《淮南子》哲学思想述评，本文主要内容关键词为：淮南子论文,哲学思想论文,述评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《淮南子》是由淮南王刘安（公元前179-122年）主持、众宾客集体撰写而成。这是继《吕氏春秋》之后，一部以道为主兼采众说的体系较完整的鸿篇巨制，对汉以后的学术思想产生了重大的影响。
本文仅就《淮南子》哲学思想中的几个主要方面加以论列。由于刘安哲学是董仲舒哲学的对立面，所以也不得不对它们进行一些比较研究。
一
《淮南子》的“道”，在它整个庞杂的思想体系中占有极为重要的地位。它的宇宙观、历史观、政治观和人生哲学等等，都是归本于“道”的。把握了它所谓的“道”，也就掌握了解开它整个思想体系的钥匙。因此，我们有必要专门研究一下它的“道”这个范畴。
《淮南子》继承了老、庄某些有关“道”的思想，但又作了很大的改造。老、庄用“道”取代殷、周以来的主宰的天，将其看作宇宙万物的创造者和主宰者。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）将“道”放在混沌之气（“一”）上面，认为是“道”生出了混沌的气，然后再在“道”的支配下，由混沌的气分化而成万物。这样的“道”，就是在物质世界之外、之上的抽象的绝对观念。庄子也是这样，把“道”看成是“自本自根”、“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）的抽象观念。而且“道”具有神秘性，是不可认识的，不仅人们的感官不能感知，理性思维也不能把握。只有“至人”可以“同于大通（道）”（同上），“与造化者为人（偶）”（《庄子·应帝王》），达到与“道”“冥然一体”的境界。这样，他又使客观唯心主义的“道”向主观唯心主义转化。
《淮南子》的“道”，与老、庄的“道”有着本质上的区别，“道”不再是宇宙万物的创造者和主宰者，也不是混沌之气（“一”），而是被赋予了自然法则的意义。在它看来，宇宙万物都是以物质性的混沌之气（“一”）为始基，自己自然而然地发展、变化而成的。它说：“夫无形者，物之大祖也。……所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》。以下凡引此书，均只注篇名）又说：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，……皆为物矣，非不物而物者也。”（《诠言训》）这里说得很明白，“一”是“无形”（即没有具体形象）的，“浑沌为朴”的气。宇宙万物都是“同出于一”，所以“一”是“物之大祖”，即宇宙万物的始基。它批判了老、庄“物物者非物”（《庄子·知北游》）的观点，认为只有物才能生物，“非不物而物物者也”。这是具有朴素唯物倾向的宇宙本根论。
那么，混沌的气是如何生成天地万物，以至人类的？《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《精神训》等篇都着重讨论了这个问题。下面先摘引几段文字，再作分析。
夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。……是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。（《原道训》）
脩（循）道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。……是故春风至则甘雨降，生育万物，羽者妪伏，毛者孕育，草木荣华，鸟兽卵胎，莫见其为者，而功既成矣。……由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！（同上）
气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气生水，水气之精者为月。日月之淫气精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。……吐气者施，含气者化，是故阳施阴化。天之偏气，怒者为风；地之含气，和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气胜则凝而为霜雪。毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。（《天文训》）
道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰“一生二，二生三，三生万物”。（同上）
