20世纪逻辑学在中国的影响，本文主要内容关键词为：逻辑学论文,中国论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B81—092 文献标识码：A 文章编码：1001 —8691（2000）04—022—09
问题的提出及意义
“20世纪逻辑学在中国的影响”涉及的是，从一个侧面对1840年以后开始的中西文化交汇进程作考察与分析。今天，坚持改革开放基本国策的中国，要求与所有的人类文明平等对话，寻求互补和互利；在全球一体化已成为一种经济走向的世纪，更加需要不同文明的沟通和交融。在这样的背景下，我们提出讨论上述问题，思考20世纪西方逻辑在中国传播状况下的影响，自有其重要的现实意义。
（一）对中国当今文化上的对外开放提供某些可资借鉴的经验或教训
中国的社会主义现代化不仅要有发达的经济，也应有繁荣的文化。实行文化上对外开放，是繁荣文化并推进现代化建设的重要前提。因为不实行文化上的对外开放，不能够把当代世界各个国家的先进科学技术、具有实效的经济行政管理经验以及其他有益文化学到手，并在实践中予以检验和发展，就将使实现现代化变成一句空话。
事实上，中国自19世纪中叶被迫对外开放并努力争取实现现代化的过程，始终伴随着中西文化的交流，伴随着不同形式的对外文化开放。虽然，这种文化上的交流是以冲突和冲撞为起点，并与血火为伍而展开的。这种情况之所以出现，是由于西方人最先完成了工业革命，并在工业革命引发的社会变迁中实现了现代化。因此，从19世纪中叶开始的一百多年里，现代化与西方文化常常交缠在一起，不易剥离。当西方人借助工业革命之后所获得的物质力量来到东方并冲破中国藩蓠的同时，也向中国输出了他们的文化。于是，被惊醒的中国人为自强图存而作的奋争，也就与对西方文化的学习难以分割了。
20世纪逻辑学在中国的传播及影响，是中国近代以来实行文化对外开放和中西文化交流进程的一个方面，是就一个学科对中西文化交流所做的更为具体的分析。其间所展示的成败得失，自然也会对中国当前的文化建设提供有益的借鉴。
（二）20世纪逻辑学在中国的影响，涉及中外文化交流中较深层次的问题，尤需给以关注
在文化人类学的研究中，有一种观点认为：民族社会差异的实质是文化的差异；文化应当包括人们行为与思维两个方面；思维活动及与之相连的语言文字不仅有全人类的共性一面，也有个性的一面，即每个民族都有自己独特的思维方式；思维方式的差异正是构成不同文化类型、不同民族社会的重要原因之一。（注：参见张岱年等：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社，1991年，第1～6页。）
所谓思维方式，可以指长久稳定而又普遍起作用的思维方法、思维习惯、对待事物的审视趋向和公众认同的观点。例如，是侧重整体综合、直观联想以及非理性的感悟，还是倾向于分解分析、有效推论以及理性思考等，就是思维方式中思维方法、思维习惯的一些重要内容。从中，我们已经看到了逻辑的身影。
逻辑是推理的学问，是对思维的思维，是思维的科学。逻辑既体现着思维方式，又影响着思维方式。不同民族文化中的思维方式往往会孕育出不同的逻辑思想，并形成不同的逻辑传统，同时，不同的逻辑思想和传统又会对思维方式产生影响。因此，基于不同思维方式的中西文化之间既冲撞又交融的情形，会较为突出地表现于西方逻辑学在中国的传播及其对中国文化的影响之中。如果我们能够透过20世纪逻辑学在中国的传播及影响，很好地认识与把握中外文化之间排斥与包容兼有的复杂情况和原因，将会有助于我们更为自觉地面对文化上的对外开放，真正做到既博采世界各国文化之长，为我所用，又光大中华传统文化的精华，不失民族精神的根基。因此，本文所述，是今天中国对外文化开放中十分应予关注的问题。
20世纪逻辑学在中国的影响
西方逻辑学系统的再输入，向人们展示出了西方科学思想深层中的一个全新的理智系统。这种展示对中国思想界的影响是广泛和深刻的。它一定程度上引发了中国传统思维方式的变革，并使这种变革进入了哲学、史学、教育、科学等诸多领域，从而对中国文化乃至中国社会产生了一定的影响。
（一）对思维方式的影响
以注意经验、整体、直觉和辩证思维为特征的中国传统思维方式伴随我们走过了几千年。即使在第一次鸦片战争带来空前的民族危机之后，人们仍然没有考虑思维方式方面的问题，总以为物质技术的落后才是症结所在。1894年，同样拥有坚船利炮的清政府的惨败，使一些先进的知识分子认识到：仅从物质的技术机巧和社会的制度形式去仿效西方，是不能解决问题的；更为重要的是切实把握西学的根本所在，并用之武装国人头脑，这才是求取民族解困与自强的正途。这就是严复所说的“开民智”，“民智者，富强之原”。（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，第29页。）“开民智”固然要学西方的科学技术、政治经济及教育，但要害则在“改易思理”，即思考并进而掌握如何去求取真理的“真理”，如何用体现“黜伪存真”这种科学精神与方法的西方近代思维方式变革中国传统思维方式。
