和而不同：青海多民族文化和睦相处经验考察，本文主要内容关键词为：和而不同论文,和睦相处论文,青海论文,多民族论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今世界，大量事实表明，民族问题可以成为影响国内政治乃至国际政治的重要因素，一个多民族国家中具有不同文化的民族如何和睦相处，是一个世界性的难题。而在这方面，中国有着深厚的理论积累和丰富的实践经验可供借鉴。“和而不同”就是其中的重要内容。
孔子所说的“君子和而不同”，意谓君子应该做到在不同中求得和谐相处，也即既承认事物的差异，又要求和合，通过“济其不及，以泄其过”形成平衡和谐的状态。费孝通先生曾十分睿智地把“和而不同”的理念引入民族关系之中，提出各民族的文明之间要“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。① 冯友兰先生用“和而不同”的哲理回顾与展望不同国家民族文化发展的趋势和归宿：“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。……‘仇必和而解’是客观辩证法，不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”② 他还憧憬各民族历史文化是“同无妨异，异不害同；五色交辉，相得益彰；八音合奏，终和且平；万物并育而不相害，道不同而不相悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以为大”。
“和而不同”的理论内涵已经有许多哲学家进行了阐发，只是鲜见有人从经验的层次，基于对多民族文化相处实践的考察及对其内涵的讨论。本研究拟在这方面做出努力。
我们将人类学、哲学的文化透镜投射到青海。
青海具有独特的地理人文特色。青海位于青藏高原与黄土高原的结合部，北与西域、北方草原接壤，处于中原、西藏、西域、北方草原民族四大文化圈的交融地带，历史上来自中原的汉文化、中亚的伊斯兰文化、蒙古高原的游牧文化与青藏高原的藏文化，在这里长期碰撞、交融，文化类型多种多样，且互相浸润、涵化③，形成了“你离不开我，我离不开你；你中有我，我中有你；甚至我就是你，你就是我”的异彩纷呈的民族文化亲缘关系，生动体现了多民族文化“多元他者”、“因缘和合”、“和而不同”的相处原则。
笔者拟以青海各民族互相依存、取长补短、互利互惠，文化上互相采借、彼此交汇、求同存异的经验材料为依据，讨论多民族文化相处“和而不同”的具体内涵，以期对于破解在一个多民族国家中不同民族如何和睦相处、和衷共济、和谐发展的难题有所贡献。
一、研究方法
（一）考察的五个维度
青海多民族文化的突出特点是在民族杂居的情况下，发生了范围广泛的文化涵化。为了考察各民族汲取他民族文化因子的现象，以及在民族心理上引起的变化，应当从哪些维度来进行考察呢？我们知道，民族“指人们在一定的历史发展阶段形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质的稳定的共同体。”④ 据此，根据青海多民族文化涵化的特点，我们确定，民族文化及附着其上的对本民族族籍的认同应当是考察的重点⑤。那么，民族文化中又需要将哪些作为考察重点呢？1871年，英国人类学家E.B.泰勒对文化所下的经典性定义是：文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。基于泰勒的定义，结合青海民族文化互相吸纳采借的具体情况，本文拟着重用五个维度来分析各民族文化涵化的状况。这五个维度是：（1）语言；（2）宗教；（3）婚姻；（4）生活样式；（5）族籍认同。这构成了我们考察的五个维度。
（二）拟采用文献法和个案法进行研究
本研究旨在考察青海多民族在长期历史交往过程中形成的文化上互相采借及其引起的民族文化变化的状况。因而，一方面要查阅有关文献，另一方面需要做实地调查。
根据本研究的目标，我们选取青海六个文化采借较为突出的个案进行调查。这六个个案是：海东地区循化县道帏藏族乡宁巴村的汉族藏化；向藏文化涵化的两个个案：黄南州河南蒙古族自治县四个乡的蒙族、黄南州同仁县上、下五屯村的土族；向汉文化涵化的两个个案：海东地区乐都县卓仓的藏族，西宁市湟中县塔尔寺周围拦隆口镇白崖村和上新庄镇上、下村的藏族；海东地区化隆县卡力岗地方藏回的伊斯兰化。这里的“藏文化涵化”、“汉文化涵化”，系指某族借取他文化的诸多因素，但并未融入那个出借文化元素的民族，而仍保有本民族的重要特点。
2006年7—10月，课题组成员在这六个地点进行了实地调查，下面先分述这六个个案的基本情况，然后做进一步的讨论。
二、调查结果之一：六个个案
（一）藏化了的汉族：道帏宁巴模式⑥
青海汉族藏化的情况很多，但藏化的深浅程度不一。在汉藏杂居的河湟地区⑦，我们很容易看到那些在藏区生活了两代三代的基本上都被藏化了的汉人家庭。
