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陆王心物论
从哲学史来说，围绕思维和存在的关系问题而展开的哲学论争，不论中西，演变到后来都集中到黑格尔所谓“哲学的三项”，即“逻辑理念、自然界和精神”。这三项在宋明时期则表述为“气”“心”“理”。因此，心物之辩也就成为突出的问题。陆王一派为了回应佛学的挑战和振兴儒学传统，举着复兴思孟心学的大旗，创立了一整套更为精致细密的理论体系。
吾心即宇宙 象山明确提出心物论哲学的理论纲领：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他在心物论上的理论贡献主要有两个方面。首先，心理并称的“本心说”赋予心以造作万物的特性。他认为，“心”乃充塞仁义礼智的“本心”，此本心与天理无二，故人心即是天理。理为万物之源，心也就成为万物之本。心与物的关系是心造万物。他说：
万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理。
万物都存在于方寸（心）之中。发挥自己的主体性去观察和体认宇宙，万物一理；以此反观自身，万物之理都依赖于吾心而存在。人要获得知识，不必向外探求，只要反观内省，自存本心，就一切皆得，万理自明。此万物森林之本心，是万物的本体，立人之切要。因此，人们倘能“收拾精神，自作主宰，”立住此本心，由此做去，则“万物皆备于我，有何欠阙？”这种对意识的片面认识，使中国古代的认识论更加内倾化了。其次，去除物欲蒙蔽的修养工夫论与“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界观。象山认为，心本是理的代名词，然在现实生活中，却常因物欲迷迁而不知返。“人性本善，其不善者，迁于物也。”（《语录》）其所以不善，是因心没能立住，随物而动了。然而，只要对此心加以存养，通过瞑目静坐、读书等途径，则可以保持住本心。“此心存者，乃时而发现。譬如火之始燃，泉之始达。是即所以存养，而亦能有功也。”（《与戴少望》）当此之时，宇宙万物与吾之本心之间也就无有限隔。吾心就是宇宙的凝缩，宇宙就是吾心的外化，也就重新回到了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。
象山心物论以先立其大为线索，去程朱之支离琐碎而简易明白。但他只讲内的工夫，不讲外的工夫，使之流于空疏；以心为本体，又心理并称，有把心客观化的痕迹。此一点“未精一处”和内在的理论矛盾，启发了后来的王阳明。王阳明在此基础上予以深化，使之具有严密的系统，集心学心物论之大成。
心外无物 王阳明在总结心学心物论的基础上，提出了自己的心物论理论纲领：“心外无物”。首先，他把心作为万物统一的基础。他从两方面论证心是超然万物之上、与物无对的绝对最高本体。一方面，从理与心物的关系看，心物实为一理，“以其凝聚之主宰而谓之心”，“以其明觉之感应而言谓之物”，而“理一而已”。（《答罗整庵少宰书》）心、物只是理的不同侧面。他进一步指出，心物理合一的基础是心（良知）。天下万物万理都靠心去体认，理根于心，物亦根于心，宇宙一切都在心中。这样，心因其具有主体地位而具有了至高无上的本体地位。另方面，从人心物的关系看，“人者，天地万物之主也”。人为天地万物的主宰，而人的主宰是心，故“心者，天地万物之主也”。心主宰物，又与物相互感通而包载物，“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）吾心作为万物存在和统一的基础，举一心即足以囊括万物。既然“万化根源总在心”（《咏良知四首以示诸生》），也就自然“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫》）“心外无学”。认识只须认识吾心，向外求知的“外入之学”，是“邪妄之知”，“异端之学”。其次，知行合一的致良知说和万物一体的境界观。“良知”即天理，它存在于每个人的心中，本来圆成，无所欠阙。然常为物欲的云雾所蒙蔽，故须加致之之功。通过戒慎恐惧、省察克己的功夫，将不善之念（行）克倒在萌芽之初，就可拨开阴霾，重现澄明的羲皇尧舜世界，回复与天地万物为一体之本心。此时，心中无有人己之分，物我之间，此大人境界乃人生之最高境界。他说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉（《大学问》）。
