哲学研究
[摘 要]感性概念在早期马克思思想中曾经发挥过非常重要的作用。从《博士论文》到《1844年经济学哲学手稿》体现了论著作者所见证的原初目的，即马克思对黑格尔哲学所做的“颠倒”。在一片“打倒黑格尔”的声浪中，马克思作为迟来者，要担负起反抗所有神灵的斗争同现代对思辨哲学权威构成的威胁联系起来的任务，使得他一方面不得不与伊壁鸠鲁、费尔巴哈融为一体，另一方面他虽然受到伊壁鸠鲁、费尔巴哈的正面影响，但对两者的感性学说持批评态度。其批评的目的在于推翻形而上学对意识的理解。
[关键词]马克思；感性；黑格尔；费尔巴哈
一、问题的缘起
近年来，在各种大小不等范围的关于马克思的学术会议上，有重量级的学者重新开启了关于马克思学说的理解方式和阐述方式的激烈争论。吴晓明教授认为，马克思学说的黑格尔渊源必须重新开启。王南湜教授则说，马克思学说应当作“近康德式”解释。这些思考，曾经以更加学术的形式呈现于国内外关于马克思学说的思想史研究中。当然，浮现在我们思想中的关于马克思学说的整体形象还不止于此。从知性上受到的熏陶，人们总是在作与之相似的断言。举例来说，马克思被认为是自由主义者[1]、灵知主义者[2]、亚里士多德主义者或实证主义者，等等。那么，在当代的种种可能性框架中马克思到底站在哪里呢？我们的回答是，我们不会在分类对待的意义上为马克思学说提供一种理论根基，正如我们从不会在这一部分是靠黑格尔支持、那一部分是靠康德支持的意义上这么做。我们认为，那些仅仅通过黑格尔或康德等人的声誉去获得了解马克思学说的必需途径者，或许都应当避免假设上的时代性错误。当我们重新诠释马克思哲学时，我们必须结合21世纪真正的时代问题。
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然而，对于习惯于判断、分类、解释的人来说，马克思哲学是否存在都是值得怀疑的。有众多研究哲学的学者(例如，阿尔都塞)认为，马克思没有哲学。他有的只是为了他的革命思想进行论证的“意识形态”。大体说来，这些人普遍表现出不愿认真看待早期马克思的思想，大概担心这么做会贬低马克思的重要性。或者索性直截了当地说，在哲学上，马克思被视为毕其一生不过是一个黑格尔主义者。他们认为，在马克思的书面表白中，马克思自己就公开谈论这一影响的巨大作用，或者明确这个看法。他们认为，马克思后来把“倒立着”的黑格尔辩证法“颠倒”过来。由于他们只是把它理解为“意识本身的转换”，因而“这就好似马克思从黑格尔那里借用了一组数学方程式，并始终保持这个方程式不变，但是从头至尾用一个不同数值去替换变量X，在所有唯心价值观的地方都替代以唯物价值观”[3]。他们由此也产生了疑问：黑格尔哲学如同马克思哲学如今是否还具有现实性。
我们现在看到，对于理解马克思哲学原则与黑格尔哲学原则的比较来说，正确的原则概念是决定性的，而人们是通过界定“意识”“相对知识”“绝对知识”的意思来获得这个概念的。但如果与之进行这样的争辩，却仍然只不过是一种哲学史意义上的学术研究。其中的错误就在于，似乎马克思哲学如今还有现实的历史意义，就是因为有黑格尔主义。
式中：f1(x),f2(x),,fk(x)是已知函数，β1,β2,,βk是未知的回归系数；Z(x)是一个均值为零，协方差为的随机过程，表示用回归模型近似响应函数时的系统偏差，其中是Z(x)的方差，R(xi,xj,θ)是以θ为未知参数的相关函数。
我们已经看到许多类似的怀疑。我们确实知道，黑格尔哲学和费尔巴哈哲学是马克思哲学的重要来源，但是我们也确实知道，只要把上述这一特殊“颠倒”设定成马克思哲学原则，由辩证法的含混性可知，马克思哲学的这种地位只是一种含混的地位，因为这种“颠倒”自身是受制约者。因而其立场并非摆脱该时代形而上学特别是黑格尔哲学形而上学之本质。然而，马克思哲学思想的根本及意义以实践得到设定，马克思克服含混的提案意味着站在这个立足点上。而具体到马克思作品内部，我们就不能指望像在他的书面表白的言论当中看到的那样写着“此处想法来自黑格尔”的指示牌，对他而言，对于整部作品——例如《资本论》，他讲过类似的话。