我们选择了青海省循化县道帏藏族乡宁巴村的汉族藏化进行个案考察。道帏藏族乡的主体民族是藏族，占全乡人口的80％以上，近15％是汉族。在藏族文化的长期熏染下，这部分汉族从信仰观念、文化态度、思想倾向、生活方式等方面已基本藏化。宁巴村是藏汉两族混居的自然村。全村现有180多户、1000余人，其中藏族169户940人，约占全村人口的90％，是该村的原住民。汉族11户60人，约占全村人口的10％。村内有一座格鲁派寺院和一座嘛呢康，村民全部信仰藏传佛教。中华人民共和国成立前宁巴村主要以畜牧业为主，之后逐步弃牧从农。
宁巴村的汉族是上世纪40年代从甘肃临夏地区来此谋生的一名木匠和一名货郎的后代。起初，这位木匠在道帏地区主要干建筑中的木匠活，宁巴村的房屋基本都由他来修建，之后全家便从临夏迁来，承包经营了村里的一座水磨坊。货郎经常穿梭在道帏与临夏之间做一些小买卖，久而久之，也带来家属承包了宁巴村的另一座水磨坊。从此这两个汉族家庭在宁巴村落户定居。但是，正式加入到宁巴村是在人民公社成立之时，到1979年三中全会后，包产到户的政策使这两个汉族家庭也分到了土地。
宁巴藏化汉族的突出特点是，为了生存的需要，他们是自觉、主动融入藏族的⑧。他们皈依藏传佛教，和藏族群众一样按照藏族的规则和惯例行事，讲藏语，娶藏族媳妇，并且按照藏族的习俗举行婚礼，给孩子取藏族名字，习藏语文，家庭成员以藏族习惯互相称呼。这种模式是典型的“可选择涵化”的实例。这样的涵化模式往往是通过人与人之间的友好接触来实现的，所以去汉化的进程很快，只经过两代人，至孙辈，已经不会讲汉话了。这些汉族们的生活样式与藏族无异，已经基本上藏化。他们自己认为是藏化了的汉族，当地藏族群众也认为他们已经是藏族了。有意思的是，部分汉族家庭将孩子送到藏文学校里学习藏语文，有一部分还考入西北民族大学等高校的藏语文专业，毕业后从事藏语文教学工作。这些都说明他们认同藏族的过程其实就是他们把藏族的规则内化的过程。
不过，在重要的人生礼仪上，他们还是保留了汉文化的因子。例如保持汉族传统土葬的习俗，认为尸体火化或天葬是对死者的不敬。还有春节家门上贴春联、门神，清明节祭祀祖先等。
文化涵化是双向的。在河湟地区乃至与其临近的半农半牧地区，藏人也在一定程度上吸收了汉人的诸多文化元素。这些藏人一般都会讲当地的汉语方言，有些还通晓汉文，很多人都取汉名，过汉族的节日，很难认出他们是汉人还是藏人。但在这些地区，不管是汉人、藏人，或其他民族，他们对自己族籍身份的认同还是很清楚的。这些事例说明，在汉藏民族的融合中，宗教认同和文化认同可以互渗，但族籍认同是一个硬核，无法穿透，难以改变。
（二）向藏文化涵化的两个个案⑨
1.河南蒙旗模式：蒙古族的藏文化涵化
青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县地处青海南部，北临本州泽库县、南依四川省阿坝藏族羌族自治州、东靠甘肃省甘南藏族自治州，处在藏族文化的包围圈中。据2000年的统计，该县蒙古族人口占全县总人口的89.55％，是青海省唯一的蒙族自治县。这里的蒙古族是不同蒙古部落、在不同年代迁入后形成的。其祖先主要是厄鲁特部中的和硕特部、土尔扈特部和漠南蒙古土默特部中的达吾尔部与火落赤部的蒙古人⑩。其中最早进入的时间在13世纪南宋时期。由于处在藏族文化的氛围之中，经过长期与藏民族的交流、融合，他们从信仰观念、价值取向、思维方式、审美情趣、风俗习惯、语言文字等方面已向藏文化深度涵化。他们讲一口优美、标准的安多牧区藏语（11），并且皈依藏传佛教。数百年来，他们在这样的地理人文环境中“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”而不远徙。
虽然河南县蒙族在文化认同、宗教认同上与藏族已经高度重合甚至合二为一了，但在族籍认同上却呈现出差别不一的情况：
第一，群众蒙藏两可，干部认同蒙族。
我们到河南县实地考察，走访了全县四个乡的蒙古族牧民、干部、学生以及一部分文化人，还对长期在河南县工作的汉族和藏族知识分子进行了深度访谈。给我们总的印象是，广大牧民群众对自己族属的自我认识相当模糊和暧昧。当问到“你们是什么民族”时，绝大部分都回答“我们是牧民”。只有少部分有点文化的人回答“我们是藏族”，有些回答“我们可能也是蒙族”。
但一些基层干部蒙古族的情感非常浓厚。一个牧委会的队长对我们说：“现在我们周围全部都是藏族，我们蒙族就在这样一个小小的地方住，目前我们需要有一个为我们作主的人。听说内蒙那边非常发达，能否从那个地方派一些能为我们作主的蒙古人来？”看来他们有明确的族籍认同感和强烈的族群归属感。到宁木特乡看到乡政府附近一家饭馆的墙上挂着成吉思汗像，问后得知，饭馆的老板原是本县的职工，近来停薪留职开饭馆。他说：“挂成吉思汗的像，就证明我们是蒙古族。”以此标签来表征自己的族群边界和族群身份。这个可选择涵化模式中，一方面，蒙古族的藏族化涵化程度相当高。但是，另一方面，周围藏人社会所具有的强大势力，无疑给他们带来一种无形的压力。这也是可选择涵化过程中很正常的反作用力现象。