古未有天地之时，唯像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。（《精神训》）
阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类。（高诱注：埒，形也。）（《本经训》）
上述引文，包含了三层意思：
第一、宇宙万物是循其本性，自然而然地发生、发展和变化的（“因其自然”，“固以自然”），不是主宰的天或道有意识、有目的的产物（“莫见其为”），也不受其主宰和支配（“不有”、“弗宰”）。这种观点，不仅反对了老、庄的“道生万物”说，同时也反对了董仲舒的神学目的论。照董仲舒的看法，一切都是“天”的有意识、有目的的创造，都是上天的安排。他说：“天高其位而下其施。”（《春秋繁露·离合根》。以下凡引此书，均只注篇名）“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有（又）养而成之，事功无巳，终而复始。……天常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《王道通三》）这就是说，“天”是至高无上的人格神，是宇宙万物的老祖宗。《淮南子》和董仲舒（以及老、庄）在这个问题上的分歧，具有哲学上两条根本路线斗争的意义。
第二、宇宙万物发展变化的动力是什么？这是古代哲学家们关心的问题。唯心主义者，如老、庄、董仲舒的回答是主宰的“天”或“道”。而朴素唯物主义者则认为天地万物的发展变化，不是由于外力（“天”或“道”），而是由于事物自身的内部矛盾。荀况说，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）《易传》作者说：“一阴一阳之谓道。”“刚柔相推而生变化。”（《易·系辞上》）这都是从事物内部，去探索事物发展变化的原因。
《淮南子》遵循的是后一条思想路线。它认为“一而不生，故分而为阴阳”。混沌的气（“一”）虽是天地万物的始基，但不能直接化生万物。混沌分化为阴阳二气后，由于“阴阳合和”、“刚柔相成”，方才有“万物乃形，烦气为虫，精气为人”，“以成埒类”，形成“万殊”、“各异”的即千差万别的具体事物。这就肯定了阴、阳二气的交互作用，是事物产生和发展变化的原因。
《淮南子》还认为，天地万物的千差万别，是由于阴、阳二气的不同性能以及“阴阳错合”（《俶真训》）的不同形式造成的。“积阳”为太阳，“积阴”成月亮，“日月之淫气”为星辰。“阴阳之专精”，如阳气盛成夏，阴气盛则为冬。天地的偏气“怒者为风”，天地之合气“和者为雨”。阳气胜就“散而为雨雾”，阴气胜就“凝而为霜雪”……这些说法虽不一定科学，但毕竟是从物质世界自身去说明事物千差万别的原因，也有可取之处。
第三、它认为“道”是在物质世界之内，而不是在物质世界之上或之外。老子是“道生一”，而《淮南子》则认为“道始于一”。“道始于一”，这是说，有了物质，才有物质世界发展变化的规律。这一字之改，标志着对老、庄哲学的根本改造，是从老子的客观唯心主义向朴素唯物主义转化。
“道”的本意是指道路。《说文解字》二下云：“道，所行道也。”引申为法则、规律、准则。《淮南子》所谓的“道”，也是指它的引申意义。所以它说：“率（循）性而行谓之道。”（《齐俗训》）“道者，物之所导也。”（《缪称训》）《淮南子》认为，天、地、人是不同的事物：“天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰雷电风雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思虑聪明喜怒也。”（《本经训》）因此不能混为一谈。但它认为，无论是自然界或人类社会，都有自己的不以人的意志为转移的客观规律或法则。“欲知天道，察其数（高诱注：谓律历之数也）；欲知地道，物其树（高诱注，五土之宜，各有所种生之木）；欲知人道，从其欲。勿惊勿骇，万物将自理；勿挠勿撄，万物将自清。”（《缪称训》）这里讲的“天道”、“地道”、“人道”，就是指的自然界和人类社会的客观法则。
总之，《淮南子》的“道”，实质是对自然界自身发生、发展和变化历程的抽象概括，具有自然法则的意义（此一法则并被运用到了社会历史领域，详后）。如果仅从它对“道”的论述看，它具有朴素唯物的自然主义倾向。
