非常有影响。美国的天主教大学圣母大学几次再版《大学的理念》一书[99]。研究纽曼的著名学者如以安·科尔、马丁·斯瓦里克(Martin J.Svaglic)、艾利·杜勒斯(Avery Robert Dulles)等都是天主教徒或在天主教大学任教。目前，纽曼的研究者已经形成了一个有一定规模的国际性学术团体，分布在英国、美国、加拿大、日本等国家，有专门的学会(例如The Venerable John Henry Newman Association，简称VJHNA；甚至日本也在1983年成立了纽曼研究学会)。2004年，《纽曼研究学刊》(Newman Studies Journal)创刊。2005年，都柏林大学学院(University College Dublin)成立了纽曼国际研究中心。

       最后要提到的是，纽曼是英语世界中第一个从理念的高度审视大学宗旨的学者，在纽曼之后，对大学理念的讨论一直绵延不绝，而且讨论大学理念的学者无不受到纽曼的启发，或不能避开纽曼的《大学的理念》一书。

       五、现代意义

       历史地看，现代大学的发展轨迹在很多方面偏离了纽曼在《大学的理念》一书中所提出的思想。将神学置于大学知识的中心以及捍卫古典学在博雅教育中的核心地位，这些都没有被现代大学所接受。今天，神学在大学的中心地位不复存在，以古希腊语和古拉丁语为基础的古典学也从传统博雅教育的核心变成了只为少数专家所钻研的学问。纽曼认为，一个不赋予神学以一席之地的大学不是真正的大学，但很多现代大学确实没有神学系或宗教系。此外，在西方国家，大学的世俗化是一个不可避免的趋势，在大学教授和科学家中间，宗教信仰的热情总体上也在下降。对美国科学院院士宗教信仰的定期调查表明，信仰上帝存在的院士仅是少数，目前这个比例已经锐减至5％。[100]

       也正因为如此，不少学者认为《大学的理念》一书已经过时，不再能为现代大学提供启发。如雷丁斯(Bill Readings)认为纽曼的课程理念反映了一种不复存在的文化，因此不可能再复兴。[101]牛津大学的历史学家罗伯茨(J.M.Roberts)也认为，“实际上，我们离纽曼认为理所当然的学术世界相隔甚远”，纽曼的“学说是狭隘的、言过其实的，如果作为院校改革的参考资源则会毫无效果”，因此，“在实际情况中，我们不可能向纽曼寻求建议”。[102]

       纽曼也常常被视为保守派的代表，他的大学理念也被认为是一种“向后看”的过时思想。如英国剑桥大学的思想史研究者斯蒂芬·科里尼(Stefan Collini)认为纽曼的大学观念来源于“现代大学建立之前的模式”[103]。

       对纽曼批评最多的是认为他反对大学从事科学研究。例如英国著名的高等教育研究者彼得·司各特(Peter Scott)认为：“纽曼的大学可能回避了专业训练和研究，这类大学不可能在19世纪生存下来，在20世纪也不可能。”[104]霍兰德(C.H.Holland)也认为纽曼用他卓越的口才来“反对大学从事研究”[105]。这一观点的偏颇之处在于，纽曼本人并不反对大学从事科学研究。事实上，如果注意到他专门创办了为教师发表成果提供渠道的学术期刊《亚特兰蒂斯》，那么认为纽曼的大学理念“回避了专业训练和研究”的观点是不够公允的。现代的研究者之所以对纽曼的思想存在诸多误解或刻板印象，一方面是对纽曼的办学实践注意不够，另一方面是将《大学的理念》一书视为一个孤立的文本，忽略了他的其他教育论著，而在这些后期的论著中，纽曼对1852年系列演讲文章中的观点是有所补充或修正的。1854年，纽曼在《天主教大学学报》上发表一系列有关“大学的理念”的专栏文章，1856年，这些文章在伦敦结集出版，题为《大学的职责与工作》(Office and Work of Universities)[106]，该书——纽曼1872年将其更名为《大学的兴起与发展》(Rise and Progress of Universities)——延续了纽曼在《大学教育的范围与本质之演说》中的大学教育思想，但更注重从历史的维度来展开论说。在该书的《何谓大学》一文中，纽曼指出大学是这样一个场所，在这里，“通过心灵与心灵的碰撞，知识与知识的交流，研究得以推进，学术的发现得到检验和完善，不成熟的观点可以无伤大雅地提出，错误得到展示”[107]。纽曼显然在这里强调了大学的研究功能。