在面对哲学原则问题时，马克思哲学思想的产生，虽说这些是黑格尔或费尔巴哈哲学的作用，但大多是无关紧要的。更确切地说，这种作用所关心的还只是“意识”的意义变迁，还根本没有触及马克思哲学出于自身的原则立场的东西。因此，我们在这里遇到的流行观点，就其整体而言并没有从马克思哲学思想本身的立场被理解。比如说“早期马克思哲学”这个词曾经是作为一个带贬义的术语被理解的，它意指那种与科学相对的意识形态，也就是那个意识的“颠倒”。时至今日，对大多数人来说，这个词似乎让人联想到作为有创造才能的马克思怎么不愿意承认追随或者模仿过黑格尔及他人呢。
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可是我们必须知道，这个观点对于我们来说存在着对马克思哲学产生影响的性质的误解。正如沃格林的引人注目之言：如果马克思思想在于去做达到抵抗这个时代腐败所必需的事情，那么，通常被视为理性和精神的东西在19世纪30年代发生的德国精神断裂中变成了不能“为理智所理解”的“私人语言”。[4]为了避免陷入反理性主义，我们必须认为马克思哲学的目的是建立起作为精神本质之表达的现实哲学。这正是马克思在《德意志意识形态》中明确说出的内容。他认识到，在黑格尔和一般德国观念论中，现实的丧失表现在语词获得了自身的独立存在，也就是语言本身成为独立的现实。[5]161但因为黑格尔和一般德国观念论却只能是现实的一部分，因而“黑格尔和一般德国观念论，就其本来的体系而言，一直都不会有什么影响，因为令人费解而此外还自称完成；所以只算是一种历史的奇观，根本与所谓的‘生活’无关或不被其所关心。毫无影响”[6]。既然如此，从这类断言的性质来看，追踪马克思学说的黑格尔渊源——理论生活和社会生活，就需要慎重从事了。我觉得，除了我们应当承认黑格尔和费尔巴哈哲学确实造成对马克思哲学影响这一点之外，与它们相关的问题应当进入更高层次。也就是说，如果马克思所关注的现实不能是用黑格尔式理念来表达，否则黑格尔式的“黑话”“套话”就不会消除，那么我们还必须看到相关的，也就是与之相反的事情。笔者的意思是，凭借与这些概念(例如异化劳动、私有财产、感性、自由、时间)毫不相关的事情来思考。
二、异化劳动和私有财产
其次，由于青年马克思还没有建立自己的哲学原则，因此在一定时间内只能利用费尔巴哈的哲学原则。但是借用别人的原则来阐发自己的哲学见解毕竟是别扭的，因而马克思向我们承诺，他与费尔巴哈感性概念存在根本差异。他一定会写出自己的哲学原则来，以避免我们在理解上把两种不同的原则相混淆。马克思在《手稿》中这样说：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越不被宣扬，这些著作的影响就越扎实、深刻、广泛和持久。”[13]总的来看，马克思在吸收了费尔巴哈哲学后的精神生活的核心重要事实，是他此后在对待感性东西的态度秉持吸收和批判的态度：即，既淡化黑格尔的“绝对”维度，同样也淡化费尔巴哈的“绝对”维度。
那么，黑格尔哲学对于理解异化劳动究竟具有什么意义？毫无疑问，《手稿》最关键的主题是劳动、异化与财产，以及对于国民经济学家理论的批判。但马克思也没有忘记对黑格尔的批判，因为在马克思看来，黑格尔哲学就是对国民经济学所作的哲学辩护，黑格尔哲学就是国民经济学的哲学版本。大家知道，黑格尔是根据劳动来审视现实的人，这似乎与马克思讲的是同一件事情。但我们说马克思和黑格尔说的绝不是同一件事，即便有人认为说的是同一件事，也是不可信的。