第二，在多数干部、教师那里，对于藏族的认同感也很强，只是其程度不及对于蒙族的认同而已。在我们的访谈中，一位干部的以下看法在当地干部和教师中具有相当的代表性：“我们虽然彻底地藏化了，但在我们的血统里流淌的是蒙古族的血，骨髓也是蒙古族的。如果一个蒙族人和藏族人打架，旁边的蒙族肯定会帮蒙古族；如果藏族和别的民族打架，他肯定会帮藏族。”流露出蒙古族原生性和根基性的情感。但是，在访谈现场，另一位干部却有不同的意见：“谁有理我站在谁那边。”一位蒙古族学者对我们说：“当别人骂蒙古族的时候我们心里不高兴，骂藏族的时候我们的心里也同样不高兴。蒙古族的心态和藏族的心态在我们的心目当中各占一半。”还有一位在藏区工作的河南县籍蒙古族学者和我们交谈时说：“在河南县的民族认同问题上，首要的是看文化认同，血缘认同是无关紧要的，我不看重这个东西”。
另一方面，他们也保存有大量蒙古族的文化特色：
（1）生活样式：保存大量蒙古族特点
他们住的帐篷大部分都是白蒙古包，蒙古包上的很多构件至今还保留着蒙古语的称谓（12），在大蒙古包的旁边有小的藏族牦牛帐篷，这一习俗延续数百年而不替。另外，河南蒙古族自治县柯生乡、赛龙乡的蒙族人所操的藏语中还夹杂着蒙古语的词汇。有些老人现在还会说蒙古语。
在服饰上，河南蒙古族妇女仍然保留着传统蒙古族妇女的头饰，他们采用蒙古族传统的方法缝制皮袄，这种皮袄至今享有盛誉，是河南蒙古人的品牌产品。
在风俗上，河南蒙古人至今保留的蒙古族习俗有：家庭中如果生了男孩儿，满月举行庆典，三年后要举行剃发仪式，结婚时要举行大型的婚庆。而这里的那达慕大会则是蒙古族文化的集中表现，它是80年代从内蒙移植过来的。不过，地道的蒙古族那达慕，会场的解说词却全部使用藏语，这说明一个人或一个族群可以同时认同两个或两个以上的文化群体。例如青海海晏县有些社区的蒙古族兼通兼容蒙、藏、汉三种语言及文化。
（2）民族意识：蒙语教学的推行与困境
长期以来，河南县的蒙古族和藏族一样，学校从小学到中学实行的是以藏文为主、汉文为辅的双语教学。自改革开放以来，基于对蒙族族籍认同的不断强化，河南县在上世纪80年代中期由县人民代表大会投票决定在有一些蒙语基础的柯生乡和赛龙乡的小学将蒙语文作为主课学习。后来在县民族中学也相应地设置了以蒙语文为主课的班次。经过近十年的学习，培养了一批懂得蒙语文的初、高中毕业生，有些毕业生还考上了青海民院、内蒙师大的蒙文系，但是这些学生学成回乡，所学之蒙语文无用武之地，后来也就纷纷改行。于是，1996年的县人代会又决定恢复以藏文为主课、汉文为辅课的做法，不过可以兼学蒙文（13）。
这是一个在藏文化取向上高度涵化而仍保留蒙族族籍认同的类型。
2.上、下五屯：土族的藏文化涵化
青海省黄南藏族自治州同仁县上下五屯社区的土族人以虔信藏传佛教和绘制藏传佛教唐卡、雕塑佛像而闻名于世。“五屯艺术”是藏族佛教艺术的著名品牌，五屯已成为藏文化之乡。
在民族认同上，五屯人呈现出有趣的藏族取向。五屯人在上世纪50年代的民族识别中全部被确定为土族；考诸文献，他们原是汉族移民，也有蒙古族的成分（14）；但他们自认为是藏族。
关于族籍认同为藏族，有如下情况：（1）在他们的口传史中说，其祖先来自藏族，传说他们是在吐蕃王朝时期从吐蕃的雅隆河谷被派遣到同仁地区戍边的吐蕃人；（2）选择性族籍认同：认为是藏族有好处（15）。现在他们中的许多老人在身份证等登记表格上填的仍然是土族，因为这是上世纪50年代民族识别时经过国家的行政性和制度性的认可而确定下来的，无法改变，但后来出生的许多五屯村民在确定族别时选择了藏族；（3）心理基础：他们长期处于藏族和藏族文化的环境中，几乎全盘接受了藏传佛教和藏族文化，这构成了他们认同藏族族籍的心理基础，这几点说明在一定的通时性的场景下，族群认同是可以选择的，它更多的是人们对文化、宗教、习俗、价值取向和行为方式的认同。
民族识别的工作中之所以将五屯村村民统一确定为土族，其根据是：（1）他们有自己的语言；（2）上下五屯的妇女仍然穿土族服装（16）。这两点是最具土族文化特征的符号，在当时是确定他们为土族的主要原因之一。
“族群认同中的工具论者认为，……本质上，族籍和传统不过是人们为获取经济、政治利益而操弄的一种工具而已。”（17） 此说虽稍失偏颇，但也是族群认同状况论的一种认识。上下五屯土族对自己族籍的藏族认同生动地阐释了这种基于主观因素的流动性的状况依存理论。
综上所述，在族群的血缘认同和文化认同上，河南蒙旗人选择的是前者，五屯人选择的是后者。这两种模式，也正好符合我们提出的五个维度的分析架构。
（三）藏族汉文化涵化的两个个案
1.卓仓模式（18）：设界而不关门
