儒家“仁”观念的三个维度
张 扬
（鞍钢教育培训中心〈党校〉，辽宁 鞍山 114000）
【摘 要】 《论语》中的仁并没有一个绝对唯一的意义，我们只有将仁视为一种具有贯通、渗透到不同事物中的精神性力用，才可能对《论语》中出现的所有仁进行完满的解读和研究。这种研究主要是将《论语》中的仁的意义分为心的主动力用、道德本体、至高境界三个维度来解读。在仁学的历史演进中，诸大儒的仁学一般皆继承了孔子仁学的三个维度。因此，仁的三个维度在儒家思想中具有普遍性。同时，仁作为心灵积极的精神状态和推动创造和践行的力用，对现代青年的自我修养的提升、事业的成就等皆具有重要的价值。
【关键词】 仁；心之力用；道德本体；境界
据清代考据学家阮元考证，“仁”字的使用始于西周。[1]197春秋时期，仁已有较为普遍的使用。在《国语》、《左传》中，仁与忠、信、义、礼、利等道德或价值观念并列使用，地位上并不比其他几个观念殊胜。儒家创始人孔子非常重视仁，并将之提升为儒家学派的核心概念之一。后世儒者根据孔子的仁学思想，对仁进行了各具特色的阐发，这些阐发出的仁虽然各具差异，但从精神实质上看，却具有一定的相似性和连贯性。本文首先通过分析今人对《论语》中仁的研究现状和研究困境，确立出研究《论语》仁较恰当自满的研究方案；然后根据这种研究方案分析出仁观念具有心的主动力用、道德本体、至高境界这三个维度；之后，通过考察诸大儒之“仁学”，来说明这三个维度在诸儒仁学中普遍存在，也就是说，儒家“仁”的意义可延伸至这三个维度；最后通过指出“仁”的三个维度对现代青年践履上的指导意义来说明仁的时代价值。
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一、《论语》中“仁”的研究困境与出路
《论语》中涉及了大量对仁的论述，但在这些论述中，孔子并未对“仁”做出全面直接的界定，而只是通过表诠或遮诠的方式表述一些仁表现出的特征、与仁相关联的观念或者通达“仁”的方法等。正因如此，全面、准确地界定孔子的“仁”一直是研究孔子思想最为棘手的问题。近现代学者在这方面的研究成果众说纷纭，最常见的说法有三种：一是蔡元培、胡适、冯友兰等将仁视为总统诸德的“全德”，[2]14;[3]81-82;[4]317在这种观点中，孔子的仁被看做是一种总括诸德的道德范畴；二是冯友兰、韩星、黄怀信等将仁的核心看做人内在的“真实感情”或爱，[4]315;[5]31;[6]8在这种观点中，仁属于感性心理；三是蒙培元、陈声柏等学者将仁视为本体，[7]66;[8]17由于中国哲学中本体与创生性的本原混而为一，故在这种观点中，仁是其他事物生发的根源。
前两种说法皆可在《论语》中找到文本支撑，但它们很难在理论上达到自足。第一种说法渊源很久，比如宋明理学家一般认为仁统帅诸德，“义、礼、智、信皆仁也”[9]16。但细纠察之，理学家的仁统诸德论与今世之仁统诸德有着很明显的差异，这主要表现在宋明理学家建立了一套以“仁”贯通天人的哲学体系，在这个体系中，具有创生性的仁被看做其他事物产生本体。因此，宋明理学家所言的仁统诸德并不是指仁可以包含一切德目，而是从仁具有生发出其他德这个意义上而言的。相较而言，今世仁统诸德论单纯地将仁看成统帅诸德的全德，缺乏如理学家那样对孔子思想进行哲学性的整体的架构，这导致仁与诸德之间的关系不明，难免陷入理论上的滞塞和矛盾。第二种说法坚持了仁的原始意义，如《国语》等较早使用“仁”经典中以“仁”言爱，甚至孔子亦以“爱人”表诠仁的意义。但是单纯地用“真实感情”或“爱”释仁很难疏通《论语》中众多仁的意义，比如《子罕》中所言“仁者不忧”[10]110所表达的这种心灵境界很难用情感层面的心理作出合理的解释。
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孔子之后，“仁”在其后的儒者思想中皆占有极重或者核心地位。而仁的三个维度在诸儒的仁学中皆有所体现。