20世纪西方逻辑的系统输入，适应了当时中国先进学人变革中国传统思维方式的需求。逻辑学一方面为有识之士倡导思维方式变革提供了依据，另方面也为他们对中国传统思维方式弊端的批评提供了武器。
1.以逻辑学为据，论证思维方式变革的必要，大力倡导思维方式的变革。
对此，严复在《原强修订稿》中有很好的论述：
“是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其原于瓦德；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，第29页。）
“夫西洋之于学，自明以前，与中土亦相埒耳，至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则籍以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以道观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。……此西洋教民要术也。”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第一册，第29页。）
牛顿、瓦特、法拉第、哈唯等对科学技术的贡献固然有目共睹，但如果没有培根归纳逻辑“摧陷廓清之功”，则西方科学“二百年学运昌明”是根本不可能的。因而在学习西学、掌握科学真理的同时，进而学习和掌握支撑西方科学“二百年学运昌明”的“思理”，即思维方式，是最为根本的。所以，学问之士要倡其“新理”，要以逻辑与数学教会人们“致思穷理之术”。这在西方是教民之“要术”，在我们自然也应是开发民智的关键所在。对此，孙中山也有过类似的论述。他在讲到新文化运动时说：“此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。……吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法“攻心”，语曰‘革心’，皆此之故。（注：《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第482页。）“革心”和“思想之变化”， 就包含了思维方式的变革。
2.借鉴逻辑学指出中国传统思维方式的弊端及变革的方向。
其一，变“唯圣”、“唯古”为创新自得。“圣”指“圣人”，是不受任何条件制约的能够认识和把握“绝对真理”的人。“古”指录有圣人言行的古代典籍，是万古不变的条件和衡量真理的标准。“唯古”、“唯圣”是把圣人的言行、古代的经典凌驾于一切理性之上，成为世人一切言行与思维活动的根本规范。所谓“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所命，天下以为正，”（注：《春秋繁露·实性》）清楚地说明了“唯圣”、“唯古”的涵义。这样一种思维方式，在中国知识界支配了两千余年，极大地阻碍了学术、文化乃至理性的发展。
严复比较中西文化，对这种思维方式给予了尖锐的批评。他指出：“西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重”，（注：严复：《天演论·按语》，《严复集》第五册，第1366页。）“贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古；”中国之学，动则必求古训，因而人们“所考求而争论者，皆在文字楮素之间，而不知求诸事实。一切皆资于耳食，但服膺于古人之成训，或同时流俗所传言，而未尝亲为观察调查，使自得也。”（注：严复：《论今日教育应以物理科学当务之急》，《严复集》第2册，第281页。）
如何才能改变“唯圣”、“唯古”而创新自得呢？严复认为纠正思维方式上的重演绎、轻归纳是可行的办法。严复针对“唯圣”“唯古”的传统陋习，强调和提倡逻辑上的归纳，以求思维方式的转变，这对打破中国知识界思想上的藩离，引导学人由“皓首穷经”而面向实际去探索真理，是极有意义和正确的。
其二，变意断为实证。严复在《穆勒名学》中指出：
“旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又何偿不如法，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。中国九流之学，……第若穷其最初之所据，……则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”（注：严复：《穆勒名学·按语》，《严复集》，第四册，第1047页。）
古代人，限于历史的局限，难免用猜测或臆想去解释现实。然而，古代之臆想又被后人因循，以“非实测”的“心成之说”为根据，循环往复而至近代，就只能对文明和进步起负面作用，是不能再继续下去了。要改变这种臆断，就要引入实证的思维方式。所谓“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》，第一册，第45页。）这说的正是传统逻辑中的归纳法和求因果法。归纳的结论虽有其或然性，但只要“所验也贵多”其收效自会“博大”、“悠久”、“高明”。而更重要的是，归纳的“必验之物物事事”，就使“成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》，第一册，第45页。）主观臆断再无立足之地。
其三，变整体认识为分析思考。中国古代认知的大趋向是经验的综合，其结果是把人和自然界与社会看作一个有机整体。《周易》把人事吉凶与自然现象全部归入由阴（——）阳（—）两爻组成的六十四卦之中，以及儒道两家所主张的“天人合一”，都是这种整体认知的例子。
尽管这种整体认知有其历史必然性与合理因素，但当人类认知的进程要求对外部世界加以解剖、分析，以求知识的进一步深化时，这种整体的认知模式就应随之发展，就需要用分析的思考给以补充。
传统逻辑中的归纳，以对一类事物中个体或小类的观察为前提，注重分析。可以说，没有分析，就谈不上归纳。因此，严复在介绍归纳逻辑的同时，也强调了分析方法。他指出：凡对一事一物有所知而“不能言其故者”，根源在于“得之以浑，而未为其晰故也”，在于知识的“浑而不晰”，而由浑至晰之途，则在析。
“盖知之晰者始于能析，能析则知其分，知其分则全无所类者，曲有所类，此犹化学之分物质而列之原行也。曲而得类，而后有以行其会通，或取大同而遗小异，常、寓之德既判，而公例立矣。此亦观物而审者所必由涂术也。”（注：严复：《穆勒名学·按语》，《严复集》，第四册，第1046页。）
这是说，人的认知的明白清晰要靠分析，分析可以使我们认识事物间的区别，以及事物中固有属性与偶有属性的区别，也可以认识不同事物间类同之处，使认识由个别、特殊进到一般，获得一类事物的“公例”，即规律性的知识。严复借助逻辑学剖析了中国古代整体思维的弊端，介绍了分析思考的特征及优长所在，指出克服中国传统思维方式的不足并能清楚明白地观察认识事物的必由之途是“能析”。这在当时是很有见地的。
其四，变模糊为清晰。中国古代的整体思维带给人们的往往是“浑而不晰”的认识。这种“浑而不晰”的表现是多方面的。逻辑学的输入特别使人们注意到了“名义不晰”，即名词、术语的意义不清。对这种情况，《名学浅说》曾举中国老儒先生之言“气”字为例，加以说明：
“问人之何以病，曰邪气人侵；问国家之何以衰，曰元气不复；于贤人之生，则曰间气；见吾足忽肿，则曰湿气；他若厉气、淫气、正气、余气；鬼神者二气之良能；几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎。吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓又何以异乎。”（注：严复：《名学浅说》，商务印书馆，第23页。）
语言文字是思维的工具，也是交流思想的凭借。思维的“浑而不晰”必定表现为“名义不晰”；“名义不晰”也会造成思维的模糊与交谈论辩的争端。中国传统思维及其表诸文字的模糊状态，使我们难于获得明白的事理，也难于清楚地表述这种事理。这种状况，对于精密严谨科学的求取无疑是一大障碍，必须予以改正。严复对此论述得十分明白。
“人类能力，莫重于思辨，而语言文字者，思辨之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳。……无相合之言与字，以为之用，虽有圣哲殆不可以思维。至于交谈论辩，则无相当之言与字者，尤断断乎不足以喻人也。”（注：严复：《名学浅说》，商务印书馆，第19页。）
“出言用字如此（指前引“气”字之例——引者），欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎。……古书中极大极重要之立名而意义歧混百出。廓清指实，皆有待于后贤也”（注：严复：《名学浅说》，商务印书馆，第24页。）