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由此，我们可以看到，黑格尔《精神现象学》给马克思提供了阐释异化劳动的对照版本。笼统地说，马克思异化劳动的理论源头，就是资本主义机械化大生产的感性经验。黑格尔的异化劳动理论则基于将劳动视为主人与奴隶自我意识之颠覆的辩证法。当然，这是人们局限于《手稿》中马克思本人的思维框架得到的看法。如果局限在《手稿》中马克思本人的思维框架，黑格尔的异化劳动理论的作用就是相当有限的。对于这种作用可以这么说，即，它是被限定在“想到的东西”中，而排斥了“看到的东西”。所谓黑格尔“想到的东西”，就是劳动的积极方面；按照马克思的观点，黑格尔没有“看到”劳动的消极方面。但是，我们不妨追问一个问题，黑格尔究竟有没有“看到”劳动的消极方面？难道黑格尔真的没有“看到”吗？我们说，黑格尔不会“看”不到“劳动的消极方面”。举例来说，以《伦理体系》为代表的青年黑格尔已经“看到”触目惊心的异化现象。根据亚当·斯密的报告，黑格尔不会“看”不到发生在工厂里的那些事情，也就是劳动产品的价值与创造价值的劳动力自身价值的严重背离。[9]
从马克思本人的思维框架看，黑格尔的矛盾在于，他“看到”劳动的消极方面，却“不想”承认自己“看到”了这一点。所以，黑格尔在思想中唯一知道的就是劳动的积极方面。这是很矛盾的，也可以说，这个矛盾是“想到”与“看到”之间的矛盾。黑格尔是用“他所想到的”来勾兑“他所看到的”，其方法就是思辨辩证法。
马克思哲学的本质在于成为实践唯物主义，马克思哲学由此简直肯定其异化劳动理论不是循环论证。它指明，哲学具有一种无稽空谈的先天缺陷，诸如此类，因而指出应当摆脱国民经济学的问题意识。这就意味着将现实的历史运动与概念运动分离开来，不再纠缠于哲学和历史的融合(所谓“半人马范式”)。进一步观察可以看到，当黑格尔不承认劳动的消极面，而马克思又不承认抽象的精神的劳动时，马克思实际上是把黑格尔的异化劳动作为对照版本。如果黑格尔带给我们的异化劳动理论是“他所想到的事情”，那么马克思带给我们的异化劳动理论是“他所看到的事情”。再说一遍，马克思并不是在解释黑格尔的理论，而是重写它。这个说法有两个重要的推论：第一个推论是，在提出异化劳动与私有财产关系问题时不存在“循环论证”的问题。因为回答这个问题不是以理论推导为基础，而是用实践解释学的方法来显露其根据的。第二个推论是，既然马克思并不需要解释黑格尔的理论，那么黑格尔那里发生“他所想到的事情”和“他所看到的事情”之间的矛盾，马克思这里没有。或者至少可以说，在揭示黑格尔哲学矛盾的同时，马克思决定直接讨论“他所看到的事情”。马克思“看到”了资本主义异化劳动。“看到”的当然比“想到”的要更基本、更原初。根据经典唯物论定义，最本源的东西是对于超越于物质世界的神秘对象的全面回避，“思想”(语言等)只是一种虽然很重要但却是第二位的东西。
然而，废除异化劳动不是能够在既有的表现中被“看到”的事情，它是被延迟到未来才能实现的目标。这样来看，它就是通向共产主义的哲学预设，这个预设需要作为理解异化劳动与私有财产关系的前提来起作用。我们平常在将共产主义学说归结为废除私有财产的时候，往往很少是从哲学高度来理解这个问题。
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问题说到这，有人大概会感到疑惑。我们引用过马克思《手稿》中的一种说法，说到《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”[7]，而在给马克思哲学奠基中，我们说《手稿》创作在一定意义上是批判黑格尔带来的成果，而在有些研究者眼里，他们将《手稿》的性质说成马克思哲学的秘密诞生地。[8]我们有理由发问，阅读一位哲学家的著作怎么会引起另一种哲学诞生呢？如果马克思这样说仅仅是指那一思想，即让劳动在价值论中占主导地位，而不只是从属于资本，那就谈不上是马克思哲学诞生，而只能说是关于劳动在价值论中的地位的一个观点的发明。无论怎样讲，将劳动看作自身的目的，看作绝对命令，劳动在这里不过就是主体自身的对象化或外化。根据马克思的概括，黑格尔看到的劳动有这样几个预设：只承认抽象的精神劳动，不包括感性的对象性的人的活动。这与国民经济学家的立场是一致的；只承认劳动的积极方面，或者说否认劳动有消极方面。实际上，就是否认异化劳动，因此，马克思在异化劳动与私有财产关系问题上，并不是在解释黑格尔哲学之自身不清楚的、神秘化了的劳动理论，而是重写黑格尔的理论。