这里需要指出，《淮南子》也接受了老、庄哲学的消极影响，将“道”看作是神秘的、不可知的。“太清问于无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾弗知也。’又问于无为曰：‘子知道乎？’无为曰：‘吾知道。’……太清又问于无始曰：‘……无为之知与无穷之弗知，孰是孰非？’无始曰：‘弗知之深，而知之浅；弗知内，而知之外；弗知精，而知之粗。’太清仰而叹曰：‘然则不知乃知邪、知乃不知邪？孰知知之为弗知，弗知之为知邪？’无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎！’”（《道应训》）这段文字，几乎全抄自《庄子·知北游》。无穷与无为的观点是对立的，无穷说“道”不可知，无为说“道”可知。无始赞同无穷的观点，认为说“道”不可知的才是深于“道”，懂得“道”的实质和精髓，而说“道”可知的太浮浅了，只是从表面上，粗略的去了解“道”。照无始看来，“道”不是人们的认识对象，不仅人们的感官不能感知，理性思维也不能把握。因此，《淮南子》反对“知道”，而主张“体道”。
什么人才能“体道”？就是“遗物而与道同出”（《原道训》），“性合于道”（《精神训》），即与道同体的“真人”。这个“真人”和庄子所谓的“至人”、“神人”一样，都是人格化了的主观精神。这就使它的“道”，偏离了朴素唯物的自然主义倾向，而带上了主观唯心主义的因素。
二
天是什么？天与人是怎样的关系？这是中国古代哲人非常关心和着重探讨的问题。
中国古代哲人所谓的天，大体上有三种含义。“有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”（《朱子语类》卷一）说苍苍者，把天当作自然的天、物质的天；说主宰者，是把天当作至高无上的人格神；说义理者，是把天当作义理、法则或道德观念。董仲舒的“天”，兼有主宰和义理二义。《淮南子》所谓的“天”，则主要是自然的天。它说：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶
智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹏而戴角；马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。”（《原道训》）这里所谓的“天”，就是指处于原始状态的，没有为人类的智慧所把握，打下了人类行为的烙印的自然界。
《淮南子》还认为，作为人的对立面并制约着人们的思想和行动的，不仅是自然界，还有着人们所处的社会环境和条件。它说：“体道者不专在我，亦有系于世矣。……故世治则愚者不能独乱，世乱则智者不能独治。”（《俶真训》）“故趋舍同，诽誉在俗；意行钧，穷达在时。”“世多称古之人而高其行，并世有与同者而弗知贵也，非才下也，时弗宜也。”（《齐俗训》）这里所说的“时”、“世”，就是指不以人们的意志为转移的客观的社会环境和条件。
如何解决天与人（以及社会与人）的矛盾？董仲舒主张“上类天”（《为人者天》），用天人感应去实现“天人合一”。并用“屈民而伸君”（《玉杯》），即抬高君权，去求得社会的协调、统一和稳定。《淮南子》则主张用“无为”，去达到上述两类矛盾的统一。
“无为者，道之宗。”（《主术训》）“无为”的思想，贯穿于整个《淮南子》，既是它的自然哲学，又是它的政治和人生哲学。什么是“无为”？它说：“故达于道者，不以人易天。”“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）还说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。……进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。……事犹（由）自然，莫出于己。”（《主术训》）这里讲得非常明白，所谓“无为”，就是从客观实际出发，按照客观规律办事，而不要凭一己之见去恣意妄为。这样的“无为”，实际上已变成了尊重客观事物及其规律的同义语，成了它的朴素唯物的自然主义哲学的一个重要组成部分。
《淮南子》对老、庄的“无为”概念进行了改造。老、庄的“无为”，是消极的无为，它排斥了人的主观能动性，因而陷入了命定论。《淮南子》不同，它没有排斥人的主观能动作用，用“无为”去否定“有为”，而是认真地探讨了两者之间的关系。《脩务训》）说：
或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣：“若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？”有论者必不能废。以五圣观之，则莫得无为，明矣。
