人的存在的历史性及其现代境遇(下)——对马克思关于人的存在思想的重新解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,境遇论文,历史性论文,于人论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2005)02-0005-11
三
如所周知，马克思在青年时期，在刚刚形成自己历史观的时候，就已经用“现代资产者”、“现代工人阶级”、“现代资产阶级社会”、“现代大工业”、“现代文明”、“现代国家”、“现代的普遍交往”等等，来标识和分析不同于欧洲古代社会的现代社会的性质和状况了。在马克思的语境中，现代社会始终是相对于古代社会而言的，因为不管现代社会如何新奇，它都必定是从原来的社会中历史地发展出来的，所以与过去时代既有质的区别又相关联。“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。”“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革和产物。”[1](P273、274)马克思还用“人体”与“猴体”的关系，来比喻“资产阶级社会”这个“历史上最发达的和最复杂的生产组织”与被它取代的古代社会的关系，并说“资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义”[2](P43)。后来，在《哥达纲领批判》中，马克思针对德国工人党当时对“现代国家”、“现代社会”的一些模糊提法，对“现代社会”给出了明确而完整的界定，指出：“‘现代社会’就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态，或多或少地有了发展。”但这些“不同的文明国度中的不同的国家，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建立在现代资产阶级社会的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了。” [3](P313)——在马克思关于现代资本主义社会的一系列论述中，都始终贯穿着极为鲜 明的历史的矛盾的观点：现代社会作为前现代社会生活矛盾的解决或转化形式，它自身 也只能是新的社会矛盾的运动形式。如果说，在传统社会中只是萌芽的东西，在现代社 会却成为参天大树的话，那么，现代社会的优越性和负面效应，在传统社会中也是作为 可能性或征兆存在着的。例如，在传统农业社会，人已发展出一定的主体性并藉此对自 然物进行加工和改造，但在那种社会形式中，毕竟“自然联系还占优势”；而“在资本 处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。”[2](P45)在传统社会 中，人的存在形态是直接的群体性依赖关系，个人只是感性直接性意义上的个体；而在 现代商品社会中，个人有了在物的依赖性基础上的独立性，同时他们之间的关系也成了 以物为中介的间接关系。换言之，人类从古代社会走向现代社会，一方面意味着人类能 力的发展“程度”的提高，另一方面则意味着人与自然、人与人的关系在“结构”上的 转换，这也就是马克思所说的生产力与生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动 ，尤其是通过《资本论》和相关著作对“资本”统摄下的“劳动”—“商品”—“价值 ”直至“自由时间”的辩证关系的展开。可以说，“资本”作为人类发展到一定历史阶 段的经济关系形式，也是具有特殊社会历史属性的“活生生的矛盾”。正如马克思说： “如果说以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动， 创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体 系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样， 表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的 范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。因此，只有资本才创造 出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了 资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一 切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然 界才不过是人的对象，不过是有用物；……资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界 限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守 地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁 一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限 制。”[2](P392—393)但也正因为资本在使劳动者的劳动更有效率的同时，也更加齐一 化、抽象化即与自己特有的个性和感觉更不相干，并同时强化了人对自然的使用、改造 和占有关系以及人与人之间的利害冲突与生存竞争，所以又造成人的物欲横流、精神堕 落和大量丑恶、荒谬现象的产生。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的 反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了 饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源 泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却 似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在 愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智 慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰 颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的 、不可避免的和无庸争辩的事实。”[1](P775)这就是现代资本主义社会的两个互为矛 盾的方面。在当代，各民族国家之间、各文明之间的“强力意志”的竞赛，甚至使世界 经常处于危险的边缘。如果说，生产资料的排他性私人占有和生产的全球化的矛盾，以 及由此导致的世界范围内的两极分化和不公正现象，是人的个体性与社会性矛盾的现代 形式的话，那么，人凭借工具理性和科学技术对自然的支配甚至“竭泽而渔”地掠夺和 破坏，以及由此导致的自然在更大范围上对人的报复，则是人的自然性与超自然性矛盾 的现代表现；而这两个方面又互为中介、相辅相成，造成整个社会和每个个体的理性的 工具化和感性的物欲化的片面性和两极性。
那么，如何走出这一现代困境?现代性问题既然是人自己造成的并且归根到底是相对于人类的生存而言的，那问题就仍然要由人来解决。其实，现代性问题自身已表明，现代人在其主体性有了空前提高，而在人自己的活动给人造成的危害甚至往往大于自然灾害的情况下，人类亟需对自己与自然的关系和人类内部的关系进行新的思考并形成新的观念，形成一个消除人的二重化冲突并包容人与自然万物在内的和谐的整体观是极为必要的。当然，这不应是回到前现代的自然主义；如果是一种后现代思想，那它也应当是包 含了现代性的积极成果从而具有建设性的，应当是既关涉人与自然的关系同时又关涉与 之互为中介的人类内部的关系的。像海德格尔那样提出对“人类中心主义”的批判，固 然针对的是人与自然的关系，但由于本质上是对各种“自我中心主义”的批判从而会有益于民族国家之间以及共同体内部关系的调整，因而有着积极的意义。然而，第一，人类现在毕竟还不是一个休戚与共的生存“共同体”，现代性问题并非来自于一种全人类 平等、共生的视野；第二，在人类内部存在着严重的强弱、贫富悬殊的情势下，让世界 上的“弱势群体”即发展中国家的民族、大众放弃经济和科技的发展，显然也是极不公 平的。“人类”在这里首先碰到了一个“人类是谁”的问题。而我们发现，马克思既以 “人类社会或社会化的人类”作为他的哲学的立足点，而又清楚地知道他寄予最大希望 的“社会化的人类”还在形成的过程中。那么，现实中的人是一种什么样的状态?他们 如何才能成为社会化的人类?这就成了马克思极为关注并努力探究的重要问题。而我们 知道，马克思强调的是人的本质在其现实性上是一切社会关系总和的命题。那么，我们 应如何理解这个我们既熟悉又很容易引起误解和争论的命题呢?