“名义不晰”，使思维与表述由模糊而清晰的途径，是学习逻辑学、运用好界说（定义）的方法。这就是严复所说：“盖西学自亚里大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学。尚不致偭（“偭”古通“面”，相背之意——引者）规畔矩而为破坏文字之事也，独中国不然，其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”（注：严复：《穆勒名学·按语》，《严复集》，第四册，第1031页。）又说：“汝等既治名学，第一事在用名不苟，即有时与人辨理，亦须先问其所用名字，界说云何，所言始有归宿，物理乃有发现之时。”（注：严复：《名学浅说》，商务印书馆，第23页。）“教人先为界说”、先问“界说云何”，这才能使名词、术语意义明确，不相混淆，也才能改变“名义不晰”、思维模糊的状况。
其五，变零散之说为系统之学。如前文所引，爱因斯坦曾指出，西方科学发展的两大基础是希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及通过系统实验去发现因果关系的方法，而中国先哲没能走上这两步。形式逻辑被逻辑史家认为是公理化方法的初步应用。所谓公理化方法，是建立公理系统的方法，即从一些初始概念和公理出发，根据演绎规则推演出一系列定理，从而构成系统。这使西方学术思想可以借助形式逻辑建构成系统的学问。
中国传统文化缺少形式逻辑这个基础，因而缺乏系统性。正如严复所说：
“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。此非仅形名象数而己，即所谓道德、政治、礼乐，吾人所举为大道，而诮西人为无所知者，质而言乎，亦仅如是而已矣。”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》，第一册，第52页。）
这个批评是有道理的。要改变零散之说为系统之学，就要以“西学之规矩法戒”为尺度和规范。逻辑学既然是“一切法之法”，自然要借助逻辑学这个根本“法”，方可实现思维方式由零散而系统的转变。
（二）对哲学的影响
王国维曾以自己对西方哲学的认识和对中国传统学术的理解指出，中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”，“我国无纯粹之哲学”。（注：王国维：《论哲学家与美术家之天赋》，《王国维文学美学论文集》，北岳文艺出版社，1987年，第34、35页。）这是说近代以前，中国没有与传统学术分开的、独立的哲学。
虽然，上述看法不为所有学人接受，但中国是在西方哲学输入之后才明确了哲学的研究对象与基本领域，这却是不争的事实。因此，对中国古代哲学的理解与解释，以及中国哲学的重建，就成了本世纪前期中国哲学面临的两大问题。逻辑学在这两方面均有重要影响。
1.借鉴逻辑学开创并推出了新型的中国哲学史与中国古代哲学研究。
人们公认，推出全新概念之中国哲学史的始作俑者为胡适。胡适以他1917年在哥伦比亚大学的博士论文《先秦名学史》与1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上），为中国学术界展现出全新的中国哲学史。《中国哲学史大纲》（卷上）一书，在两年内印刷7次，发行1万6 千册，到1930年共出版15版。这在中国学术著作发行史上可谓空前现象。
胡适建构新的中国哲学史和对中国古代哲学进行研究的重要工具之一，是逻辑学。《先秦名学史》是《中国哲学史大纲》（卷上）的底本，后者是前者的扩展。两书的一个重大创新之处是，依不同思想家或学派的逻辑方法为线索来组织陈述内容。他在《中国古代哲学史》台北版自记（《中国古代哲学史》即《中国哲学史大纲》卷上——引者）中说得十分明白：
“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。……这个看法，我认为根本不错。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集·中国哲学史》上册，中华书局，1991年，第5页。）
因为：
“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。……我回顾九百年来的中国哲学史，不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约的影响。”（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第268、770、773、773、774页。）