因此，从能完全解释《论语》中出现的“仁”的意义看，前两种说法的研究方式皆存在很大的缺陷，而第三种说法的研究方案则有可能达到理论上的自足，因为在第三种说法认为，仁是一个可以渗透到其他存在之中的东西，在这种观点下，《论语》中出现的仁或是说明仁的一些特征、或是依仁所渗入的东西而言。因此，《论语》中的各个仁皆是依不同的维度而言说的，其意义并不见得完全同等。虽然，第三种说法使用的方案是研究孔子仁之意义最好的方案，但迄今的研究成果中，并未深究仁是以何种形态、何种方式进入而成为其他事物生成的本体的，下文通过将仁分为三个维度而理清这样的问题。
二、《论语》中仁的三个维度
《论语》中的所有仁字皆就人心、人事、人之境界而言，并未将仁应用于天、地等其他存在者，因此，“仁”是一种人所特有的精神。这种人所特有的精神生发自人心，其生发后可促进人的其他行为合乎道，同时它也能产生出某些内在的精神境界外在的精神气质。如下主要从这三个可以囊括仁的维度来展现《论语》中的仁。
（一）仁是由心生发的具有主动性的精神
在《论语》中，孔子将一切精神现象的源头归于心。《阳货》中孔子言：“饱食终日，无所用心，焉矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”[10]169“用心”是指心生发的具有主动性的精神行为，而“无所用心”是指心处在消极的接受、不主动发用的状态，因此，心是人的一切精神现象的源头。
仁是人心天生就有的道德本体，但人往往因种种懈怠而使仁隐而不彰，而仁心的彰显会使人的心从纷乱不纯转向纯正专一，同时心的纯正又能推动生发出其他的道德意识和道德践行力，使人的行为方式产生转化。正因如此，仁是达成人之生命超出庸庸碌碌的源泉。
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在《论语》中，孔子虽然承认能时时刻刻身心符合仁的仁者的存在，但他又极言能持久存仁的仁者极少，即便才美如颜回者，也不过“三月不违仁。”其他弟子更是时存时亡，难有恒定。倘若要达成这种仁的持续性，必须通过“先难而后得”的持久功夫使心由散乱无力而转化为既柔和又有强大力用的刚柔并俱、阴阳既济状态，仁之刚的一面能使心灵有足够的力用“己欲立而立人，己欲达而达人”，仁之柔的一面能使人“己所不欲，勿施于人”，就如《论语》中描述出的孔子的外在特征“温而厉，威而不猛，恭而安”[10]98一般，将相互对立的两面完美地统一于一体。
仁作为心主动性的力用，主要具有如下三个特点：一是仁具“敬”而敏锐专一。《颜渊》中仲弓问仁，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭。”朱子注释此章曰：“敬以持己，恕以接物，则私意无所容而心德全矣。”[10]126其中，朱子强调了仁具有的“敬”的特征。众所周知，周代重礼，而宾礼和祭礼皆是礼制最重要的部分。周代重要的礼制仪式举行之前，参加者需斋戒沐浴，生起敬心而使内心宁静专一，以便使心具有敏锐的察知力而实现天人沟通或恰当地应事接物。引文中孔子假借见大宾者和承大祭者在祭祀情景之中的心之状态来类比仁心所呈现出的状态，可想而知，仁中具有心生起敬的明觉状态。二是仁能使心生发出的专一真实。在中国哲学中，真实与专一是统一于心的，专一的心引生的感情、意志、仁知等即是真实，而真实必然伴随着专一的心。《论语》中樊迟三次向孔子问仁，孔子的三次回答皆不同。在《雍也》中，孔子答以“先难而后得，可谓仁矣”[10]87；在《颜渊》中，孔子以“爱人”回应之[10]113；而在《子路》中，孔子又指点以“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”[10]137。这三个回答虽然不同，但从它们之中皆可分析出“真实专一”这样一个取向。盖因樊迟为人心念纷杂而不纯，于事多为纷扰之念所扰动而难持久，故孔子诫之以“先难而后得”以勉其通过功夫去杂趋纯；又告之以“爱”这种易为人所感知的情感而使之触及真实而于仁有初步执持；又导之以恭、敬、忠这三种身、心、事上专一不杂的德行引其入仁。