笔者认为，按照人的存在的二重性及其历史统一的观点，首先，这个命题中的“人的社会本质”其实是人的二重性的一个方面，因为人的社会本质维系于社会关系，而并不包括人的自然生理属性，甚至不等于人的特殊的个性。其次，它指的是人性的历史表现形式。马克思针对费尔巴哈把“人的本质”视为“单个人所固有的抽象物”而提出的这个论断，所要强调的无疑是人历史地生成的社会属性，特别是人们各不相同的社会规定性即社会地位、社会角色的差异与区别。已经在思想上进入现代资本主义社会内部的马克思，这时已不满于以“类属性”的共性回答“人是什么”的问题，因为他面对的是人类分裂为对抗性阶级而产生的“阶级性”的问题，是似乎更自由但实则更具“偶然性”的个人的问题。为此就要把“人是什么”的一般性问题，变成“谁是这样的人”、“谁是那样的人”的具体性问题。但需注意的是，这并不意味着马克思认为“这样的人”或 “那样的人”都是人的应然状态，都是合乎人的本性的；更非说人只能被动地承担而不 可能改变现有的社会关系。的确，在现代资本主义商品社会，人似乎只是凌驾于自己之 上的社会关系的“人格化身”，人在这种社会形式之中不是作为“人”而是或者作为“ 资本家”或者作为“雇佣工人”存在。如同马克思所说：各个人的出发点总是他们自己 ，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是玄想家们所理解的“ 纯粹”的个人。然而在历史发展的进程中，由于在分工范围内社会关系的必然独立化， 在每个人的个人生活同他的屈从于某一劳动部门以及与之相关的各种条件的生活之间出 现了差别。“这不应当理解为，似乎像食利者和资本家等等已不再是有个性的个人了， 而应当理解为，他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的，上述差别只是在他 们与另一阶级的对立中才出现”，“而无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们 迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件”[1](P119、 121)。可见，当某种社会关系、社会形式对于人的个性及其活动来说已经成为“外部强 制性”的“桎梏”时，在马克思看来，这恰恰表明它正在面临着人基于自身需要、利益 和能力的变革。他认定，经过异化和异化的扬弃，人性将在一个更高的历史阶梯上呈现 出新的丰富性与和谐性。所以，马克思在早年反对把社会当作抽象的东西同个人对立起 来，他在创立了唯物史观之后所反对的，仍然是“将军或银行家扮演着重要的角色，而 人本身则扮演着极卑微的角色”这一社会现象[4](P57)。可见，马克思对于包括阶级关 系在内的人类社会关系的历史性研究，没有否定而是更为具体深入地揭示着人性的各种 变化形式，在整个社会历史的范围内把握着人性矛盾统一的结构与功能。人永远是自我 改变着的，他没有固定的社会本质，没有最终完成和定型之日，但并非没有可称之为“ 本性”的东西，并非毫无目的与规律地变化下去，而有着能够被我们自己所意识并可以 争取到的一以贯之的基本趋势。其实，当马克思用人自己有意识的感性对象性活动来说 明人时，恰恰说明了人性作为类属性的具体发生：通过自然的人化和人的自然化，人的 知性和德性、功利与审美双双开显，社会化与个体化、物的价值与人的意义交互产生， 人们不断地获得而又超越着各种历史规定，最终指向所有人的能力发展和自我实现这一 最高目的。过去，我们往往否认马克思唯物史观的人类学前提，特别是关于人性的设定 ，仿佛一旦承认共同的人性或人的个体性与社会性的矛盾，就会陷入所谓资产阶级的抽 象的“人性论”，就会否认历史发展的动力的客观性。以至于至今还有人从低于历史水 准的观点批评“以人为本”的现代社会原则，不承认中国改革开放的人性的原因。马克 思创立唯物史观之后，强调的无疑是人的具体的社会规定性，是人性的历史性变化；然 而，不管人性表现为什么样的具体社会形式，其矛盾结构却是不变的，人性愈来愈向着 丰富和全面发展的向度，也势必要在人类历史曲折与坎坷的演进中顽强地表现出来，— —这才是马克思理论的根本祈向。这反过来也说明，如果不了解人性、人的个性与其社 会关系在实践活动中的相互生成和相互转化这种动态的整体性，而是各取一个片断，要 么用所谓纯粹的人性单方面地说明人们的社会关系，要么把社会关系奉为具有终极决定 意义的东西单向度地说明人性，那就不是走向抽象的人性论，就是走向抽象的社会关系 论。
无疑，现代人在现代市场经济社会已成为独立的个人，但这些个人的活动越是超出狭隘的地域性而成为世界性的活动，他们就越要受到日益扩大的世界市场的力量的支配，这些个人就越是偶然的个人。“在迄今为止的历史上，一种特殊的条件总是表现为偶然的，而现在，各个人本身的独自活动，即每一个人本身特殊的个人职业，才是偶然的。”[1](P130)——这恰恰是现代资本主义意识形态不愿正视的现代社会的问题所在。那么，这是否说明历史是人无可奈何的无意义的宿命，这宿命又最终被无始无终的时间之流所“敉平”?马克思不这样看。他指出：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”[1](P88)落后国家的人民也只有加入到由资本主义所开辟的世界历史的过程之中，作为独立的个人、民族的成员同时又作为世界公民，“摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力”[1](P89)。