两书的另一重大创新是蔡元培所指的，“平等的眼光，摒弃传统儒术独尊观念、对儒、墨、孟、荀一律以平等眼光看待。”（注：蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，《胡适学术文集·中国哲学史》上册《总序》，第6页。）
在胡适看来儒学不过是盛行于古代中国的众多学派中的一派，是灿烂哲学群星的一颗星；“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒学学派同时盛行。”（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第268、770、773、773、774页。）胡适的这种看法与儒学的自身状况以及中国哲学的整体走势有关，然而更与他引进西方哲学，特别是西方哲学中的逻辑理论和方法相连。他曾说：
“我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。”（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第268、770、773、773、774页。）
他又说，对于重现中国古代逻辑理论方法的兴趣，主要来自“渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的。相反，利用和借助于中国哲学中许多已经失去的财富就能重新获得。”（注：胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第268、770、773、773、774页。）胡适对墨家和名家学术思想价值的认识，以及恢复这些学派并重现其理论的兴趣与渴望，都与西方逻辑的引入、传播密切相连。
胡适以“名学方法”为中心对浩繁的中国哲学思想所作的梳理，以及他摒弃儒术独尊观念、平等地对待一切非儒学派，都对当时的哲学界产生了极大的影响。冯友兰对此有高度评价：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍，开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”（注：冯友兰：《三松堂自序》，《胡适学术文集·中国哲学史》上册《总序》，第7页。）
2.引入逻辑分析方法，重建中国哲学。
本世纪三四十年代，重建中国哲学问题的提出受到思想界的关注。人们普遍认为，重建的道路应是中外通融、东西互补。在这种背景下，一些哲学家，如金岳霖、冯友兰等，试图引入英美分析哲学的逻辑分析方法，并使之与中国古典哲学相融，以创造出新的方法和哲学体系。
金岳霖对哲学本质的认识曾受到逻辑分析法的影响。他曾说：“哲学是说出一个道理来的成见。”（注：金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，《金岳霖文集》第一卷，甘肃人民出版社，1995 年， 第625页。）所谓“成见”，可以指一种假设或信仰。 所谓“说出一个道理来”，就是用逻辑工具为基本的哲学思想作出论证。“成见”可以是一种预设或信念，但由之而展开的学说体系则是应由严密逻辑论证作支撑的。正是在这个意义上，金岳霖说：
“如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。”（注：金岳霖：《序》，《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第442页。）
金岳霖的这种看法与逻辑实证主义有关。但他所强调的是逻辑在哲学中的作用，严格的逻辑分析对澄清思想上的含混，排除无意义的论说的作用。在他看来严格的逻辑分析是哲学体系赖以建立的重要保证。
逻辑分析法帮助冯友兰、金岳霖建构了自己的哲学体系，形成有特色的哲学学派，成为那一时期中国最富创造性的哲学家。冯友兰曾说：
“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析法。 ”（注：冯友兰：《中国哲学简史》， 北京大学出版社，1982年，第378页。）
所谓逻辑分析，就是辨名析理，即对语言的澄清和对语句表达思想的处理。他的《新理学》就是由辨名析理而成的新的哲学体系。这正如冯友兰自己所说：“我已经在《新理学》中能够演绎出中国哲学的形而上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1982年，第385页。）