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓“无为”者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，……因高为山（原作“田”，依王念孙校改），因下为池，此非吾所谓为之。
有人说，《脩务训》是儒士所作，不能代表整个《淮南子》的思想。这话不对。《淮南子》本来就是以道为主、兼综百家的一个庞杂的思想体系。况且，《脩务训》）这段话，与《原道训》的“所谓无为者，不先物为也”。“所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数而合于时也”，也无抵触。“不先物为”而后为，是为；“周于数而合于时”的为，也是为。所以，我认为，《淮南子》虽然表面上继承了老、庄“无为”的概念，但却大大的进行了修正。
上引《脩务训》这段话，包含了三层意思：第一、人不应做自然的奴仆，在自然面前消极无为。“听其自流，待其自生”，而应“人必事焉”，“人必加功焉”，即发挥人的主观作用，能动地去改造自然界。第二，所谓“无为”，是指“私志不得入公道，嗜欲不得枉正事，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容”。用现代的话来说，就是不能凭个人的主观意志办事，要尊重客观规律，要从客观实际出发，认真分析事物的发展趋势，以及当时的环境和条件，然后再付诸行动。因此，“无为”不是否认人的主观能动作用，要人们“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”，“感而不应，攻而不动”，成为一段没有任何感觉和思想的呆木头。第三、所谓“有为”，是就“用己而背自然”说的，如“以水熯（焚）井，以淮（水）灌山”之类。如按客观实际状况办事，“水之用舟，沙之用鸠”，“因高为山，因下为池，此非吾所谓为之”。这样，它就把“因其自然”的无为，与“人必事焉”的有为比较辩证的统一起来了。
为了达到天与人（以及社会与人）、无为与有为的统一，《淮南子》还从《慎子》、《吕氏春秋》那里引进了“因”的概念。“因”的概念，在《淮南子》的思想体系中占有十分重要的地位，它是沟通上述两类对立事物的中介，也是它将道与儒、法等不同的思想观念联结了起来。
“因”的观念贯穿到了自然、社会以及人生的各个方面：
因自然之性——“脩道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。”（《原道训》）“三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也。”（《诠言训》）
因时——“汤、武平暴乱，因时也。”（同上）“夫圣人者，不能生时，时至而弗失也。”（《览冥训》）“是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。”（《齐俗训》）“苟利于民，不必法古；苟周于世，不必循旧。夫夏、商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。”（《汜论训》）这些话几乎全抄自商、韩，和他们的历史进化观点完全一样。
因法——“今夫权衡规矩，一定而不易，不为秦、楚变节，不为胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（形）之，万世传之，而以无为为之。”“法者，天下之度量，而人主之准绳也。……法定之后，中程者赏，缺绳者诛，尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑，犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。古之立有司也，所以禁民，使不得自恣也。其立君也，所以zh①②有司，使无专行也。法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。”（《主术训》）这就是以“法”去代替君臣上下的个人意志，使不得“自恣”、“专行”、“擅断”，从而收到无为而治的的效果。
因众——“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。”（《主术训》）这样，就可以主逸臣劳，君主“俨然玄默，而吉祥受福”（同上），垂拱无为而天下治。
还有“因性”、“因贤”、“因俗”、“因权”等等，文繁不举。