对于正在从事现代化的民族来说，现代性实际上敞开的也是他们自身所具有的一种可能性，尽管这种可能性的实现过程必定是与各种冲突、痛苦相伴随的。历史已经证明了马克思下述论断的正确：随着生产力的普遍发展而形成的人们的“普遍交往”，“可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象(普遍竞争)，使每一民族都依赖于其他民族的变革”；同时，也会促使“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样，(1)共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；(2)交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；(3)交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。”[1](P86)诚然，地域性共产主义的消灭或许首先意味着资本主义现代性的全球化扩展，正如由资本主义开辟的世界历史并不就是每个人自主活动的历史，但它却为劳动者在世界范围内的联合提供着可能性，为真正的全人类意义上的人 类的形成和解放创造着条件。既然“异化借以实现的手段本身就是实践的”，既然人的 目的性要靠自己的手段性来确立，那么，“异化劳动”、“私有制”就是人类必经的历 史阶段，它们对人自身而言也就不全然是消极的否定的东西。进而，人的活动性质的改 变即走向自成目的的全面性与和谐性、人的一切感觉和特性的解放、自然从客体化的“ 纯粹有用性”中的摆脱，也必定要经由这种片面的抽象的异化劳动并作为其积极的扬弃 而逐步实现。正是基于此，马克思断定，从历史运动中内在地生成的“共产主义是私有 财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归 ，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”“是人和自 然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和 必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[5](P81)而从实践的过程的角度看，共产主 义就是“消灭现存状况的现实的运动”。马克思关于共产主义实践的上述论断，为正在 开辟着“世界历史”的现代资本主义社会指明了一条根本性的出路，虽然这是一个漫长 的历史过程，但“共产主义”既然是人类走向平等而自由的生存的运动，那么，当代人 类为了和平共处、共生而做出的所有的努力，包括对人权的普遍重视和国际人道主义的 救援，对核武器的限制，对生态环境的保护等等，与共产主义的目标就是一致的。
我们知道，马克思在19世纪中叶不仅一再预言革命的爆发与不断的发展，而且还有对革命后的新社会的非常理想的期待。这一方面是由于他当时对现代资本主义社会研究得还很不够，另一方面也与当时社会矛盾的严重程度和普遍程度有关：在19世纪的大部分时间里，工业资本主义对工人极其野蛮的剥削、社会严重的两极分化、阶级对立和冲突的日趋尖锐的确造成深刻的社会危机，促成了无产阶级对资产阶级统治的反抗。但马克思把这些现象视为资本主义腐朽和无产阶级革命即将胜利的征兆，不能不说是失当的。恩格斯在1895年为马克思的再版《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》写的导言中指出 ：他和马克思在19世纪中叶都期待革命不断地持续地发展，“历史表明，我们以及所有 和我们有同样想法的人，都是不对的。历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况 还远没有成熟到可以铲除资本主义生产方式的程度；历史用经济革命证明了这一点，这 个经济革命自1848年起席卷了整个欧洲大陆，在法国、奥地利、匈牙利、波兰以及最近 在俄国初次真正确立了大工业，并且把德国变成了一个真正第一流的工业国，——这一 切都是在资本主义的基础上发生的，因此这个基础在1848年还具有很大的扩展能力。” [6](P597—598)这个很大的扩展能力至今依然存在。
值得我们深思与检讨的是，与国际共产主义运动史上一再地发生把马克思的学说教义化、凝固化形成鲜明对比的，是马克思本人的自我批判精神。马克思的批判的辩证的思想是适用于他自己的，他关于无产阶级革命不同于资产阶级革命的特性的论述，即“经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再做一遍；它们十分无情地嘲笑自己的初次企图的不彻底性、弱点和不适当的地方”；“在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直到形成无路可退的情况时为止”[7](P607)，也是自己当时思想的刻画。马克思后来深入地研究了典型的资本主义国家——英国的经济情况，对现代资本主义才有了更加切合实际的认识，所以他才会在写于1859年初的《<政治经济学批判>序言》中，以确凿无疑的口气指出：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而 新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现 的。”[8](P83)显然，为了维护马克思基本思想理论的正确性而说马克思的思想理论中 没有任何主观的成分，没有任何历史局限性，从而把马克思思想理论奉为神圣不可侵犯 的教条，这既不符合马克思思想理论的批判本性与不断修正自己的事实，也取消了马克 思之后的历史发展和每一代人都要面临并解决新的问题的责任。