在思想发展史上，连接黑格尔和马克思并构成他们之间重要环节的至关重要的思想家，是费尔巴哈。在所有19世纪50年代中期之前反对黑格尔主义的哲学家中，费尔巴哈的思想无疑是有新意的。事实上，在1848年革命过去了40年之后的1888年，恩格斯在《费尔巴哈论》中说，马克思带着巨大的原创性追随黑格尔，但从自我意识问题转移到社会历史问题上，马克思开始认识到费尔巴哈可能是最后一个对他产生巨大影响的那个哲学家。在马克思的分析中，黑格尔那种需要克服和否定的异化的意识转变成人类本质异化这个关键论题，引起了马克思对费尔巴哈的关注。不管怎样，根据恩格斯所阐明的，他跟马克思曾经一度时期沉浸在费尔巴哈的著作里，但是费尔巴哈哲学只是止步于宗教批判。与他之前的黑格尔一样，启蒙需要转化为一场社会和经济层面的革命。青年马克思相信，这个世界——哲学家称之为感性世界，即可以被人感知的世界——是唯一现实的世界。人们由此指出，感性概念在马克思早期哲学批判中具有中介作用，问题是在究竟如何来理解这种“中介作用”。
一般来说，唯物论是一种重视看得见、摸得着的事物的学说，而超感性的柏拉图主义则重视那些看不见、摸不着的理念。唯物论是一种感知优先性原则，看得见、摸得着的事物的本体论地位，要高于那些看不见、摸不着的对象的本体论地位。但是，唯物论和唯心论只是一个基本盘、一个集合概念，就像香蕉皮与整根香蕉之间的关系，各种不同的唯物论是一个构成整体的部分的和。从深层次看，同样重视看得见、摸得着的事物的学说在这里可能形成对立甚至尖锐对立。或者说，在唯物论和标准的唯心论之间，还存在着大量的不同本体论立场的哲学家。对于我们来说，不可能列举所有关于本体论概念的含义区分和层次，澄清它们的细微差别，特别是它们之间的关系。其实我们只应该看到，这里存在很多处于中介地带的本体论对象。马克思沿着什么样的思路使用“感性”这个词，这就是说：马克思不倾向于目前提到的含义。正如黑格尔所言，一方面，“感性东西的特殊内容，例如，气味、味道、颜色等等……都归感受所有。但感性东西的特有形式……则是，为直观所把握的特殊规定……凭借这个规定种种感受的复杂而特殊的内容就集中而为一个在我之外存在着的一个东西……因而是一个这样的东西，关于它我不知道它从哪里来，为什么它有这个确定的性质和它是不是一个真实的东西”[10]；另一方面，对“感性确定性”的不以我们为转移的对象性的取消，是借助于“说出”那些词语这一行为而实现的。“但是，我们将看到，语言是较真的东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓；并且既然共相是感性确定性的真理，而语言仅仅表达这种真理所以要求我们把意谓的一个感性存在用语言说出来是完全不可能的。”[11]这意味着“感性对象”为传统唯物论造成的麻烦在于：“在人类自然语言的表征手段与人类神经系统所能够辨认的海量形状种类/颜色种类之间所存在的数量方面的巨大差异，乃是我们难以言说视觉体验的根本原因。”[12]因此，当代主流的心灵哲学甚为关注视觉感受之“不可言说性”，但令人惊讶的是，他们没有立足于社会发展、工业和商业交往才提供给他们的“感性对象”。因为它超出了近代哲学的认识论观念。与费尔巴哈相似，他们也不知道，“樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”[5]156。由此可见，马克思与费尔巴哈的差别在于，努力将前述的中介地带本体论对象争取到自己的哲学基本盘的方向是不同的。
三、感性概念在马克思早期哲学批判中的中介作用
这种疏忽无疑为反对马克思的共产主义学说授人以柄。因为废除私有财产不是一个要达到的历史终点，而是出发点，它是马克思在对黑格尔法权哲学批判时必须维持的假设。黑格尔法权哲学以(抽象的财产)所有权为起点，以(已经展开了的具体)国家为终点。马克思尖锐批评了黑格尔的态度，但是，这样的态度却统治着整个资本主义历史阶段。马克思对于私有财产的批判有深刻的哲学根据，这个根据就是人成为人的东西，即根据人的感性的对象性活动来考察财产和财富。根据马克思的看法，真正财富的起源是人的劳动，而不是自然。自然只是为我们提供了材料。这个观点有两个层次：从浅表层次看，马克思是反对私有制；从深层次看，他反对的其实是抽象财富对人的感性活动的统治。