照《淮南子》这种顺应自然、因物变化的思想，不仅认为自然界是发展变化的，而且也认为历史是进化的，反对复古倒退。它说：“道先称古，虽愚有余。”（《汜论训》）就表明了它的历史进化思想。但在许多篇章中，它又赞美往古，认为混沌初开胜于文明进步，主张“脩伏牺之迹，而反五帝之道”（《览冥训》），存在“与化推移”与“返性于初”的矛盾。这该如何解释？我认为，其原因可能有二：一是为了增强理论的说服力。因为照它看来，“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必讬之于神农、黄帝而后能入说。”（《脩务训》）古代的哲人们，如孔子称周公，墨子尊禹，孟子“言必称尧舜”，以至往后的思想家越尊越古，其实都是为此。二是为了鞭挞现实，借古以讽今，发洩对西汉中央政权的不满情绪。这在许多篇章中都有淋漓尽致的流露和反映，不赘。
从上述的材料看，《淮南子》对天人关系的看法，是有一定的合理因素的，具有朴素唯物的自然主义倾向。但它的思想中也有唯心主义的糟粕，这就是天人感应思想。秦、汉时期，可能流行着天人感应这种社会思潮，所以，不仅董仲舒，就是《吕氏春秋》、陆贾等也都有天人感应思想。但他们立论的出发点，却不相同。《吕氏春秋》、陆贾等认为天、地、人都是物质性的“气”的产物，因此有“精气”流贯于它们之中，成为它们互相感应的桥梁和中介。所以，他们讲感应都离不开“气”。“类固相召，气同则合，声比则应。”（《吕氏春秋·应同》）“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹虮之属，因政而见。”（《新语·明诫》）可见，他们都是从朴素唯物的“气”一元论出发，陷入机械的天人感应论的。董仲舒不同，他虽然认为“天”是通过阴阳五行之气去创造万物，但他主要是从神学目的论出发，把人看成是“天”的副本或摹本、即“上类天”去论证天人感应的。《淮南子》继承了前一条思维路线，也认为天、人都是由精气构成，但它同样由这种朴素唯物的精气说出发，得出了天人互相感应的错误结论。它说：“跂行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。”“物类相动，本标相应。……人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”（《天文训》）“天之与人有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《泰族训》）这些论述，和董仲舒的观点如出一辙。从这里可以看出，朴素唯物的“气”一元论是有很大局限性的，最后还是不可避免的和神学唯心主义走到了一起。
三
在形神问题上，《淮南子》也存在二元论的倾向。
关于形神问题，在《淮南子》有两种互相矛盾的说法。一种认为形神相即，神只是心（形体之一部分）的作用。“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。”这就是说，形、气、神是互相依存的，一荣俱荣，一伤俱伤。而在这三者中，神又起主导作用。“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”在这里，它虽然强调了神的作用，但并没把神看成是可以离心而存在的。所以它说：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。”（以上引文均见《原道训》）又说：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”（《精神训》）可见，“以神为主”的神，是“心之宝”，也就是能“驰骋于是非之境，而出入于百事之门户”的心的功能和作用。从这方面看，它具有一些朴素唯物的倾向。
另一方面，《淮南子》又认为神可离形而存在。“是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……是皆不得形神俱没也。”（《俶真训》）这是说，可以形枯而神壮，也可以神尽而形在，形神不是同时“俱没”的。这就陷入形神二元论了。更进一步，它还主张：“且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。……故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。……故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”（《精神训》）这是说，人的形骸可以改变（“戒形”）而神不损伤，即使人死了（“缀宅”），他的精神仍然存在。所以，人的形体虽可磨灭，人的精神却“未尝死”，即永恒存在的。这种观点，和庄子的“薪尽火传”（《庄子·养生主》）一样，陷入灵魂不灭说中去了。