在此还需指出：既然现代资本主义社会是一个必然产生冲突与对抗并且只有通过冲突与对抗才能进步的社会，那么，站在广大的劳动者一边，反对资本的剥削与压迫，反对社会的各种弊端，这既是那些富有正义感和同情心的人士应有的态度，也是思想家们推动历史前进的重要方式。尽管统治阶级并不欢迎反对派的出现，但是，社会的分化所导 致的人们社会地位的不同、生活条件的差异和利益的不一致本身就在制造着各种政治派 别，同时也需要这些派别的相互批评、相互制约。——这是历史发展本身所必然要求的 内容。即使反对派在一个时期内还不能用一个更加合理的制度来代替现有的制度，它对 于这个制度的批评和改造，对于整个社会向较为合理、较为人道的方向变化，也是有积 极的推动作用的。现代资本主义社会的文明进步包括它的一些民主、自由的法律形式的 确立，显然离不开无产阶级及其政党争取社会进步和自身解放的斗争。正如马克思在《 资本论》序言中所说：“在英国，变革过程已经十分明显。它达到一定程度后，一定会 波及大陆。在那里，它将采取较残酷的还是较人道的形式，那要看工人阶级自身的发展 程度而定。所以，现在的统治阶级，不管有没有较高尚的动机，也不得不为了自己的切 身利益，把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去。”他还指出：“在 今天，同批评传统的财产关系相比，无神论本身是一种很轻的罪。但在这方面，进步仍 然是无可怀疑的。以最近几星期内发表的蓝皮书《关于工业和工联问题同女王陛下驻外公使馆的通讯》为例。英国女王驻外使节在那里坦率地说，在德国，在法国，一句话， 在欧洲大陆的一切文明国家，现有的劳资关系的变革同英国一样明显，一样不可避免。 同时，大西洋彼岸的美国副总统威德先生也在公众集会上说：在奴隶制度废除后，资本 关系和土地所有权关系的变革会提到日程上来!这是时代的标志，不是用紫衣黑袍遮掩 得了的。这并不是说明天就会出现奇迹。但这表明，甚至在统治阶级中间也已经透露出 一种模糊的感觉：现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化 过程中的机体。”[4](P11、12)显然，即使马克思关于西方资本主义社会中无产阶级革 命的理论未能导致社会主义制度在欧洲的确立，这个理论对于欧洲乃至全世界的历史发 展也是功不可没的。同时，从马克思对自己思想的调整和理论的修正中，我们可以清楚 地看到，他的思想在总体上决不是主观的和单面的，马克思的确给予人类以极大的信任 ，对人类的未来抱有美好的理想，但这都不是无批判的。相反，他对自苏格拉底以来西 方“辩证”的自我反思精神，以及卢梭以来的现代化批判向度都有更合理的继承与发展 。马克思不仅开创了现代西方的社会文化批判传统，启发了后现代思潮，而且成为人类 理想和正义的象征。英国著名史学家巴勒克拉夫曾指出，当历史主义困于本身的内部问 题而丧失早期的生命力时，马克思主义为取代历史主义而提供了有说服力的体系的关键 之处在于，马克思认为，历史既是服从一定规律的自然过程，又是人类自己写作和上演 的全人类的戏剧。当然马克思主义需要在新的知识背景下提高和发展[9](P15—23)。这 应当说是很有见地的。
四
如果我们承认马克思一直在思想的途中，并不断地修正自己已有的观点以求更加符合事实本身，那么，我们就不难发现他对于人的世界二重性的认识的微妙变化和他思想发展的一种新的可能向度。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，有一段我们非常熟悉的话，即“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[10](P453)这段话表明，青年马克思从思想上进入他生活于其中的早期现代资本主义社会内部并展开批判，是沿着费尔巴哈将彼岸世界归结为此岸世界的思路进行的。在费尔巴哈否定了彼岸世界即宗教的真理，并指出了黑格尔哲学的神学性质，从而将二元的世界还原为一元的现实生活世界以后，马克思就把确立此岸世界即人的现实生活世界的真理，作为自己的理论任务。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更明确地指出，费尔巴哈是从世界被两重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于他的世俗基础。但是世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。他又说，全部社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。实践的观点已经成为马克思新的思想起点和理论坐标。