首先，大家知道，“感性”是一个重要的西方哲学的概念。对于这个概念的理解，关键在于什么是真正的“感性”。马克思的看法是，康德、费希特或黑格尔那里出现的“感性”，都不是真正的、实在的“感性”，因为它们依然是思维形式或概念。即使经验主义讲的认识始于感觉和知觉意义上的“感性”，亦非真正的、实在的“感性”，因为它依然只是停留在语言、思维和观点上区分真假。而语言(句)、思维和观点的真假，这是“一种实践的、即为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识”，是“对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识”。[5]161比如，在一个句子中主词和谓词的结构关系之规定，既不能用眼睛看到，也根本无法用耳朵听到；我们同样不能对此任意胡思乱想，而是要揭示出在给定的句子本身包含着的某种关系存在。由此来说，马克思的“感性”概念至少在一个基本方面与费尔巴哈说的日常的感觉相近。因而接近我们通常所讲的唯物论。
更具体地说，马克思反对粗陋共产主义的理由在于，财富的抽象形式总会为人所疏忽。在资本主义社会里，每个人都会想，财产是主词、主动者、能动者。而财产占有者成为宾词，这个信念导致了财产转变为资本，资本再成为对人的感性活动的统治。
在比较低的层次上，去解释马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)本身是一件自相矛盾、容易让人摸不着北的事情。我们遇到流行的观点认为，异化劳动与私有财产之间的关系除了循环论证以外，没有别的解释。我们中有些人认为，马克思扬弃异化劳动和私有财产的理路不容易把握。问题的关键在于：异化劳动和私有财产的关系能否理解为只具有理智的自我意识所包含的意义？在理论层面上，这是决定性的问题。如果异化劳动和私有财产只是有利于资产阶级社会福祉的一种手段，那么资产阶级社会的利益本身就可以决定私有财产是否有用。也就是说，我们只能是以一种方式与对象发生关系，这就是仅仅以占有或拥有的方式发生关系。而占有或拥有无非意味着，对象或者是资本，或者被使用。对于现代资本主义，社会经济交往无法摆脱私人占有这种方式。当然，马克思不是抽象地批判有用性，正如他也不是抽象地批判私有财产。那种在哲学家和国民经济学家那里得到肯定的相互有用(相互利用)，无疑触及甚至刻画了社会关系的特征：当你对你的社会或共同体有用时，你就恢复了人的有用。但是，如果不是这种情况，那么，当你对社会共同体要取消有用的时候，你就丧失了人之为人的东西。黑格尔哲学抽象性决定了存在着私有财产的一个“运动”，劳动的异化在现实中就显现为私有财产的结果。这正是马克思的批判。《手稿》这本书颂扬人的感性的对象性活动，反对抽象财富对于人的感性活动的统治。这个观点反复在这本书中重复，其要义与“祛黑格尔化”目的有关。
费尔巴哈哲学的核心在于，人类完全不是由上帝或诸神所创造，而是人类创造了上帝或诸神。因此，宗教之所以能够被理解，是由于它是人类思维的产物。显然，这样的观点并不是单单靠读书得来的，而恰恰是费尔巴哈自己从生活本身得到的。对于费尔巴哈来说，宗教信仰之所以很普遍，一是因为宗教满足了人类的根本需要。费尔巴哈既不把宗教当作一堆迷信或童话故事去丢弃，而是把它当作某种对人类有深刻启发性的东西来认真评价。它的基础是关于作为一个由自己的肉体规定的存在者的人的人类学。二是费尔巴哈对青年马克思最直接的影响，是马克思把费尔巴哈的核心理念渗透到了《德意志意识形态》之前的哲学脚本中。《手稿》中马克思淡化黑格尔的“绝对”维度，用费尔巴哈式的人类发展初期阶段的单个神来表现人的本质力量。在那里，起初的统治力量看上去是诸神的力量，是资本的力量，但随着世界历史的展开，这些力量被人类从那些神的手中夺取。这是一个通过所有人的感性对象性活动的主要推动力的整体的转变。