金岳霖在自己的哲学研究中所作的精深分析，不仅深化了他的哲学体系，也形成了富有特色的哲学学派。郭湛波在《近五十年中国思想史》中指出：“他首先研究各种论理学及各派的认识论，他在研究的过程中，锻炼出一副严谨的心灵，琢磨出一套分析的方法，这便是金先生研究哲学的两种无坚不摧的工具。他对任何哲学问题分析了又分，以至于不可再分，然后由不可分之处，把握哲学问题之真相，用以权衡各派的解说之是非和得失。这种方法，颇富传染性，凡受过金氏之教者，多以头脑清晰见称，而金氏之学派，遂以成立。”（注：郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社，1997年，第201页。）
应当指出，无论是冯友兰，还是金岳霖，在推崇逻辑分析法的同时，也指出了其中的局限。例如，金岳霖就认为，在学习西方理智的方法时，不应忘记中国传统哲学的长处；哲学不仅是理智的分析，还应关心人类生存的意义与价值，还应有情感的投入。这种对逻辑分析法的借鉴与吸纳，应当说是一种清醒的认识与求实的态度。
（三）对史学的影响
在中国的传统学术中，相对而言史学是发展较为成熟的学科之一。其历史之久远，遗产之丰富以及社会文化功能之发挥，在世界文明史上鲜有可比。鸦片战争后出现的空前社会危机与民族危机，使得富有经世致用精神的传统史学比之其他学科受到更大的刺激。在西学如潮般的涌入过程中，传统史学在新的凭借诱发下，加速了其本已发生的演变过程。
近代以来的史学演化历程中，理性精神得到了发扬。这一时期的史学家，大都尊重理性的认知要求。他们认为历史可以人的心智来分析、论证和阐明；历史研究要实事求是，重视实证；要依靠理性的推导、逻辑的分析，而不能因循作为旧史学弊端的那种比附、臆想或感悟、信仰式的解释方法。这种精神虽于乾嘉史学中已现端倪，但它的成熟与彰显则与西学输入，特别是西方逻辑的传播直接有关。西方逻辑的传播对史学观念和史学方法有重大影响。
1.逻辑学对史学观念的影响。
近代“新史学”的开创者梁启超对历史及历史研究的看法，与逻辑学有密切关系。他在《中国历史研究法》中指出：
“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”
他又在《中国历史研究法补编·总论》中说：
“历史的目的在将过去的真事实予以新意义或新价值，以供现代人活动之资鉴。”
王国维也说到：
“求事物变迁之迹，而明其因果者谓之史学。”
这种求得“真事实”、求得“因果关系”，是“新史学”理论体系的基石与目的所在，是“新史学”的重要特征。梁启超、王国维的史学观念，深受逻辑学影响。梁启超曾在《墨子学案》中讲过其中的道理：
“我讲的是《墨子》，无端插入这一大堆话，（指对传统逻辑探求因果联系五种方法的介绍——引者）真可谓横出枝节。但我想趁这机会，告诉诸君做学问的方法。诸君听了，可以知道研究真理，应采何等态度。极微细极普遍的现象，欲彻底知道他所以然之故，也很不容易。但既知道方法，研究下去，却实有兴味。诸君听过这段话，应知道论理学为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃了论理的精神，那么真的知识，自然日日增加了。”（注：梁启超：《墨子学案》，商务印书馆，1921年，第133～134页。）
逻辑学是求真的学问，是求因果联系的学问，是“一切学问之母”，这是梁启超等人理解史学的重要依据之一，是“新史学”观念的来源之一。
2.逻辑学对史学方法的影响。
传统逻辑中的归纳、演绎，思维三律（同一律，排中律，不矛盾律），充足理由律，对史学家深有启发，为他们提供了新的治史方法。
梁启超在《研究文化史的几个问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》一文中指出：
“现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究法产生出来，我们要建设新史学，自然也离不了走这条路。”
在《历史统计学》一文中，梁启超提倡运用以归纳法为基础的“统计研究法”。他把这种方法解释为“用统计学的法则，拿数目字来整理史料推论史迹”，并确信这是“研究历史的一种好方法，而且在中国史学界尤为相宜。”
王国维“二重证据法”的提出，也与传统逻辑的充足理由律有关。
史料是过去人类的思想、行为遗留下的痕迹，是史学研究的重要依据。史料包括文献与实物两大部分。传统史学研究往往偏重文献记载而忽视实物资料。19世纪末20世纪初，我国的考古发掘与文献资料科学整理的工作有所开展，这标志着史学研究领域在逐步扩展。人们关于史料的理解不再限于纸上的“著述之林”，甲骨卜辞，金文等也远远超出旧日金石学的范围。在这种形势下，一些史学家便开始把新的史料引入自己的相关研究领域。与此同时，如何处理两类史料的关系便成了史学家面临的一个新问题。就此，王国维提出了著名的“二重证据法”。
1925年，王国维在为清华学校国学研究院编写的讲义《古史新证》中提出这一方法：