实践固然可以指“一般”实践即人类有史以来的感性对象性 活动，但是从概念产生的语境来看，它特别指现代人的生产实践——这不是人类顺应自 然的农业的生产活动，而是人类支配自然的工业的生产活动；不是自然因素、自然联系 占优势，而是社会历史所创造的因素占优势的人的主体性活动。在《德意志意识形态》 中，它被明确为现代工业化生产，正是工业化生产体现了人类的理性特别是科技理性的 力量，使传统社会分崩离析并推动了世俗化的现代历史进程。原来二重化的世界不仅被 归结为一个世俗的世界，而且，这一世俗世界的自我分裂和自我矛盾被马克思确认为人 们围绕物质利益展开的、以资本主义生产和市场竞争为主要形式的生存斗争。在马克思 看来，人类内部的这种生存斗争表明，他们在总体上还处于创造自己社会生活条件的过 程中，而不是从这种条件出发开始他们的社会生活。于是生产的发展以及根据生产发展 相应地改变生产关系，就成为解决人类生存方式问题即实现人类解放的根本途径。
那么，这是否意味着随着人类生产力的持续提高和生产关系相应的改变，人类最终就会进入消除一切矛盾的自由王国呢?我们过去往往这样理解马克思关于人类解放的学说。然而，马克思对事情的看法却并非如此简单。马克思后来在《资本论》第3卷中还有这样一段关于“此岸”与“彼岸”的论说：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[11](P926—927)——马克思的这段话也是我们所熟悉的，但需要我们结合马克思本人的思想进展和现代社会发展给出新的思考与阐释。值得我们注意的是，马克思否定了尘世的此岸与天国彼岸的二分，却承认人的物质生产领域的此岸和彼岸的二分，人的生活世界依然具有二重性的特点!诚然，这是两类不同性质的此岸与彼岸，它们的区别至少有以下三点：第一，前者的二分直接基于世俗世界本身的分裂和对立，这种分裂和对立只属于特定的历史阶段；后者的二分则基于人的存在的一个永恒的事实，即人一方面要维持肉体生命从而不得不进行生产劳动，另一方面，人又希望摆脱一切外在的束缚和强制而使自身能力的发展成为目的。第二，前者的二分具有对抗的彼此否定的性质，天国与尘世、善与恶、人与神处于尖锐的对立之中；后者的二分虽然也意味着矛盾，但它是可以转化的具有统一性的矛盾，自由王国的彼岸要以必然王国的此岸为基础，而自由王国的彼岸又引导着人在必然王国此岸中的活动，而无论是此岸还是彼岸都没有什么神秘的东西，所以也不会引起人们的迷信和造神活动。第三，前者把一种历史的现象超历史化；而后者则把永恒的事实给予历史性理解。随着物质生产的不断发展，必然王国不断地转化为自由王国，自由王国要“繁荣”起来，工作日的缩短即必要劳动时间的缩短和自由时间的延长是根本条件。在这里，马克思不仅以人的物质生产的发展打通了古代、现代甚至未来，而且为整个人类历史的所谓“进步”提供了衡量的尺度，为人类从自然和社会中的解放指出了具有现实可能性的道路。
正因为物质生产的此岸与彼岸贯穿整个人类历史，所以，它与宗教的尘世与天国的二分，除了区别之外，就必定有内容上的相通和结构上的相似之处。在宗教的彼岸世界即天国中，始终可以看到自由王国的影子。值得注意的是，在马克思看来，属于必然王国的，不只是人与自然之间的物质变换，还包括社会化的人的“联合”这种社会关系。当然，人们在最适合于他们人类本性的条件下进行的物质变换已具有“自由”的性质，但这仍是属于“必然王国”领域中的有限自由。那么，“社会化的人”的自觉自愿的“联合”这种社会关系的“自由”，为什么也属于“必然王国”领域?结合马克思一贯地基于生产看待社会关系首先是生产关系的思想(注：如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说到“生命的生产”时，指出“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动 ”；“而这种共同活动方式本身就是‘生产力’”。马克思在《雇佣劳动与资本》中说 ：“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会”。(见《马克思恩格斯选 集》第1卷，1995年，第80页，第345页))作为生产的“合作”方式的社会关系，对于人 的生存来说显然具有手段的性质。人们之间的“交往”活动在马克思的理论中，不是并 列于而是从属于“生产”的，所以后来它才转化为“生产方式”、“生产关系”概念— —这恰恰最符合现代资本主义社会的情况。只要是围绕着物的生产亦即人与自然的物质变换而结成的社会关系，它就不可能完全等同于人的自由交往!生产、劳动以及人们之间相应的社会关系总会具有相当的“工具理性”的性质。只有基于人的情感、爱心、共同兴趣和自由交际的天性建立起来的社会关系，即超功利的自由的交往活动，才更能显示人的生存的目的性，——而这在马克思看来已经属于人的能力的发展成为目的的“自由王国”。那么，一个重要的问题在于，作为物质生产领域的彼岸的自由王国，是处于时间维度上的未来呢，还是处于空间维度上的另处?是现实的感性的存在呢，还是观念的精神的存在?如果说物质生产领域贯穿于一切社会形态，那么它就不能是人类历史中 的一个完全独立的阶段，而只能是空间维度上的非物质生产领域；如果说随着工作日的 缩短，自由王国就会繁荣起来，那它就是具有时间属性的历史过程。这似乎是一个矛盾 。