更重要的是，哲学直观或视觉理论，真正接近分裂的存在理论，应该回到实践概念。由此人们将会最终看到，马克思反对费尔巴哈对身体感官的称呼，因为费尔巴哈称呼身体器官为绝对的器官。对于马克思来说，人类为自己创造的新秩序，不是基于感觉崇拜到身体崇拜，不是基于领导和权力，而是基于现实的人和现实的人类。马克思说，一方面，我们自己所生活其中的社会，就是生产资料私人所有的工业资本主义阶段，因此，我们所具有的阶级结构也是由工业资本主义所产生的。另一方面，由于工业规模越来越大，计划和组织愈加集中，财产所有权也愈加集中在少数人手里。所有者变得更强大，无所有者越来越深刻地陷入从属地位。如果我们足够宽泛且认真地表述“感性”这个词，自许为是在对黑格尔的辩证法和一般哲学的批判，那么在马克思思想成熟的头一个年头，对他的哲学观特殊重要的思想是“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，“因而比方说”，当费尔巴哈“看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”。[5]157-158不管怎样说，这些观点需要预先吸收费尔巴哈的“感性对象”哲学的出现，而它们最终应当被归类为“费尔巴哈式的终结”。换言之，青年马克思本人一定是通过把“感性对象”的哲学转型为“人的感性活动”的哲学而走向共产主义者的。
四、马克思博士论文的时间概念探微
在谈到马克思的著作和哲学时，我们绝不能忘记他的《博士论文》，正如布鲁门伯格所说的，马克思作为黑格尔哲学的反叛者，改写了哲学编年史。如果没有像马克思那样“充分利用那些生活在永远被看作衰败时代的后学们所提供的钥匙，柏拉图和亚里士多德这么一些古代哲学巨子可能都无法寻得正解，难以一锤定音。1841年，怀着这种希望而宣告要写下一部更长篇幅的作品，这个作者本人就是站在古代哲学后裔的处境之中著书立说的”[14]。如果说早期马克思曾经把“感性对象”当作自己批判黑格尔哲学的中介，那么从后古典希腊哲学范式之中获取可能的资源，就意味着这一批判的开端。在《博士论文》中，马克思之所以选择非“主流”的希腊哲学，喜欢伊壁鸠鲁，这完全是因为他是那样一种人，即他作为哲学干预世界的形象傲然于世。马克思不像黑格尔那样虽说大体上正确规定了伊壁鸠鲁哲学，不过，由于黑格尔的哲学史过于体系化，使他在这些体系内认识不到伊壁鸠鲁哲学的价值。而他自认为，“关于伊壁鸠鲁的哲学，我们通过西塞罗、塞克斯都、恩披里可、塞内卡和第欧根尼·拉尔修(他用整整一卷书对他写得非常详细)，已经知道得够多了，而且都陈述得如此清楚”，“至于伊壁鸠鲁派的哲学，事实上我们决不可以把它看成是主张一个概念系统的，正好相反，它乃是主张表象，主张被了解为感性存在的感性存在……把感性存在、感觉当作真理的基础和准则。”依照黑格尔，这样去设想真理的标准，“乃是一种非常琐屑浮浅的方式”。[15]
高校教师三大任务的说法本身就是一个需要厘清的观点，它是源于高等学校三大职能的一个简单推论。《中华人民共和国高等教育法》第三十一条规定：“高等学校应当以培养人才为中心，开展教学、科学研究和社会服务，保证教育教学质量达到国家规定的标准。”这是对高等学校整体职能的界定，而且规定教学、科学研究和社会服务活动的开展要以培养人才为中心。高等学校的整体职能并不就是每个高校教师的具体任务，更不能直接分解为对每个高校教师量化考核的三项指标。不分高等学校的类型和层次，不顾高校教师的学科特点和专业发展阶段，笼统强调三大任务的并驾齐驱，必定误导高等学校及其教师的发展。