卓仓藏族自明代在河湟地区生息以来，就与汉、回、土、蒙四个民族相邻、杂居，他们以开放、包容的心态，学习汉语、汉文，吸纳汉族的风俗习惯。卓仓所在的乐都县处于河湟地区，这里是青海藏族中吸收汉文化最方便，也是最多的部分。卓仓藏族人的汉语文水平、汉文化素养在青海藏族乃至于全国藏区中属水平很高的。中华人民共和国建立之前，这里还有人学习四书五经，汉地广为人知的有关薛仁贵和三国演义的故事也在这里流传。但他们从汉族主流文化中采借诸多元素的同时，又始终保持了藏传佛教和藏族文化的主体地位，即他们主要还在运用本族群的文化元素。卓仓藏族还是青海河湟地区藏族中藏语及藏族的风俗习惯保持得较为完整的地区。
（1）语言：大量吸取汉语成分
卓仓藏族——自古至今都操藏语，但在藏语中借用了大量汉语词汇。卓仓藏族说十句藏语就会夹杂着三四个汉语词汇；有些藏语中的关键词都是汉语词汇。例如说“我儿子在北京读书”，用卓仓藏语表达就是：“拿吾擦‘北京’哪‘书’端果洛热”；此外，这里的语法、语音也受到汉语一定的影响。形成了安多藏语中较为特殊的一种次方言。
（2）取汉姓
卓仓地区的藏族普遍都取了汉姓。初步统计，卓仓藏族中的汉姓有：梅、苏、相、白、李、鲍、祁、钱等50个左右，但名字是藏名，如范嘉央、李才旦。汉姓与藏名达到了相得益彰、水乳交融的境地。与此同时，他们仍保留有自己的藏族姓氏（19）。与外界交往时用汉姓，在自己内部用藏族姓氏。
（3）学习汉族的生活技术
建立在精耕细作基础上的汉文化在生活技术上有精致的优势。卓仓藏族还向汉族学习了裁缝、绣花、做鞋等工艺技术。在开门学习汉文化的同时，又坚守自己藏文化的根基。
第一，坚持使用藏语文。第二，全民信仰藏传佛教，遵从手持念珠，烧香拜佛等藏传佛教的宗教仪轨。第三，保持自己的风俗习惯、传统价值观。他们身穿皮袄，女士佩戴加郎，吃酥油糌粑，饲牛羊六畜。在民族精神方面，坚守勇敢豪放，忠厚持重，勤恳劳作，饿不行乞，穷不为盗，富不欺穷，尚武功，以病死为耻，以战死为荣的价值观（20）。第四，极为重视藏族血统的纯正，他们说：“人穷总有翻身时，骨头坏了黄河水也洗不净。”因此，坚持族群内通婚。所谓内婚制也就是血缘骨系制，即凡是卓仓七条沟里的藏族人都必须在这七条沟的藏族人中选择配偶，因为这七条沟里的藏族是他们能够明确做出判断的血统纯正的藏族人，而其他地区藏族的血统是否纯正无法判断，所以不愿与七条沟外的藏族结亲。
现在，这一规范的观念对其群体成员还具有很大的约束力，并用以指导、支配他们的婚姻行为。这一地区外出读书、当国家干部的人很多。他们的配偶几乎都是从自己的家乡按照优、中、劣的骨系来选择的。即便没有依家乡骨系找配偶，也必须在藏族中找。否则，父母会干涉。
卓仓藏族一方面对于异文化取十分开放的心态，另一方面又恪守本民族的核心文化，持一种设界而不关门的态度。
2.“家西番”模式（21）：藏族汉文化的深度涵化
“家西番”是对塔尔寺周边各社区乃至河湟地区居住的已经被汉文化深度涵化的藏族的指称，意谓非藏非汉、在家的藏族等。据《新青海·乡土志》2卷11期记载：“申中十三族中，除群加族及贾尔藏、琐尔加有部分未汉化的藏民外，全部融化为汉民”。申中十三族是塔尔寺六部落。这些所谓融化为汉民的藏民，即是家西番。比之卓仓藏族，家西番汉化程度更深。家西番历史上是宗喀藏族，元末明初，他们基本属游牧民族，“其畜牧，逐水草，无常所”。明中叶以后，实行“移民实边”政策，大批汉人移居河湟，或戍守或屯种，与当地番夷错居。其生产方式逐渐转变，据《西宁府新志》：申中族、西纳族“有城池郭庐室，田畜为业”。经过数百年的文化交融，至清朝中期，其生产方式实现了由游牧向农耕的转轨，农业生产已经成为其主要的生产方式。
汉族的大规模迁入，不仅带来了农耕生产，还使这一地区的文化体系发生了结构性的转换，汉文化最终成了一大部分宗喀藏人世俗文化的主流。他们最后被称为家西番，在饮食、建筑、服饰等族群边界的外显特征方面基本上已经汉化了，在语言上，则已完全丧失了自己的母语藏语文，汉语文既是家庭用语，又是社交用语，取名也基本上为汉名；在婚姻上，族内婚的边界已经松动，允许与外族通婚。这也许就是塔尔寺周围的原生态藏族变成家西番的根本原因。卓仓和家西番人的情况说明了“民族内婚和族际通婚是维持族籍稳定和导致族籍变化的重要变量。”（22） 但其族籍认同为藏族，仍然信奉藏传佛教，只是其藏族的意识和信仰的程度不那么强烈。
改革开放的近三十年里，这种现象有所改观，家西番人出现了某种“返祖”现象。2006年七八月间，课题组成员在对塔尔寺周围拦隆口镇白崖村和上新庄镇上、下村的调查中发现，除了少数年老者，这几个村的绝大多数藏族村民已经不会说藏语，但都有藏语名字。同时，那些标志藏族特点的婚俗、服装、语言、姓名、建筑等外部的文化特征，以及其衣、食、住、行等风俗习惯都开始向藏文化回归。他们开始穿藏族服装，过藏族节日，逢年过节到藏传佛教寺院烧香拜佛等。很多社区恢复了消失多年的跳藏族舞蹈的习惯。如近年来相继在上新庄镇、共和镇、丹麻乡琐尔加村等建立了五个舞蹈队，逢年过节，他们穿着藏装、唱着藏族现代歌曲，为各个社区的群众跳舞。共和镇近几年来还恢复了骑马比赛。这体现了在世界经济文化的语境下，家西番人的“文化自觉”意识。我们还在塔尔寺六部落中汉化程度最高的拦隆口镇考察时发现，人们在通常的语境中仍然会出现“某人为藏族”，“某人为汉族”的求同与辨异现象。这说明在自我与他者的关系上已确立了稳定的族群边界与族群身份。