我们也许可以说，马克思更倾向于从时间的维度看待自由王国，因为只要人们的物质 生产能力普遍低下，他们不得不把大部分时间用于必要劳动，那么，他们就不可能有较 多的自由时间从事能力的自由发展。而这正是下面两种现象得以产生的社会条件：一是 生产与消费、劳动与享受被分离开来并被不同的人所分担；二是大多数人不得不通过宗 教信仰寻求精神上的解脱。——这说明宗教中的世界的二重化即尘世与天国的二分，其 实是物质生产的此岸与彼岸二分的极端的历史形式。宗教有人自身自我超越的根据，从 社会的角度看，它作为一种试图凌驾于人的整个世俗生活世界之上的完全“超验性的意 识”又是“从现实的力量中产生的”[1](P135)。马克思之所以特别重视社会生产力的 发展以及生产关系的相应改变，目的就是为了解决人类内部的分裂和对立，使每个人都 能得到自由全面的发展。
然而，马克思同时意识到“由必需和外在目的规定要做的劳动”可以不断缩短，却永 无“终止”之日，就是说，物质生产的必然王国不可能在未来的某一天完全转换为自由 王国，反之，自由王国作为人类的目的本身，不应当也不能够完全归结为物质生产的必 然王国。(注：这同时说明，即使“宗教世界”可以被归结为它的“世俗基础”，世俗 基础的二重性也是不能最终消除的。更为合理的观点也许不是“归结”，而是宗教的此 岸和彼岸整体性地“转换”为物质生产的此岸与彼岸。马克思实际上经历了从“归结” 到“转换”的思想变化。)换言之，人类历史并不只有时间上“进步”这一个向度；自 由王国也并不只属于未来，只存在于遥不可及的时间的极限处，它当下即在，与必然王 国同生共存，而又竞长争高，向未来敞开。因此，在物质生产的此岸劳作着的人们，固 然应当面向未来并为之努力，但与此同时，他们也应当在当下的现实中争取自由，这里 既有马克思所说的劳动克服障碍的自由，也有在日常生活世界中免于强迫的自由，尤其 是源于自身生命取向的精神上的自由和超脱。(注：这也是中国传统哲学所讲的“当下 即是”、“顿悟成佛”的道理所在——只不过中国传统哲学由于意识到未来的无止境， 特别是囿于自然时间的周而复始的循环，所以缺乏关于“未来”的明确的目的论意识， 于当下也多半主张随遇而安。)马克思所说的“共产主义对我们来说不是应当确立的状 况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现 实的运动。”[1](P87)将人们在时间向度与空间向度上的自由统一于“消灭现存状况” 的现代实践活动中，从而把人类从必然走向自由的思想提升到了时代的高度。——这里 所体现的思想取向对于现代世俗社会及现代哲学显然具有重要的批判意义。世俗化作为 对传统宗教神学世界的反动即祛神圣化是合理的、进步的，但是，世俗的现代社会如果 不能内在地扬弃神圣化并不断地提升自身，如果它对物的世界根本没有批判能力，它就 会走向庸俗甚至恶俗，使人为物役，从而招致新的神圣化的产生。现代哲学从形上、超 验转向形下、经验，也是有道理的，但如果它不能从形下、经验中彰显出形上的超验的 维度，那就失去了哲学的本性。由此亦可见，物质生产固然重要，而非物质生产的文化 创造和批判活动也是不可或缺的。同时，它也提示我们，生产力的发展和社会革命固然 极为重要，但并不能解决人生的一切问题，因为它们永远不是人的生活世界的全部，人 的心灵和精神世界的问题也不能完全归结为现实的实践问题。并且，尽管人类能够最终 消除你死我活的对抗性矛盾而走向平等自主的共生，但不能消除人与人之间的竞争关系 和个体自身的自我纠缠，不可能使人和人的世界无亲无疏，完全透明。人们每天都在进 行的日常生活有着基于自己生命活动的内在的自发的目的性，我们要给予它应有的理解 和尊重，同时还应有精神境界的提升与超脱，看透功名利禄也是名缰利索的异化性质， 并藉此批判、限制现代性中的工具理性和物欲的无限扩张，批判、限制人们基于利己目 的而对一切自然过程的人为控制。
有学者认为，在彻底而全面的意义上，每个人的潜能都能得到充分发挥，而又不会彼此排挤和倾轧，这不能存在于充斥着利害关系的现实社会领域——即使在有着共同利益的集体内部，人们也不可能达到完全的和睦相处，因为这里仍然不可能有完全一致的个人利益，而只能存在于属于观念或精神的世界中，即宗教的超验之域[12](P14)。这不能说没有一定道理，因为属于信仰的精神领域能够最大限度地超越现实利害关系，所以中国和西方传统哲学都曾以引导人们超越世俗功利提升“精神境界”为最高旨趣。但是，事实上，人的心灵与肉体、精神追求与物质需要是相反而相成的，并能够在相互作用 中不断地产生出既有感性形式又有精神内涵的生活方式。现代人在越来越多的自由时间 里所从事的科学的、哲学的、艺术的、宗教的、体育的、交际的、慈善的、环保的、游 戏的自由活动，显然都关乎人的身心健康，体现着人们对生活的真谛——真善美圣的追 求。这些活动虽然也会受到金钱和权力的干扰，但由于这些活动的本性是超功利的，所 以这些干扰非但不敢公开，还会受到社会的谴责和制裁。在现代社会中大量地发展起来 的超越直接功利的活动，多半正是居于经验和超验领域之间的、人们走向自由王国的中 介。