正因为《淮南子》有形神二元论的思想，所以它才主张“将养其神”，以“返性于初”（《俶真训》），成为“性合于道”（《精神训》）的真人。它认为，“养神”与“养形”不同，“养形”是“以外乐内”，没有排除外物的影响。而“养神”则要“以内乐外”，“有以自得”（《原循训》），根本排除外界的影响。“治身，太上养神，其次养形。”（《泰族训》）“养形”只可成为长生久视的仙人，只有“养神”才能成为“遗物而与道同出”、“与道为一”（《原道训》）的真人。“养神”比“养形”是更高一层的修养境界。
照《淮南子》看来，“养神”的关键在于能否外物，能外物就能返性，能返性就能“与道为一”。《要略》概括《原道训》的要旨时说：“欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲三言而究，则外物而反情。”这里讲的，就是如何收拾因“物或堁（尘污）之”“芜濊而不得清明”的性，使其恢复本来的清明状态，以“体道反性”的过程（《齐俗训》）“尊天而保真”是说要尊重自然和自然法则，不要“用己而背自然”，把自己的“私志”强加于自然界。“贱物而贵身”是说要“大己而小天下”，看重个人的生命，对一切身外之物均应置之度外，做到“无所喜而无所怒，无所乐而无所苦”，就可自得其乐，从而“全其身”了。“自得”是“得其内”，是“以内乐外”，而不是“以外乐内”。所以它说：“圣人不以身役物，不以欲滑和。……是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣。”（以上引文均见《原道训》）这比之《吕氏春秋》的“尊生”、“全生”，要“六欲皆得其宜”（《贵生》），是大大的后退了。“外物而反情（性）”是说，“贱物”还没有做到一切皆空，因此还不能成为真人。要成为真人，还必须“外物”，“返性于初而游心于虚”（《俶真训》）。“外物”，颇似庄子的“坐忘”，即从观念上忘怀现实世界，包括人自己的一切。能这样，方能恢复人的清明之性，成为“性合于道”、“与道为一”的“真人”。
《淮南子》认为，“真人”是人生最高的理想境界。它所谓的“真人”和庄子所说的“至人”、“神人”一样，都是一种人格化的主观精神。《淮南子》描写“真人”的篇章很多。现在根据《原道训》、《精神训》等篇，略加概述。第一、“真人”是无形的。“居而无容，处而无所，其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死”。此即是说，“真人”是非物质性的存在。第二、“真人”忘掉了客观世界，也忘掉了自己的一切。“治其内不识其外”，“芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业”。他甚至可以“忘肝胆，遗耳目”，“形若槁木，心若死灰”，变成为一段没有任何感觉和思想的呆木头。第三、不仅如此，客观世界还奈何他不得。他能“入火不焦，入水不濡”，“大泽焚而不能热，河、汉涸而不能寒，大雷毁山而不能惊，大风晦日而不能伤”，外在环境对他不产生任何影响。第四、“真人”是神通广大、无所不能的。他可以“上与神明为友，下与造化为人（偶）”，“出入无间，役使鬼神”，也能“不学而知，不视而见，不为而成，不治而辩”，还能“不谋而当，不言而信，不虑而得”。总之，他是全知全能的。第五、“真人”就是“道”，他“性合于道”、“登假（至）于道”，与道同体。这样的“真人”，显然是主观精神的人格化，而不是自然界普通的人了。
庄子和刘安都是没落者的代表（一个是没落奴隶主的代表，一个是地方诸侯割据势力的代表），“有其材，不遇其世”（《缪称训》），处于被压抑、被迫害的地位。他们在现实世界里活得不自在，不快活，于是把自己设想成为“至人”或“真人”，以为可以超出尘世之外，在观念世界里去作逍遥游。显然，这是一种驼鸟式的主观唯心主义，是一种逃避现实的消极避世倾向。
四
最后讨论一个《淮南子》的思维方法，因为它的思维方法和它的自然观、天人观等是相联系的。
大家知道，董仲舒作为封建社会最高统治者的代言人，构筑了一个唯心主义的形而上学体系，而《淮南子》则具有丰富的朴素辩证法思想，尽管它也有一些形而上学的糟粕。下面略加对比分析。