在族籍认同上，宗教具有重要作用。这里存在一个由塔尔寺—西纳寺—村庄寺庙（或山神庙）这些宗教祭祀场所组成的佛、苯杂糅的信仰体系（23），居住在这里的藏族对其虔信有加，认真实践着系统复杂的传统宗教礼仪。显然，家西番人之所以坚守自己的民族边界，与塔尔寺直接相关。塔尔寺及其所属寺院体系的存在，使家西番藏人族群在汉族文化的汪洋大海中融而不化，保持了自己民族的文化焦点。
（四）卡力岗模式（24）：藏回的伊斯兰化
卡力岗，系藏语“高山”、“雪山”之音译。卡力岗地区系指化隆回族自治县的德恒隆乡、阿什乡、沙边堡乡等地。课题组成员在德恒隆乡的德一村、德二村和支乎具村进行了调查。
形象地说，卡力岗地方的藏回是一个着藏服说藏话、到清真寺做礼拜的群体。他们兼有藏、回两种文化的因素，而从族群取向和文化行为取向上看，对藏族文化的认同则日渐淡出，近年来甚至出现了一种“去藏化”的现象，对于回族文化的认同在强化。
1.族源辨析
卡力岗地方藏回的来源有两种说法。
（1）藏族说。据口传史，1756年，甘肃临夏的阿訇马来迟来青海化隆卡力岗地区传播伊斯兰教，遂使一部分藏族群众接受了伊斯兰教信仰，并逐渐涵化为回族。目前他们在族籍上认同回族，在信仰上完全接受了伊斯兰教，但语言上仍使用藏语，并保持了藏族的一些风俗习惯。人们称这些回族为藏回。
（2）回族说。在访问中我们发现，卡力岗的藏族和“藏回”中的一部分人坚决否认卡力岗“藏回”全部是由藏族演变而来的说法，认为“藏回”的祖先本来就是回族。他们说，这里的原住民是藏族，回族迁入后吸收了藏文化，后来，这里的藏族又外迁了。
根据实地调查和文献资料看，以上两种说法都有一定的道理。藏族说即现在学术界的观点，有故事和传说的支持，并且今天仍有一部分“藏回”群众承认自己的祖先是藏族（25）。据《化隆县志》载：清代初期，这一带佛教戒律一度松弛，佛教上层势力给藏族人民造成沉重的经济负担和精神压力，许多人由于不堪重负而纷纷外迁。正在此时，花寺门宦的创始人马来迟阿訇来这里传播伊斯兰教。比之藏传佛教的注重来世而淡视现世，伊斯兰的教理教规对于现世的种种阐释和规范实用性强，适合当时这部分藏族群众的需求，这成为他们改信伊斯兰教的重要原因。
回族说也有历史的可能性。据说，大约在四百年以前，在马来迟阿訇讲学之前，这里居住的主要是藏族群众，回族只有五六户，他们是为躲避战乱和灾难从甘肃的河州（今甘肃临夏市）、临洮、青海民和等地迁来的。后来，他们逐渐受到当地藏族生活习俗的影响，使用藏语交流。这些人构成了卡力岗穆斯林中的一支。此外，这里还有操撒拉语的穆斯林（26）。
我们的结论是，卡力岗藏回的形成是比较复杂的，他们的祖先有的是藏族，有的是回族，此外还有撒拉族和汉族。
根据是：（1）有些藏回群众认为自己的祖先是回族，而有些认为是藏族。（2）在藏回群众内部，保留藏族文化的程度不同，有些藏回除了会说藏语外，没有任何藏族的特征，而有些藏回在很长一段时间内，不但会说藏话，其他文化特征也都是藏族的，并且对藏族有一定的认同感。“我们见了藏族比较高兴，喜欢跟藏族打交道”（被访措扎村村民，男性，60岁）。他们还把其他地区的回族叫“嘉回”，意为“汉回”。不过，他们信仰伊斯兰教。（3）这里藏族村庄和回族村庄的界限比较明确，没有杂居的情况。（4）卡力岗藏族外迁的事实确凿。目前在青海同德县有许多从化隆卡力岗迁来的藏族，其地名就叫做同德县卡岗，说明化隆卡力岗地区的藏族迁入同德县时，连地名也带去了。（5）卡力岗藏回群众之间在习俗和心态上也存在一些差异。
2.卡力岗藏回的藏、回双因子文化
卡力岗藏回文化是藏、回双因子的，二者长期并存，互相浸染，并随历史时期的具体情况发生此消彼长的变化。概言之，长期以来卡力岗居民的宗教信仰是伊斯兰教，而世俗文化又是藏族的。我们在藏回村庄里看见了有二三百年历史的清真寺，值得注意的是，它在建筑上又吸收了藏族建筑的诸多元素。此外阿訇给满拉讲经、主麻日给群众讲“卧尔兹”都使用藏语。
卡力岗藏回的世俗生活多具藏文化特征。很多调查对象说，上世纪50年代前，他们着藏装，生活习惯上与藏族一样：睡觉不用被子，一件皮袄白天穿在身上，晚上盖在身上睡觉。妇女用木桶背水，燃料以干牛粪为主，房屋是藏族的建筑风格，饮食以青稞、糌粑为多。婚礼的礼仪依照藏族的习惯举行，男女青年在山间地头唱藏族情歌“拉伊”。藏族民间故事、英雄史诗《格萨尔王传》也在这里流传，一些节日里要举行藏族风格的赛马会、射箭比赛。他们不再着藏装是近五十年，特别是近二十年的事情。
3.当代中国社会变迁与卡力岗“藏回”文化的急剧变化