以“心外无物”论为理论纲领的阳明心物论，不仅是对象山心物论的丰富和完善，而且也是对思孟以来主观唯心主义认识论的理论总结。
心学心物论
陆王心物论是在新的历史条件下对思孟心物论的继承和发展。这种扬弃是社会意识相对独立性和社会发展的必然反映。
发展中的继承 陆王心学是为了回应佛教的挑战而到早期儒学武库中寻找思想武器，并且以正统儒学相标榜的。他们找到了包括《中庸》《孟子》在内的，具有强烈思辩色彩的先秦儒家经典，加以选择而继承下来，作为构筑新儒学的基础。在心物论上，这种历史传承性主要体现在以下三个方面。首先，哲学范畴上的借用。如象山极重所谓“本心”，他说：“恻隐仁之端也，此即是本心。”（《年谱》）“本心”即仁义礼智的道德之心，这一范畴，源自《孟子·公孙丑》；阳明的“良知”范畴，则源自《孟子·离娄》。有明之学，实为姚江阳明之学，而阳明之学，实为良知之学。一部《传习录》，即是一本讨论良知的书。由此可见，《孟子》中的这一哲学范畴于阳明之学处于何等重要地位。其次，思想观念上的承继。象山对孟子把“心之官”称为“大体”，“耳目之官”称为“小体”的观点，极为赞赏。他自鸣得意地说：“近有议吾者云：除‘先立其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然’”（《语录》）。阳明对戒慎恐惧、省察克己之功非常重视。这种观念来源于《中庸》之“诚”。他的天地万物一体的大人境界，则直接来自孟子“万物皆备于我”的圣人境界和“上下与天地同流”的君子境界。再次，理论体系上的因袭。象山之学，是以孟子心学为基础，汲收禅宗心学的某些成果，融和、发展而成的，阳明心学也是如此（参见拙作《中国的心学传统》）。他们重视“心”的本体地位和作用，提出“吾心即宇宙”，“心外无物”的心物认识论、境界论，“发明本心”、“致良知”的修养工夫论。这种理论体系的结构和脉络，思维方式的取向和途径，从思想文化的相对独立发展，人类认识史的连续性而言，则是渊源于《中庸》《孟子》对“诚”“心”的重视和强调，来源于“不诚无物”“万物备我”的心物认识论与境界论，以及“诚之”“尽心知性知天”的修养工夫论。
继承中的发展 陆王心学在对思孟心物论有所继承的同时，又运用新的时代价值观、思想资料对其进行新的理论冶炼和锻造，从而使之得以丰富、完善和发展。这种发展大致说来有以下三个方面。首先，从“性”“天”本体到“心”本体。《中庸》之“诚”是诚己性、诚物性，最终认识、把握天道（“诚”）。“诚”的本体中包含有“性”“天”本体。到孟子时心本体的地位更为明确，提出了“尽心、知性、知天”的认识论命题。这一命题具有向内（尽心知性）向外（知性知天）两种倾向。到陆王则堵塞了“心”向外界扩展的可能性，由象山至阳明，逐步把“心”上升到与物无对的最高本体地位。并且，他们所讲的心，不是孟子所说的思维器官，亦不是理性思维活动之“心”，而是直接同化了感官活动的“灵明”之心，即直觉。这是对思孟所规定之“心”的内涵的重大丰富和发展；其次，从“物”到“物事”并称。思孟之物大都指客观存在，偶尔也有将如“待我以横逆”这类事作为“物”的。陆王则将“事”作为“物”最基本的规定性。阳明还将“物”明确地区分为主观之物与客观之物。这一区分在认识论上具有非常重要的意义（将另文探析）。这是对思孟学派“物”范畴内涵的丰富和发展；再次，从“不诚无物”的诚物论到“心外无物”的心物论。思孟学派到孟子时还没有完全确立“心”的主体性地位。子思的“不诚无物”，孟子的“万物备我”，强调的是主客体间不可分割的联系。陆王心学，心则成为万物本体。象山的“吾心即宇宙”，到阳明更得出了“心外无物”的结论，这比思孟显然来得更为彻底、更为明确。思孟在心物论上均有强调“诚”的神秘作用的倾向，具有极其浓厚的宗教气息，而陆王心物论则较为具有纯认识的意蕴。其理论思辩的程度由于受过佛教禅宗的影响和洗礼，则远胜于思孟。