我们从马克思关于物质生产领域的此岸与彼岸的论述中，不难进一步解读出人类生活世界的张力的思想，物质生产与非物质生产、外在目的与内在目的、自然必然性与历史自由性、物质需要与精神追求、科技进步与文化繁荣，——总之，物质生产的此岸与彼岸之间相反相成的矛盾关系，特别是它们不同的取向，构成了人们生活世界的张力。这张力存在于一切社会形态中，而在祛魅的现时代，更显示出对于人类进步和历史发展的巨大推动作用。不了解人类生活世界的二重性及其张力，我们甚至难以理解人类存在的历史性。我们过去对于马克思的唯物史观，对于马克思人的学说的解读，恰恰存在很大的单面性问题。这种单面性理解已经使我们在实践中付出了很大代价，甚至是无法挽回的损失。
在这里，我们有必要引证马克思关于希腊神话和艺术的两段论述并加以思考。马克思 首先这样论述希腊神话与社会历史特别是与现代科技的关系：“希腊神话不只是希腊艺 术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊[艺术]的基础的 那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同走锭精纺机、铁道、机车和电报并存吗 ?在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里?在避雷针面前，丘必特又在哪里?在动产信用公 司面前，海尔梅斯又在哪里?任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然 力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。” [13](P28—29)显然，马克思对希腊神话的这种理解基于现代科学的理性，反映了现代 的观念和事实；但也正因为如此，这种现代性的理解并不就是事情的全部。希腊神话无 疑是处于当时历史境遇下的古希腊人想象的产物，反映了古希腊人“征服自然力”的需 要，但除了征服自然力，是否还有顺应自然力?是否还有对自然的某种敬畏、交感、契 合与嬉戏之情?就像儿童对于自己的父母和兄妹?对于人类而言，大自然固然是一种无限 的力量，但更是诞生的母体、成长的摇篮和生活的家园。这种关系能够不反映到古人的 神话中来吗?事实上，无论在荷马史诗《伊利亚特》、《奥德赛》还是在赫西奥德的《 神谱》中，远比人强大有力的永生之神，大多具有人的形象和感情，甚至具有人的弱点 和缺点，他们与人、与英雄有着各种交往与关系，并受制于不可抗拒的命运。这说明， 诸神并不只是象征着“征服自然力”和人支配自然力的愿望。有着超常的理解力和直觉 的马克思，也深感神话的“现代性解读”并不能令人满意，问题就在于它无法解释古代 神话何以在现代社会仍然散发着诱人的魅力!他说：“困难不在于理解希腊艺术和史诗 同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而 且就某方面说还是一种规范和高不可及的模板。”接着，他做了这样的自问自答：“一 个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗?他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗?在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗?为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢?有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。”[13](P29 )马克思在青年时期长期困惑的人的“经验的本性”与“永恒的本性”的关系问题，在 这里又浮现出来，不同之处在于，对于古人创造的文化艺术之于每一代人的心灵的意义 ，对于人类历史活动的超时空的永恒价值，他在此给出了肯定的回答；而这就间接地表 明了，马克思在由生产的分工与合作构成的“社会”的向度之外，敞开了在现代社会相 对独立的人的“文化—精神”的向度的意义，并肯定了它在历史中的地位。法国著名的 希腊学家皮埃尔·韦尔南认为，如果说希腊诸神与人类同属一个世界，如果说他们以某 种方式拥有同样的根源，他们就构成了一个种族，“这个种族无视标志着否定性印记— —软弱、劳累、痛苦、疾病、死亡——的种种造物的一切缺陷和不足，既不象征绝对， 也不象征无限，而是体现了造成在这世界上的存在荣光的所有价值：美、力量、永远的 青春、生活的永恒光辉。”他还指出，希腊悲剧或者悲剧“是历史的，同时它具有超历 史的意义。”并认为他所用的历史的分析方法能够回答“马克思的问题：在社会发展理 论中，作为童年的、人类童年时代艺术的希腊艺术，如何随着其进步成为能够触动我们 、使我们感动并具有模式价值的艺术”[14](P128—129)，这是有见地的。(注：韦尔南 认为，在人中间总有卡西尔所说的“象征思想”的事实，“就是说，一切人类精神、物 质活动的形式总是意在制造作为人与世界之间的象征媒介的作品的世界。人不是直接身 处世界，人为了生活在世界和他之间建立了一个中介者的世界，那就是各种符号体系、 各种语言为中介的世界。不论是技术、科学，还是社会机制、宗教、语言、艺术或构成 文明事件的一切，这些都是人与世界、人与其他人、人与自己之间的中介的结构和种类 。”