改革开放以来，卡力岗藏回文化特征以及族群的自我认同发生了重大的变化。在短短的二十多年时间里，藏回从族群自我认同、族群归属感、族群态度或族群卷入等方面迅速融入到回族文化圈中。推动这一进程的因素是卡力岗藏回走出了家门，接触了更为广阔的世界。近二十年来，卡力岗家境比较富裕的群众纷纷到国外朝觐，年轻人到县城、省城，甚至到沿海地区打工、经商、开饭馆。在社会流动中，卡力岗藏回由于自己的藏、回二元文化特征而感受到社会认同上的不便（27）：“藏族人把我们当作回族，回族又认为我们不正统”（被访德二村村民，男性，46岁）。即二族都会认为藏回非我族类，其心必异。因此，他们只能做出唯一的选择。然而所能选择的只能是回族，因为带着伊斯兰教的信仰再进入藏族圈是根本不可能的。另外，他们也感到回族生活习惯的合理性。“藏族的活儿重，很辛苦”（被访措扎村村民，男性，55岁）。“马来迟带来了好的生活习惯，回民不饮酒、不抽烟”（被访德一村村民，男性，50岁）。
在这样的背景下，宗教对于藏回的文化选择起到了决定性作用。上世纪80年代中期，卡力岗阿訇把男人们召集到清真寺，做了一次郑重的告示：卡力岗人要严格按照伊斯兰教的要求信仰宗教，生活中再不允许遵循藏族习惯。这是卡力岗藏回变化中的标志性事件。从此，他们有意识的强调与回族的共性，突出与藏族的差异。卡力岗藏回快速转向回族。
在宗教方面，今天的卡力岗地区宗教气氛非常浓厚，伊斯兰教已经深入人心。“藏回”信教群众严格按照伊斯兰教规从事礼拜活动，每年有条件的人要前往麦加朝觐。据说随教初期，这里只有德恒隆乡有清真寺，而现在每一个村就有一个清真寺。各寺都有开学阿訇和寺院管理组织。村民说，德一村的一名阿訇才二十多岁，就能背诵很多《古兰经》的内容，他曾代表中国参加在国外举办的《古兰经》朗诵比赛。
在语言方面，今天，藏语仍然是这里最主要的交流工具，不过，人们已经普遍放弃了藏族名字而取回族名字了。至于宗教用语如“法依代”、“包贴”、“安拉乎”、“尔买力”、“木斯太罕布”、“克拉亥提”等，乃用阿语读出来，然后用藏语加以阐释。
除了语言仍然使用藏语，卡力岗藏回在日常生活样式上已经全面向回族文化转化。在服饰方面，过去他们一律穿藏族服装，改革开放后都改穿回族服装（28）。饮食方面，卡力岗藏回严格遵守伊斯兰教的规定，不食自死物、血液、猪肉以及非诵真主之名而宰的动物；不抽烟、不饮酒。在饮食动作方面以右手执食具，禁止反手倒水、端饭。从今天卡力岗藏回的生活中，已经很难看到藏族饮食的痕迹。在婚姻方面，卡力岗藏回与周边的藏族保持着严格的婚姻疆界，两族间没有通婚现象。藏回的婚俗也已完全转变为回族的婚俗。在建筑方面，改革开放后，修新房或改造旧房时均依回族样式，一些藏回村庄现在基本看不到藏族建筑的印迹。在日常生活中，卡力岗藏回现在仍然有烧干牛粪的习惯，但取水已经不再用藏族背木桶的方法，而改为挑水或毛驴驮水。在节日文化方面，卡力岗藏回的传统节日是“开斋节”、“宰牲节”，已不再保留藏族的传统节日习俗。在丧葬习俗方面，卡力岗藏回采用土葬，丧葬的一切礼仪都严格遵循伊斯兰教规的要求。曾经存在过的火葬、水葬、天葬等丧葬习俗现已完全消失。
在文化娱乐活动方面，卡力岗藏回目前还保留着用藏语唱藏族情歌拉伊的习惯，不过，按照藏族风习，过去在节日里要举行的赛马、射箭比赛现在也不再举办了。
总起来看，除了使用藏语，现在卡力岗藏回从风俗习惯等世俗文化到宗教信仰等神圣世界的价值取向已基本上实现了向回族的转化。这也属于文化涵化理论中较为典型的文化融合现象。
三、调查结果之二：文化采借和互相尊重
青海各民族在文化上持开放的心态，可采借者即采借，不愿采借者则取尊重的态度。在采借方面，由于宗教体系的教义教规规范明确，边界清晰，便于识别，这里以宗教元素的互相采借为例进行讨论。
（一）宗教元素的采借
青海是个多种文化交汇的地区，这里存在着许多宗教信仰，苯教、萨满教、伊斯兰教、汉传佛教、藏传佛教、道教等或曾经被人们所信仰，或至今仍被人们所信仰。于是，我们在这里看到多种宗教同时受到尊崇的有趣现象。
1.道教崇拜中的藏传佛教成分
先看宗教礼仪的藏传佛教因子。在河湟地区民和县的庙会中，道教阴阳师的清醮道场贯穿始终，但在诵经开始时有藏传佛教的“升幡”仪式。民和中川乡的朱家庙村庙供奉着民和县三川地区的总神二郎神，但殿前有藏传佛教礼拜的陈设煨桑炉，且二郎神身披哈达，该庙管也是藏族喇嘛（29）。
再看道教、藏传佛教仪式并行不悖的例子。2006年，贵德县县城附近的一个汉族人家的家长为其亡父举行逝世十周年的祭奠仪式，他们既请了两三位阴阳师（即道士），也请了五六位藏传佛教的喇嘛。阴阳师们在东房为其亡父按道教的仪式进行祭奠活动，喇嘛们在南房为其亡父按藏传佛教的仪式念经及做超度活动。两教各就其位、各司其职，井水不犯河水（30）。
又如，雍正年间在今青海循化境内黄河边敕建“河源神庙”，原住有青衣僧4人。乾隆元年，因汉僧“不通番语，土番不能信服”之故，改选黄教高僧坚参八些率19名藏族僧人主持庙内事务，由朝廷发给口粮衣单（31）。这就颇有些道教和藏传佛教合一的味道了。
2.藏传佛教崇拜中的道教成分