“吾辈生于今日，幸于纸上材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此‘二重证据法’惟在今日始终得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定：可断言也。”
“二重证据法”在一定意义上可以说，是王国维立足传统逻辑的充足理由律来看待古史研究（尤其是其中的史料运用），而提出的一种方法论。王国维在《释理》一文中谈了他对充足理由律的理解：“天下之物绝无无理由而存在者，其存在也必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”充足理由表现于客观事物之中，为“即有所与之原因，必有所与之结果”；表现于认识与思维之中，为“既有所与之前提，必有所与之结论”。所以，“充足理由律”为“世界普遍之法则”与“知力普遍之形式”。依据这种理解，古史研究的结论应有其据以必然得出之前提，前提应为由之推出必然结论之根据。因此，古史研究的结论需获纸上材料与地下之新材料的两相印证且确凿可信，方可成立。“二重证据法”实古史研究的必由之途。
（四）对教育的影响
中国教育自19世纪中叶以后开始由传统向近代转变。促成这一转变的重要因素之一是“向西方学习”的思潮。至于向西方向学什么，以及如何学，人们对这些问题的认识都经历了一个逐步深化的过程。
随着西方逻辑学的输入，逻辑学作为西方文化中的重要内容，逐渐为一些思想家、教育家认同，并尝试将其引入中国新的教育发展之中。逻辑学对中国近代的教育思想、教育内容均有影响。
逻辑学真正受到中国有识之士的高度重视，并被自觉引入教育实践之中，始自严复。严复力主改革教育，认为教育主要有三宗，即体育、智育、德育。虽说三者并重，但“三者之中，尤以瘉愚为最急。”（注：严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》，第三册，第5 60页。）什么是严复开启民智而“瘉愚”的凭借呢？是“西学”。“西学”之中则以“名、数、质、力”四科为基本，“名学”（逻辑学）居四者之首。这是因为“不为数学、名学，则吾心不足以察不遁之理”，“不为力学、质学则不足以审因果之相生。”（注：严复：《原强》，《严复集》第一册，第6页。）
王国维不仅在文学、史学、哲学方面造诣非凡，同时也研究教育。在王国维的教育思想中，对逻辑学的关注是重要内容之一。我们可以举出王国维的“文学科大学之各科”科目设计，来看逻辑学在其中的地位。王国维的“文学科大学”共有五类学科，即“一、经学科；二、理学科；三、史学科；四、中国文学科；五、外国文学科”。每一学科中所授科目各有十或十一种。在五个学科中，除“史学科”外，其他学科所授科目均有“名学”即逻辑学一项（注：参见《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年。）。这反映出王国维对逻辑学的工具性学科性质的认识和理解。在他看来，逻辑学不仅和西方哲学史、心理学、美学、哲学概论诸西方科目有密切关系，而且应与中国的一些科目如中国哲学史、中国文学史、中国史等有所交融。应当指出，王国维虽未将“名学”列入“史学科”科目之中，但他实际上还是认同逻辑对史学的作用的。
1911年辛亥革命后，当时临时政府教育部曾召开会议制定“壬子癸丑学制”（1912～1913年学制）。这个学制对高等师范学校有关课程的规定中，保留了逻辑学。“壬子癸丑学制”曾施行10年，并无本质变化。
西方逻辑学的传播对“五四”以后的教育也有相当影响。如陶行知在《试验教育的实施》中，主张把基于归纳的统计纳入新教育之中。他指出，“建设实验的教育，约有四种主要办法。”其中第三种就是“应当注意应用统计法。”叶圣陶的语文教育改革思想也受到逻辑学的影响。他在《认识国文教学》一文中提出，“教师教学生学习国文的方法”应是教学生“在参考、比较、分析、演绎、归纳、体味整飭思想语言，获得表达技能种种事项上多下功夫。”此外，北京大学、清华大学、厦门大学、上海法科大学等多所大学，以及一批师范学校、普通中学曾先后开设了逻辑学课。这表明逻辑学与中国新教育有了更为密切的融合。
（五）对科学的影响
被严复引培根之语誉为“一切法之法，一切学之学”的逻辑学的传播，在思想界引发了一股崇尚方法的热潮。科学家的思想也受到了影响。