因此，孔子的仁是心能引生出真实专一的能力。三是仁心是人天生本具有的能力，故孔子言：“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。”[10]96但由于人的懈怠而往往隐而不彰显，故心生发出的仁具有持久和短暂之别，孔子言：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[10]84据此，仁心的持续因人而异，甚至可以达到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[10]69，也就是说，君子可以持续不断地存有仁心，能持续存仁的人也就是孔子所言的能“安仁”的“仁者”。
（二）仁是道德本体
由此可见，任何道德感情的生发、道德意志的维持、道德践履的执行中皆有有主动性的仁心的推动，仁心使人的行为鲜活而具有道德性。从这个意义上讲，仁是道德的本体。
由于仁是由心生发出的一种主动性的精神力用，它是心的诚敬专一而达到的明觉状态，又是促进心鲜活地生发出其他道德情感、道德意志、道德践行等的原因。倘若没有仁心的主动的生发力用，则其他的道德感情、道德意志、道德践行则可能变得软弱而虚伪，更不可能持久。孔子言：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。”[10]68此语正是针对心缺乏仁的活力而导致的道德力量匮乏而言的。又孔子在宰予问丧章中批评宰予不仁，疾呼“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”[10]62等，皆是针对缺乏仁心而导致人丧失道德感情、道德意志、道德践行的活力而言的。
（三）仁是达成生命超越源泉
而“仁”则是一种心主动性的精神力用。孔子言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[10]96，又言“唯仁者能好人，能恶人”[10]96。可以看出，仁是主体“我”所生发出的一种具有分辨力的主动的精神，而“我”的精神是源自于“心”的，因此，仁是生发于心的精神性力用。恰如朱子在《论语集注》中所言：“仁者，心之德，爱之理也。”[10]50
情况 2.2.1 B2中至少有一个是X中顶点色集合,不妨设C(ui0)={1,2,3}, f(ui0)=1,则{4,5},{4,6},{5,6},{1,4,5},{1,4,6},{1,5,6},{4,5,6},则10+n≤48-7,有n≤31,当32≤n≤38时,矛盾;当n=31时,由{3,4}是Y中某个顶点的色集合,可得{1,2,4},{1,2,5},{1,2,6}不是X中顶点色集合,从而10+n≤31-3,有n≤28,矛盾。
三、仁学对三个维度的发展和展望
第三种说法解释特点是其并未将仁具体化为德目或者感情，而是将仁视为一种合理的、能够生发和贯通其他事物的精神性力量。在这种说法中，仁不再如前两种解释那样是自偏一隅的具体东西，而是一种可以生发或渗透到其他事物而使其他事物恰当存在的根本。由于仁具有这种渗透性，故其能展现出不同的形态。因此，《论语》中面相纷纭的“仁”是依仁的不同的展现形态而言说的。
学界普遍认为孟子继承发展了孔子的仁学思想，孟子的仁同样具有孔子仁的三个维度且比孔子的仁更为丰富。首先，孟子也认为仁是人心天生所具有的“良知”“良能”，仁与义礼智四者共同构成了成就人之善端的性。其次，性是人得之于天的本心，人人具有，是一切道德行为的基础，因此，仁在孟子思想中也是源自于心的道德本体之一。再次，人虽然皆天生禀有性，但人如“牛山之木”般不知保养其性，而导致其本心的善被蒙蔽而不彰显。鉴于此，孟子明确地提出养浩然之气、尽心、知性的功夫来通达仁等性，因此，通达仁也展现为境界之提升。