在甘青地区，藏传佛教吸收道教成分比较普遍。道教崇奉的关公、文昌帝君成为许多喇嘛庙中供奉的对象。关公在清代初期已被正式引入到藏传佛教的神灵系统。安多地区藏族把关公看作四大天王中的南色天王，即藏传佛教的财神，显然，这与当地汉族将关公看作财神供奉有关。此外，文昌帝君也被引入到藏传佛教神灵体系之中，而且在安多藏区享有很高的威望和影响。文昌帝君，藏语称为“阿米约拉”，意谓地方神。据民国时期姚钧著《贵德县志》：贵德城西的文昌庙“依山傍水，河流索绕。汉番信仰，士民供奉。每逢朔望，香烟甚盛，有事祈祷，灵应显著，久为汉番信仰祈福消灾之所。同治六年毁……光绪初年，官绅汉番重修。其规模虽小复旧，而金碧辉煌，形势巍峨，为一邑福神第一”。（32）
3.道教与藏传佛教的兼奉并祠
甘青地区道教和佛教的互相采借有时会达到互相结合的程度。现存于甘肃夏河拉卜楞镇的关帝庙是一座由当地汉族修建的道教小庙，却具有浓郁的道教和藏传佛教结合的特色。该庙内关帝与甘南地区的大山神阿米念钦共列一殿，并供奉有藏传佛教的唐卡佛像。有趣的是，当地汉族把阿米念钦山神视作明朝开国元勋徐达（也有说胡大海），说徐达曾被奉为太子山山神。而阿米念钦的塑像又具有典型的藏传佛教风格，由藏传佛教艺人塑造。关帝庙内的设施也是汉藏合璧，亭院中置有煨桑炉，关帝塑像上戴着哈达（33）。总之，关帝庙中两位来自不同信仰体系的主神被当地汉藏两族共同敬奉。这是道教与藏传佛教兼奉并祠、兼收并蓄的一个典型案例。
4.古今汉藏文化的杂糅
在青海汉藏杂居的地方，常会发现有古今汉藏文化杂糅的有趣现象。例如塔尔寺附近的苏村家西番人的居室内除有宗喀巴大师等神像外，常有毛主席像、寿星图、山水图等。过春节时家西番人也贴春联、放鞭炮，同时也参与社村的社火队表演，舞狮子、跳藏舞、踩高跷，走村串巷热闹好几天。家西番人也祭灶神，只是日期比汉族晚一天（农历腊月二十四日）。这里的汉藏民间还流传着与灶神有关的汉藏联姻的故事：玉皇大帝从灶神处得知家西番人生活困顿，遂下令给家西番一个能干的小伙子配了一位汉族员外的姑娘成婚，并让他成为地方上的土王。从此，家西番的日子就比较富裕了。这一故事暗示了家西番人在生活艰难之时曾得到过汉族的帮助，折射着汉藏友好、家西番人向汉族学习各种生产经验的历史事实（34）。
（二）各民族互相尊重
各民族文化间自愿地互相采借，已经是“美人之美”了，殊为可贵。那么，不同民族又是怎么对待彼此不相采借的部分呢？在多元文化长期并存、碰撞的过程中，它们形成了一种什么样的友好相处的原则？
青海经验表明，尊重及平等是各文化友好相处的根本原则。青海有许多尊重他文化的事例。由于宗教是最具神圣色彩、最需尊重的核心价值观，青海各族在这方面表现出的彼此尊重最为可贵。下面的两个例子是这里流传很广的佳话。
西宁东关清真大寺的大殿脊顶中心，竖立着三尊鎏金金筒。据说，这三尊金筒是当年由甘肃夏河拉卜楞寺院的嘉木样活佛派众僧人用牦牛驮运到西宁，作为赠送给大寺落成的礼品。不仅如此，在该清真大寺的“唤醒阁”（宣礼塔）落成时，塔尔寺的主持和僧众还持珍贵礼物前来参加落成典礼，表示祝贺。这是藏传佛教尊重伊斯兰教的生动例子。
而在后来这个清真大寺二次改建时，需要二人合围的高大栋材。人们得知，在离西宁市不远的乐都县胜番沟（今引胜沟）坟院内的范家有棵参天巨树，主持工程的地方头面人物马麒即派副官洽商。范家认为：“回族修寺，汉族修庙，都是行善功德。”因而情愿献出。马麒闻讯后，即派代表拉马搭缎，携带银元，登门致谢。时至今日，一提起此事，伊斯兰老教胞们还念念不忘汉族人民的这一友情。这是汉文化对待伊斯兰文化的态度。
四、讨论
立足于青海的民族文化现象，可进一步讨论民族关系中“和而不同”的内涵。
1.“不同”的内涵。“不同”是指大千世界事物的多样性、差异性，就民族文化而言，系指各具特色的多种民族文化。在中华民族多元一体的格局中指多元的一面，即各民族对于自己族属和重要文化特征稳定的认同，以及这种认同被他人所尊重。
2.“和”的内涵。“和”是一个动态的概念，一般来说，系指自性各异的事物同时并存，各尽其能，各得其所，以达到平衡、和谐、统一，包含着传统文化中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的精神。“和而不同”体现的是文化宽容与文化共享的情怀。
那么，就青海经验而言，“和”的内容是什么呢？
（1）不同文化互相学习和尊重
首先是各文化的互相学习。青海各民族在文化上的心态是开放的，不同文化元素互相采借的事例随处可见。其次是不同文化的互相尊重。这就牵扯到文化涵化理论中林顿等人提出的重要概念“文化焦点”的问题。所谓文化焦点是指文化的核心要素，是最能代表该文化的重要文化要素。不管如何接触，怎样融合，核心要素不变。一个民族文化的硬核如宗教、族籍认同是积习千年，刻骨渗髓很难改变，也难以与他族共享的。这就需要互相尊重。青海经验表明，在文化上，可共享就共享，不可共享则尊重，所谓“既彼此贯通，又各具特色，尊重差异，包容多元。”这是青海多民族文化长期友好相处的重要原则。