而早期马克思哲学对于伊壁鸠鲁哲学的肯定一定程度上也是经由伊壁鸠鲁这一“个别的东西，感觉”原则而发挥作用的。在这里，之所以是个别的东西，感觉，而不是普遍的东西，思维，被当作具体自然的真实标准，是因为在安置时间问题上马克思赞同伊壁鸠鲁。因此，马克思说，“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身之存在着的反映”[16]38。从哲学史看，研究马克思的《博士论文》算是一个很传统的课题了，即所谓马克思对伊壁鸠鲁哲学的赞扬，是出于对自由意志和自我意识的肯定。但我认为，马克思所说的“自我意识”并没有真的在讲“意识”，而是将对“意识”的理解祛形而上学化。时间几乎可以说就是这个祛形而上学实质的辩证运动。在这个意义上，传统唯物论要去讨论存在问题即时间问题很困难。从各种各样的时间理论中传统唯物论应当何去何从，这本身就是一个牵涉广大且深刻的哲学难题。坚持鲜明的价值立场，是马克思《博士论文》讲时间问题的一个鲜明特点。那么，马克思究竟具体说来持有什么样的立场呢？
第一，就是旗帜鲜明地反对一切以空间的、物质性的、必然性的名义去压抑人的实践及其个体自由。也就是说，我们时时刻刻要与时间发生关系。比如说，要从天体想象上计算时间，从钟表或其他计时器上看时间，要根据天体运动规律调整时间。问题是，这一切是如何可能的？时间的存在论条件和意义又是什么？我们发现，绝大多数人不会去想，更不会去问。因为对绝大多数人来讲，本质世界与现象世界没有区分。昨天怎样，今天和明天还是怎样。这就是德谟克利特式的态度，不承认原子偏斜，也就是意味着日子的相续，坚持了因果性的运动序列之说。与此不同，伊壁鸠鲁强调天体不会受到永恒神灵支配，天体运行规律是不稳定的。“因此他攻击那些用单一亦即用一个确定的方式来解释天体的人；因为单一是必然的和在自身内独立的东西。”[16]47马克思接受了伊壁鸠鲁的解释。否定了用一种原因解释天体运动规律的亚里士多德以来的观点。
第二，我们知道，人类最初有时间意识跟天体的学说有关。从经验上看，可感的现实事物始终处于生灭变化之中。“感性和时间的联系表明，事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官前面，它们便消失了。”[16]39但伊壁鸠鲁却远远超越了经验意识，并把星辰的学说跟伦理勾连起来。因为对他来说，“关于星辰的知识，无论就全体而言或就特殊部分而言，其目的除了和研究其余的自然科学一样，在于达到平心静气和坚定的信心之外，还有一个别的目的。我们生活并不需要一套观念体系和空虚的假设，而在于没有迷乱地生活”[16]42。因此，调整时间，不能仅仅从字面上讲，尤其不能从“一天”“一年”这样的计数时间去理解。在马克思讲天体现象时，天体的运行总是带有不稳定性，与伊壁鸠鲁一样，他似乎并不担心太阳有一天总会脱离轨道，大地上四季不再分明，天有异象，紊乱了。对于一般人来说，这是多么令人不安的事情，但是对于马克思心目中的伊壁鸠鲁来说，“人心的最大的迷乱起源于人们相信天体是有福祉的、是不可毁灭的”，“伊壁鸠鲁便责备那些相信人还需要天的支持的人”。[16]41-42永恒稳定的天体一定是更可怕的。不仅如此，马克思从后古典希腊哲学中获得资源，不仅要反对每一种古典希腊文化状况中的历史安定状态，而且还要重新赢获审视可能走向终结的事物的历史视野。在这里，马克思给我们的启示在于，世界并不完全服从我们对于条理和秩序(普遍的东西，思维)的要求，条理和秩序只是我们能够谈论事物的理想化条件。或者至少也是将时间与人的感性活动及其自我意识联系起来的理想化的条件。
总之，《博士论文》需要怎样的时间理论，还有很多问题值得讨论。马克思将时间问题列在自己的唯物论之本体论任务的清单中，这个任务就是反对天上和地上的神。
[参 考 文 献]
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[收稿日期]2018-12-04
[基金项目]国家社科基金重点项目“政治哲学视域中治国理政之道”(16ZZD025)
[作者简介]张文喜(1961-)，男，浙江东阳人，教授，博士研究生导师，长江学者特聘教授，从事马克思主义哲学和政治哲学研究。
[中图分类号]A811
[文献标志码]A
[文章编号]1000-8284(2019)01-0044-09
〔责任编辑：杜 娟〕