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大多学者认为荀子只继承了孔子的礼学思想而不甚重视仁学，但依《修身》、《不苟》、《君道》等诸篇思想看，这种说法是不够准确的。《修身》中言：“君子贫穷而志广，隆仁也。”[11]36这足见《荀子》对仁的重视。《不苟》言：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”[11]64引文中可以看出，一方面荀子将仁与诚（真实专一）紧密联系，并将二者视为心的状态，另一方面，他又将“诚心守仁”视作人提升境界根本。可见，荀子的仁学中具备孔子仁的两个维度。但因荀子将人的欲求等视为人性的根本而主张性而论，故其仁并不能被视为心性本体。不过，具有灵觉特点的仁在荀子看来是道德践行和认知先在条件，因此，荀子的仁学也具备道德之源头的特征。
宋明理学的核心内容其实主要发挥了孔孟思想中的仁学。理学系统中，仁是人禀之于天道太极的天理，在人则是人心无有私欲的灵明，这种灵明是心“喜怒哀乐之未发”的状态，它保证了人的知行能够“中节”。但人心容易受到气禀的影响而导致人心之仁被蒙蔽，因此，人应该通过主敬格物的功夫通达“至诚无息”的圣人之境。据此，理学系统的仁学具有孔子仁的三个维度。心学家反对理学家在心在外另设一个客观存在的天理，陆九渊和王阳明皆主张人的本心具备一切成德的条件，承认外在于心而有天理如“头上安头”。王阳明的心之本体是“仁”与“知”的合体，心之本体就是良知、良能，也就是虚名灵觉之心的真知行。不过，仁虽然具足于本心，但会因人的私欲而被遮蔽，因此，需要一番明心的功夫而复归良知本心，复归良知本心后，进一步扩充良知就可以达到仁的“万物一体”的至高境界。分析心学的仁，我们很明显地可以看出，其仁学也具有孔子仁学思想的三个维度。
据上文的论述，我们可以看出仁的三个维度普遍存在于诸儒的仁学思想中，足见，这三个维度在儒家“仁”思想中具有普遍性。
现今的青年容易因各种社会诱惑和生活压力而引生出心情浮躁、精神萎靡、消极厌世、胆怯被动等，而儒家的仁学思想对克服这些负面的心理有着积极的意义。由于仁的三个维度皆就我们人的心灵、知行和精神境界而言的，因此，其核心思想极贴近于我们活生生的生命和现实生活。同时，知仁、行仁、存仁而转化心性的过程皆是我们的心灵找寻和实现活力而健康的生命的过程。首先，仁思想向我们启示出心灵具有主动的创生力用，这种力用能使我们的心灵充满活力而具有生发善知、推动善行的力用；其次，仁的力用使我们的心灵变得极为敏锐而虚灵能照，如此之心一方面能准确恰当地知物，勇毅地直接面对当下的情态而主动地创造，主动地践行，另一方面，其又能对治人的萎靡、胆怯等不良心理及不安、焦躁等不良情绪。最后，当我们长期践行仁的过程中，我们的心灵从焦躁散乱而转变为宁静潜沉而又具有活力，在我们有能力恰当知行的同时，外在的因素、个人的得失等一般不会影响到我们宁静的心灵，所谓“造次必于是，颠沛必于是”就是这种具有恒常之心的境界。因此，当代青年中能坚定地践行仁者，其个人修养、事业皆必然有非同寻常的进展和成果，而当更多的仁能知仁、行仁、存仁时，我们民族公民的个性将会变得活泼开朗，果敢勇毅，同时，我们的民族将会变得更加蓬勃、向上、富有创造力。
[参 考 文 献]
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[10][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.
[11][清]王先谦.荀子集解[C].北京：中华书局，1988.
【中图分类号】 B222
【文献标识码】 A
【文章编号】 1009-3036（2019）03-0032-03
【作者简介】 张 扬（1979-），女，满族，辽宁葫芦岛人，硕士，鞍钢教育培训中心（党校）讲师，主要研究方向：科学技术哲学、中国哲学。
□编 辑／李 勇
标签：仁论文; 心之力用论文; 道德本体论文; 境界论文; 鞍钢教育培训中心〈党校〉论文;