从这种历史继承，我们可以窥见，哲学思想持续发展的血脉联系；从这种历史发展，我们可以发现哲学思想递进深化的时代印记。中国哲学正是通过这种发展中有继承，继承中有创新的辩证扬弃，经历一连串否定之否定的圆圈，而得以曲折前进的。
反思心物论
对于思孟陆王心学心物论，我们要采取科学分析的态度，不能一概冠之以“唯心主义”一笔勾销就算完事，而是要批判它，“要从错误的但在当时的历史条件下又是不可避免的唯心论形态中，从这个暂时的形态中剥取有价值的成果。”（恩格斯《自然辩证法》）那么，陆王心学及其对思孟心物论的扬弃，具有哪些有价值的成果呢？
合理内核 我们认为，运用历史主义的科学的态度来评价陆王心学心物论，以下三个方面是值得探讨的。首先，强调一切从“吾心”“良心”出发，在当时起到了某些破除迷信、解放思想的作用。当时占统治地位的程朱理学支离繁琐，科举制度使人一心追逐功名利禄，有心犹为无心。在这样的历史背景下，阳明强调立心，从主体性的道德心理学角度，企图把人的道德意识和道德行为统一起来，使人们都能自觉地维护封建社会的纲常名教，从而起到巩固封建统治的作用。在客观上，对中国封建社会后期异端思想的产生起了先导作用，这种历史的进步性是具有合理内容的；其次，并不否认“物”的客观实在性。阳明认为认识的目的是“惟求得其心”，但却并不主张将意念所涉之物（实为认识客体），即心中之物也完全禁绝。否则，其心也就无从“发明”了。他和学生的一段回答颇能说明这一点。
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心未尝离却事物，顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻想，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”《传习录》
所以，要“发明本心”，要平治天下，“物”是不可完全排除的。否则与释氏没有什么区别了。有物无物之别，是儒释之疆界。再次，心观物应物时，主体应一无所执，纯任秉性而动。如阳明“致良知”的形式无所不有：“坐起歌咏”是致良知，“饥来吃饭倦来眠”是致良知，甚至王公弼违逆父命也是致良知。只要纯任秉性而动，该干什么就干什么，就一定符合良知。客体具有极大的灵活性（错综的联系，不断的发展），主体与客体相互作用产生观念。但主体若执著于观念，就等于服从自身之外、之上被相对固定化的东西，从而影响认识的科学性而导致思想僵化。这在理论上具有合理性。
失足根源 我们认为，主观唯心主义理论本身也是对世界的一种认识，也有自己的逻辑和发展过程。尽管这种认识是错误的，却也表现了人类思维某个方面和环节的特点。首先，他们的“心”是对自身意识能力的体验，对人类思维本性的歪曲认识。他们通过自身的体验悟出了蕴涵于“我的”人类无限认识能力，这种能向时空任意扩展的极限所造成的主观世界，是可与客观世界等同的。但他们开始就忽略了意识个体的客观存在及其差异性。这种对人类思维本身的片面认识，决定了他们对意识作用的错误估计。其次，他们的“物”是对自身意识作用的体验，也是对意识观念二重性的曲折反映。观念作为人的主观世界的内容，是与客观世界对立的部分，但它作为意识主体把握世界的方式，又具有客观性的一面。他们正是把观念的客观性，即观念在主体反映中与外物的联系，当作了外物自身。再次，他们的心物关系是对自身意识的二重地位，对人的主体性与客观性关系的认识和体验，是对“自我”本身的歪曲。在认识过程中，作为客体的主体——人，同时也是自我意识的主体。人对客观世界的对象性意识总是离不开自我意识，受自身主体性的制约；而主体对自身主体性的意识则表现为一种内在决定的、不易觉察的自身内省体验。在这种内在体验中，他们悟出了这样的道理：我的意识就是世界的本质，我就是我的思维、我的意识，没有离开意识而能够证明的自我，也没有离开我的意识而能够证明的外物。他们的逻辑思维路径是这样的：首先把人（主体）归结为心（意识），又把对象意识（“心”的一部分）即物作为认识客体。所以，物在心中。这种由认识本身的复杂性引发的理论失足，其思维教训是发人深省的。
收稿日期：1993年5月31日