“方法”就其一般意义说，可以指思考、言语、行为等的门径、程序。科学的两个重要方面是方法与科学知识。深谙科学的蔡元培认为，方法论较之具体科学更为重要。他多次讲到“点石成金”的故事，并昭示学生“我们得知识是金，得方法是指头，自然是方法更重要了。”（注：《蔡元培论科学与技术》，河北科学技术出版社，1985年，第 7 9页。）他认为逻辑学是重要的科学研究方法，“研究科学，不可不知研究科学的方法，即不可不知论理学。”（注：蔡元培：《对于筹办杭州大学之意见》，《教育杂志》第15卷第3期，1923年3月。）关于逻辑对科学的具体作用，蔡元培通过归纳法、演绎法来说明：“科学方法有二：曰归纳法，曰演绎法。归纳者，致曲而会其通，格物是也。演绎者，结一而毕万事，致知是也”，“格物致知，学者类以为物理之专名，而不知实科学之大法也。”（注：《蔡元培论科学与技术》，河北科学技术出版社，1985年，第3页。）逻辑被置于科学研究中的“大法”的位置，足见其受重视之程度。
竺可桢是中国近代地理学与气象学的奠基者，其科学思想与西方逻辑学的传播有密切关系。他认为西方近代科学的崛起只是16世纪以后的事情。西方近代科学以探求真理为目标，为了实现这一目标运用了一定的方法，即逻辑学的归纳法与演绎法。他在《科学之方法与精神》（注：《思想与时代》，1941年第1期。 ）一文中说：“所谓科学方法就是科学上推论事物的分类。亚里士多德分推论为三类，就是（1 ）从个别推论到个别，……（2）从个别推论到普遍。……（3）从普遍推论到个别。”竺可桢对逻辑学的重视不仅停留在思想言论中，更要在具体的科学研究中付诸实践。例如，他在《杭州西湖生成的原因》（1921年）、《南宋时代我国气候之揣测》（ 1925年）、 《冬寒是否为火灾之预兆》（1930年）等科学论文中，为了求得问题的解决，就曾经分别运用了或联合运用了演绎法、归纳法和类比法。
逻辑学的输入与传播，对我国科学家剖析我国科学发展落后的原因，寻求我国科学发展的出路、思考正确有效的科学研究方法等，均给予了有益的启示，发挥了积极的作用。
简短结语
以上是本文对20世纪西方逻辑学对中国的影响所做的十分简略的描述。尽管描述十分简略，但已经使我们看到西方逻辑学在19世纪后期及20世纪前期再次输入我国后，确有相当深广程度的传播，对中国传统思维方式的变革以及诸多具体学科（如哲学、史学、教育）乃至科学的发展，确实产生了不可低估的影响。这些情况对我们正确认识逻辑学的价值、发挥逻辑学的作用，以推进中国当前的新文化建设，无疑是一种宝贵的启示。然而，事情还有另外一面。就不同的文化之间的交汇而言，总是一个排斥与包容共存、冲撞与融通兼有的过程。西方逻辑学在中国传播的命运也不例外。由于中西文化的差异，使植根于民族传统文化的中国知识分子对西方逻辑学有一种特殊的困惑。这困惑来源于围绕逻辑学的理智与感情的冲突。王国维可以称得上是这种困惑的一个典型。他曾说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。知其可信而不能爱。觉其可爱而不能信。”（注：《王国维文集》，第三卷。）逻辑学包括在哲学之中，在王国维那里是“可信者”。他运用包括逻辑学在内的科学方法去治史，又把“名学”置于他的教育改革的视野之内，这都表明他在理智上相信逻辑学的科学价值。然而，他于1903年、1904年分别在南通师范学校、苏州师范学校讲授逻辑学，于1908年译出《辨学》之后，就逐渐移情于文学，不再研究逻辑学。
这又表明王国维把逻辑学视为“知其可信而不能爱”者，有一种情感上的疏离。事实上，王国维表现于逻辑学之上的、对中西文化交汇的困惑，同样困惑着其他学人。如陈寅恪“援西入中”，但又有忧心：严复极力宣扬西学，最后又归于保守等等。可以说，对中国传统文化及寓于其中的传统思维方式的依恋情怀，是阻滞逻辑学传播和作用发挥的主要因素之一。
对逻辑学的阻滞因素，我们还可以举出本世纪20、30年代早期马克思主义者对形式逻辑的批判。在这场批判中，立足马克思主义辩证逻辑的批判者的具体说法虽有差异，但把形式逻辑等同于形而上学却是共同的，有的甚至把形式逻辑视为落后与反动思想的理论武器。这一批判的影响至为深远，甚至到了50年代还有著名的马克思主义哲学家对形式逻辑持完全否定的态度。进入60年代，虽然对传统形式逻辑的虚无主义有所克服，但对西方现代逻辑的盲目排斥又笼罩了人们的思想。这种情况误导了人们对逻辑学的认识，极大地限制了逻辑学在我国文化建设中作用的发挥。这是我们应当很好汲取的教训。
包括上文所述在内的诸多因素，使逻辑学在中国的命运并非十分顺畅，逻辑学在中国文化中还不能说是“根深蒂固”。这种情形对中国的文化发展自然是不利的。今天，不同文化间的流通与交融已成为世界的大趋势，科学主义与人文主义的有机结合是我们建设新文化的需求。面对这种形势，很好地回顾、思考20世纪逻辑学在中国传播历程所展现的经验、教训，努力实现逻辑学与中国文化的融合，以推进我国现代化事业的发展，应是我们的责任。
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