(《古希腊的神话与宗教》，三联书店，2001年，第98—99页))笔者认为，这正如 我们中国人至今还留恋于楚辞汉赋、唐诗宋词，涵泳其间，与之共鸣，不仅在于它们可 以使我们发思古之幽情，使情感有所寄托与皈依，更在于它们表达、倾诉的是每一代人 心灵深处的际遇与渴望，是人类生命中的某种永恒的东西，而它又经由不如人意的特殊 的现实生活境遇而表现出某种悲剧性，使人们从中感到“他所做的与他想做的是完全不 同的事情，更有甚者，他自己也与他想成为的样子迥然相异。”[14](P127)总之，人类 历史作为一代又一代人的接力，每一代都会重演上一代生老病死、身心成长的历程，又 会在前代人的基础上演绎自己独特的故事，创造自己独特的文化。无论从客观还是从主 观上看，人类生命活动的循环往复和不可重复的一次性，相反而相成，是单线的历史“ 进步主义”所包容不了的。而现代单线的进步主义所依据的正是工具理性和自然科学技 术。人类要在必须付出艰苦劳动才肯献出宝藏并动辄降下各种灾害的自然中生存下去， 并高质量的生存，就不能不发展高科技，但是，科技的力量即使能够移山倒海、改天换 地，人类就真的掌控了自然的全部秘密，可以把自己与大自然的关系完全反转过来吗? 可以使自己的情感和心灵世界得到滋润而变得更加细腻、丰满和富于人性吗?我们依据 马克思的上述思想也难以给出肯定的回答。
对“交往”概念给予高度重视并发展出一套更具当代意义的现代社会哲学家哈贝马斯 曾指出：“马克思借助社会统一化的行动联系的物化，解释了现实抽象的这个过程，如 果内部活动不再通过规范和价值，或者通过理解的过程，而是通过交换价值媒体协调的 ，那么，这种社会，统一化的行动联系的物化就会出现。这样，参与者首先注意是他们 行动的结果。当他们目的合理地以‘价值’为方向，认为这些是一种第二自然界的客体 时，他们相互之间，并与自己本身就采取了一种客观化的态度，就把社会的关系和内部 心理的关系变形为工具的关系。”哈贝马斯还认为在马克思那里，体系和生活世界是按 照“必然王国”和“自由王国”的譬喻加以表现的，社会主义革命应该使自由王国从必 然王国的控制下解放出来[15](P433、488)。从我们上面的分析可知，马克思既强调了 社会主义革命对于必然王国转向自由王国的重要性，其实还说明了社会革命并不能解决 一切问题。把马克思的理论看作是生产或经济一元论，这固然有马克思理论——它毕竟 是关于现代早期资本主义社会的理论——本身的问题，但也有我们在过去历史条件下形 成的解释模式的问题。哈贝马斯所说的马克思的原理促进了对发达的资本主义社会经济 上概括性的解释，正确地论断了经济的一种演变的前提，但按这个前提不能错误地把经 济与国家机器互补的关系归结为上层建筑与基础的观点；与价值理论的一元论相反，我 们必须主张社会生活的多种控制渠道等等[15](P440、441、488)，应当说是对马克思上 述思想的更符合现代西方社会发展的内在逻辑的展开。笔者认为，马克思的唯物史观主 要是现代早期资本主义社会自我理解和自我批判的理论，其历史的“唯物主义”(实证) 性质基于人的生产劳动及其时间节约这一规律，所以它肯定的是物质生产和经济的基础 地位，并由此看到了观念性文化在这个社会的意识形态属性。在唯物史观中，生产既具 有存在论的意义，因为它是人的生活方式的生产和再生产，人是从生产中获得规定性的 ；又具有功利性和工具理性，因为它直接服务于人的肉体生命的需要及不断地增长，人 们的社会关系在很大程度上也要根据效率原则来建立。但随着人类生产能力的高度发展 ，狭隘的对抗性的社会关系形式就终将让位于“自由人联合体”，整个社会将不再由物 质利益所主导，而是人的能力的发展成为目的本身。马克思的这种唯物史观大体反映了 人类近代以来现代性的进程，但由于主要依据资本主义生产的逻辑(尽管是这个生产逻 辑的内在矛盾的充分展开，因而也是它的自我否定和扬弃)，且毕竟受制于资本主义早 期阶段的社会特点，特别是由于把观念性的文化统统归之于上层建筑的意识形态，而忽 视了它的以类相传的民族性、人类通性和超越性，因而未能充分估计到相对独立的文化 对于资本主义现代社会的批评、制约和改善作用，以及资产阶级将会有意识地汲取、同 化人类文化成果并藉以修复自身的机体；还有总体性的、一劳永逸地解决社会问题的理 想化倾向，对历史的自发阶段与自觉阶段的截然二分也失之简单；生产发展或科技进步 虽然有着为人类提供更多的自由时间的可能性，却未必一定导致以人的能力全面发展为 目的的社会的到来，关键是如何通过具有超越性的文化活动的介入和引导，使人不断增 长的“需要”本身改变和提升，把追求真善美作为最高需要等等。如何解决现代社会科 技发展个人自由和生活意义世界的矛盾，是马克思哲学面临的时代课题。
现代的德国哲学家舍勒认为，就存在于各种现实因素之间的、发挥作用的优先地位而言，任何固定不变的常量都不存在。就人类的全部历史而言，一般说来，存在诸理想因素与诸现实因素的某种基本关系。——这一看法不无道理。但他由此批评马克思把人的自由王国的历史推迟到了未来的历史时期[16](P42—43)，却有对马克思思想的误读问题。——基于国外的上述观点，同时考虑到国内理论界围绕马克思的理论展开的“科学”与“人文”、“历史”与“逻辑”、“理论认识”与“价值信念”之争，我们更应当结合我们自己每天都在展开着、体验着的生命活动，结合全球化和当代中国社会发展中的正向价值和负面问题，对马克思关于人的存在的历史学说给出更为深切的理解和推展，在推动社会进步的同时，致力于文化的繁荣[17]，从而为人的全面发展做出贡献。
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