董仲舒承认矛盾是普遍存在的，但却否认对立的东西具有同一性。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。……并行而不同路，交会而各代理。”（《天道无二》）他把阴与阳这种“相反之物”，当成是各不相干的，就像是两股道上的车，虽“并行而不同路”，没有任何同一性；反之，他所谓的“一”，也是“一而不二”，即不包含互相矛盾着的两个部分。因此，董仲舒既否认“异”中有“同”（如阴阳的统一），也否认“同”中有“异”（如天人之相分）。这样，他就抹杀了对立面的同一性和斗争性，从而导致否认矛盾是事物发展的源泉和动力，将事物发展的动力移到了“天”那里去。
《淮南子》不同，它认为事物都是既对立、又统一的，没有矛盾就不可能有事物。它说：“事固有相待而成者，两人俱溺，不能相拯，一人处陆则可矣。故同不可相治，必待异而后成。”（《说山训》）这就是说，事物都是相对立而存在的，没有矛盾的一方，另一方也就失去了存在的条件。因此，没有差异、对立，也就没有事物的存在。这一认识是相当深刻的。
不但如此，《淮南子》还认为，没有矛盾双方的交互作用，也没有事物的发展变化。它说：“道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。”（《天文训》）这就是说，阴阳这对对立面是互相依存、互相渗透的，没有阴阳的矛盾对立就没有事物的发展变化，只有在混沌分化为阴阳二气后，由于阴阳的交互作用才能生成万物。这就避免了从事物外部、从“道”或“天”那里去寻找事物发展变化的原因。
值得注意的是，《淮南子》还发展了后期墨家的“同异交得”的观点（参见《墨子·经上》、《经说上》），认为“同”（同一性）“异”（斗争性）不能分割，要从它们的互相联结上去把握。它说：“小人之从事也，曰苟得；君子曰苟义。所求者同，所期者异乎！击舟水中，鱼沈而鸟扬，同闻而殊事，其情一也。”（《缪称训》）又说：“狂者东走，逐者亦东走，东走则同，所以东走则异。溺者入水，拯之者亦入水，入水则同，所以入水者则异。……故寒颤，懼者亦颤，此同名而异实。”（《说山训》）这里说的“求同期异”、“同闻殊事”以及“同名而异实”之事，都是“同”中之“异”。另一方面，它也认为“异”中有“同”。它说：“丝筦（管）金石，小大脩短有叙，异声而和。君臣上下，官职有差，殊事而调。夫织者日以进，耕者日以却，事相反，成功一也。”（《缪称训》）这里说的“异声而和”、“殊事而调”，就是“异”中之“同”。虽然它对“同”“异”关系的认识，还带有朴素直观的性质，仍是难能可贵的。
董仲舒承认矛盾双方是不平衡的，但他将矛盾的主、次地位绝对化，认为“阴灭阳”、“卑胜尊”，是犯上作乱的“逆节”行为（《精华》），从而否认阴阳尊卑的互相转化。《淮南子》不同，它认为“文武代为雌雄”（《汜论训》），矛盾双方的主、次地位是可以转化的。这种矛盾转化现象，在人世间尤为突出。它说：“兵强则灭，木强则折，革固则裂。”（《原道训》）“事或欲之，适足以失之；或避之，适足以就之。”（《汜论训》）“祸与福同门，利与害为鄰。”“物或损之而益，或益之而损。”“或夺之而反与之，或与之而反取之。”“或誉人而适足以败之，或毁人而反以成之。”“或贪生而反死，或轻死而得生”（《人间训》），等等。它把这一切概括成为一个普遍性的命题：“极则反”（《泰族训》）。即是说事物发展到顶点，都会向自己的相反的方面转化。这一认识是对的。
老、庄讲转化，忽视了转化的条件性，因而陷入了相对主义。《淮南子》注意到了转化的条件问题。《道应训》）记载了一则故事：魏武侯问李克：“（吴国）数战数胜，国之福。其独以亡，何故也？”李克答曰：“数战则民罢，数胜则主骄，以骄主使罢民，而国不亡者，天下鲜矣。骄则恣，恣则极物；罢则怨，怨则极虑。上下俱极，吴之亡犹晚矣，夫差之所以自剄于遂也。”这里讲的“罢”、“骄”，就是由胜利转化为败亡的条件。
董仲舒是承认量变的。他说：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。”（《考功名》）“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也。”（《实性》）“积”、“渐”就是指量的变化。但他否认事物存在根本性的质变，这就是所谓“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。《淮南子》有些不同，它已有某些量变会引起质变的思想萌芽。它说：“积于柔则刚，积于弱则强。观其所积，以知祸福之乡（向）。”（《原道训》）“君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善；不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。是故积羽沉舟，群轻折轴，故君子禁于微。壹快不足以成善，积快而为德；壹恨不足以成非，积恨而为怨。故三代之善，千岁之积誉也；桀、纣之恶，千岁之积毁也。”（《缪称训》）这里说的“积于柔则刚，积于弱则强”，“小善积而为大善”，“小不善积而为大不善”，“积羽沈舟，积轻折轴”，以至“积快”、“积恨”、“积誉”、“积毁”等等，都是说的量变会引起质变。