       现代学者对纽曼教育思想的另外一个误解是认为纽曼排斥在大学中实施专业教育。在纽曼看来，博雅教育并不是教育的终点，那些希望成为律师、工程师、医生的人还需要接受专业教育。事实上，纽曼在爱尔兰天主教大学开办了医学院并取得相当的成功。他在担任校长期间还准备筹办理学院和工学院，这些都表明他认识到大学应该通过专业教育为社会培养有用之才。

       还应注意到，纽曼的教育思想具有潜在的开放性。在纽曼看来，判断一门学科是否具有博雅教育价值的标准是心智训练，那么，很多新兴的学科如果具有这种价值，是会被纽曼列入博雅教育的内容的。正如以安·科尔所指出的那样，纽曼所理解的博雅教育并不是通过阅读伟大经典成为马修·阿诺德所理解的有文化的人，而是“学会如何思考”[108]。纽曼强调博雅教育的核心是心智训练，这一观点远远没有过时，从普林斯顿大学校长、美国总统威尔逊(Woodrow Wilson)[109]，再到芝加哥大学校长赫钦斯，以及哥伦比亚大学教务长、著名历史学家雅克·巴尊(Jacques Bazun)[110]，大多数20世纪美国博雅教育的捍卫者仍然坚持这一定义，即博雅教育的本质是“心智的规训”。哈佛核心课程对思考模式的强调也让人想到其和纽曼教育学说之间的契合性。

       此外，纽曼强调知识的相互联系性、强调用联系的观点看待问题，这一观点在今天仍有警醒意义。今天大学通识教育强调学生应该在自己所在的专业范围之外，学习一些其他学科的思维方式和知识，就是为了防止过分专业化和狭隘化之弊，这与纽曼的思想也是吻合的。

       20世纪90年代以来，中国的很多大学都发起来通识教育改革运动，作为一种教育理念与模式的通识教育(general education)也逐渐被广为人知。但作为通识教育的古典渊源，博雅教育的概念却一直显得面目模糊，不大为学界所熟知，甚至被曲解。随着本科教育改革的深入，人们开始意识到仅强调通识所带来的弊端——如沦为普及入门知识的水课。作为纠偏，博雅教育的理念被一些教育改革者提出来，如杨福家先生倡导在中国“做一场博雅教育的实验”，中山大学在2009年成立了博雅学院，2014年4月，北京大学、复旦大学、宁波诺丁汉大学共同发起了中国博雅教育研讨会，等等。自20世纪30年代以来，纽曼的《大学的理念》一书就被公认为博雅教育学说最经典的阐述，该书无疑会对当今中国的本科教育改革及其相关讨论具有很大的启发意义。

       收稿日期：2014-02-20

       注释：

       ①保罗·库伦(1803—1878)是教皇绝对权力主义者(Ultramontanism)，教皇无谬性(papal infallibility)的鼓吹者。他从1849年起担任爱尔兰天主教的大主教，直至1878年病逝。

       ②在纽曼的教育学说中，“心灵的教育”是一个很重要的概念，他还提过“心灵的规训”(discipline the heart)的说法，参见Newman,John Henry.Discourses on the Scope and Nature of University Education:Addressed to the Catholics of Dublin.Dubuque,Iowa:Reprint Library,1852:447.

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