综上所述，《淮南子》确实存在着朴素的辩证法思想。但它又具有明显的形而上学局限性，表现在：
(1)在个性与共性、特殊与一般的问题上存在二元论倾向。《淮南子》认识，世界上的事物都是“形殊性诡”（《齐俗训》），即存在特殊的本质和性能的。它并且认为，承认事物的个性、特殊，“使各便其性，安其居，处其宜，为其能，……各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”（同上）“万物一齐”一词缘于《庄子·秋水》）。《淮南子》对“万物一齐”的诠释，是符合它的“万物固以自然，圣人又何事焉”的思维路线的，但却与庄子的原意不同。照庄子看来，“是（此）亦彼也，彼亦（是）也。”“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），世界上根本没有千差万别的具体事物，所谓差异、特殊完全是人的“成心”、即主观偏见造成的。上述《淮南子》的观点，显然是对庄子观点的修正。但《淮南子》有时也夸大了共性、一般，而贬低了个性、特殊。它在论证天地万物的互相感应时，除了机械感应外，也采取了相对主义手法。《精神训》说：“夫天地运而相通，万物总而为一。”它遵循这一思路，将物与我、益与损、死与生、祸与福、陶器与泥土、珠玉与砾石、美女与丑妇等等本来对立的东西，都看成是“无以异”、即没有差异和特殊的，这又倒向庄子式的相对主义了。可见，在个性与共性、特殊与一般的问题上，《淮南子》是存在二元论的倾向的。
(2)强调矛盾双方的“和”、“调”，有夸大同一、贬低斗争的倾向。《淮南子》有非常丰富的矛盾同一性思想，但它也受了老、庄和《中庸》的消极影响，过分强调矛盾双方的“和”、“调”，而抹煞了矛盾的斗争性。它说：“得在时，不在争。”（《原道训》）“含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宜，而游于精神之和。”（《俶真训》）“君臣上下，官职有差，殊事而调。”（《缪称训》）从这些论述看，它虽然承认了矛盾双方的差异、对立，但它强调的是“得在时，不在争”，是“万物和同”，是“殊事而调”，这就贬低了矛盾的斗争性。我曾经指出，《中庸》的“中”，是指矛盾双方的均衡、和谐、协调、稳定。《淮南子》的“和”，也有这样的意义。它说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。……太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。”（《汜论训》）可见，所谓“和”，就是指矛盾双方的平衡、稳定。如果矛盾的某一方（阴或阳），其力量超过了另一方，就会引起平衡、稳定状态的破坏，不成其为“和”了，所以，它认为，为了保持矛盾双方的平衡、稳定，不能“太刚”或“太柔”，也不能“积阴”或“积阳”，以避免矛盾的某一方力量超过另一方。“圣人正在刚柔之间，乃得道之本。”“刚柔之间”就是“中”，也就是“和”，能“和”就是“得道”。这种观点，和《中庸》第六章所说的：“执两用中”，是一致的。
上面将《淮南子》的主要哲学思想梳理了一遍，可以看出，它是一个具有朴素唯物的自然主义倾向的二元论哲学体系。它建立这样一个网罗天、地、人的无所不包的理论体系，不是无为而是有所为的。它说：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事。”“若刘氏之书，观天地之象，通之古今事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，……以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。”（《要略》）这是刘安的自赞，也反映出他有相当的抱负和政治上的野心。他想“经纬人事”，“统天下，理万物”；他想“权事而立制，度形而施宜”，为西汉中央政权制定一套制度、路线、方针和治国方略；他还想以道为主，兼综儒、墨、名、法、阴阳等各家思想，为汉王朝建立一个官方的思想理论体系。他的企图及其不合时宜的政治主张，终于使他得到了一个悲剧性的结局。
以上我对《淮南子》的评价，与时贤多有不同。不当之处，还望教之。