（2）民族多重认同的形成
这里所谈的民族认同属于社会认同。社会认同是一个社会群体的自我意识，是对于“我们”区别于“他们”特质的认识，是社会成员共同拥有的信仰、价值和行动取向的集中体现，它包含了群体中的个体对于所属群体及其文化的归属感和内心的承诺。
多重认同是认同中的普遍现象。就个人认同而言，作为社会的人具有多种社会身份，如男人，儿子，丈夫，父亲，中国人，工人，等等。他对这多种身份的认同就形成多重认同。社会群体也如此。藏族群众首先会认同自己是藏族，还可以认同自己是中华民族的成员，这就是民族的多重认同。关于民族的多重认同，费孝通先生提出了民族认同意识的多层次论。他认为，中华民族所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。对中华民族的认同是高层次认同，对本民族的认同是低层次认同。他指出，不同层次的认同可以并存不悖（35）。
我们在青海看到了各族人民具有多重的民族认同。他们除了对本民族的认同，还有对于中华民族——祖国——中央政府的认同。青海的藏族、蒙古族、回族、土族、撒拉族和汉族六大民族认同自己是中华民族大家庭中的一员，认为自己繁衍、生息的青藏高原、河湟谷地是中华大地不可分割的有机组成部分。
首先，在历史上，他们认为中央王朝的皇帝是自己的世俗领袖，在有些寺庙中，皇帝和佛教神灵同样受到祭拜。在甘青地区的藏传佛教寺院内供奉着皇帝的画像和牌位，每到举行大型法事活动时，佛祖和皇帝会同时受到礼拜。如甘肃永登连城妙因寺（藏传佛教）在宣德二年建前殿，该殿内供奉有明太祖朱元璋的画像（36），以后又增加了清代皇帝万岁牌位。青海省乐都县瞿昙寺隆国殿内供奉着“皇帝万岁牌”（37），牌的正面金书汉藏梵三种文字的“皇帝万万岁”。其次，在中华民族危难之时，青海各族人民以及宗教上层人士表现了同仇敌忾的爱国精神。1937年日本侵略者发动全面侵华战争，青海各族人民与全国军民一样群情激愤，在短时间内，青海省人民抗敌后援会、国民精神总动员会青海分会、西宁教育界学生会以及妇女会、工会、商会等各界抗日团体相继成立。这些团体大力宣传抗战的重要性，开展捐钱捐物、征信等活动（38）。同时，宗教上层人士也积极投入抗日救国的宣传活动中。1939年，藏传佛教大师、爱国人士喜饶嘉措偕学者杨质夫等奉国民党蒙藏委员会委派，前往蒙藏地区及各大寺院进行抗日救国宣传活动。同年，青海蒙古族驻京人员推选出几名代表深入青海蒙古族二十九旗进行抗日宣传。
再次，自改革开放以来，青海各族人民的国家认同感、中华民族的民族自豪感获得了进一步的强化。这一点在体育竞赛中体现得最为明显。大通县塔尔沟村是一个回、汉、藏三族混居的村落，闭路电视普及，村民在雅典奥运会期间对于中国代表团的优异成绩十分自豪，村民们兴奋地对我们说：劳作一天回来，首先要做的事就是打开电视机，看金牌名次的涨落。有的村民熬夜收看奥运赛事直播，有的还大家一起收看，共同为中国喝彩。
而且，在与大通县桥头清真寺部分寺管会成员和群众座谈时，他们并不避讳谈及美伊战争和恐怖主义。他们说：从中体会到党的民族宗教政策的正确性和安定团结的重要性，“大好形势来之不易，要倍加珍惜”，不然，“做礼拜时还害怕放几个炮弹”。此外，他们还认识到，若要不受别人欺负，中华民族就要强大（39）。这些都充分体现了青海各族人民对国家的认同和忠诚。
多重认同包括许多内容。除了民族上的多重认同，还有超越本民族认同的其他认同，例如对于同属一个地域的地域共同体的认同。民族杂居，多民族人民在同一个地区长期生活在一起，就会形成地域共同体，居住在这里的人们对这一共同体的认同是基于与地域相关的因素，例如自然环境、历史掌故、文化英雄等，当然，也包括共同利益。青海各族群众就存在这样的认同。
这里一个生动的例子是回汉群众共同祈雨的活动。1917年，西宁地区久旱无雨，东关清真大寺的阿訇联合宗教上层人士率两千多教众到西宁西山湾一带和回民坟园赤足高声诵经。随后又到南山拱北一带做“乃麻子”，即礼拜。据说，这天教众从南山拱北下来后，大雨倾盆而下，进城后，当时身兼“甘边宁海镇守使”及“青海蒙番宣慰使”二职的马麒在镇守使衙门前迎接求雨群众，沿街汉族高举香蜡明烛，也虔诚迎接祈雨的穆斯林同胞，回汉两族共同祈祷，声势浩大。这在当地回汉群众中传为佳话。（40）
又如，生活在卓仓各社区的各族人民关系融洽，有福同享，有难共当。谁家里有事，凡同村人，不分民族，一视同仁，从经济、道义上全力帮助，不取分文回报；凡遇匪乱，人不分男、女、老、少，族不分藏、汉、回、土，一律持械参战，一直到杀退进攻者为止。凸显出青海各族人民“厚德载物，自强不息”的品格。
还如1952年，同仁县麻巴村的藏族群众看到保安城的汉族兄弟缺少耕地，就主动把自己的1400亩土地让给他们。为了把民族团结的种子一代又一代扎根于麻巴和保安两地汉藏农民的心田里，他们把这块地方的名称，由原来的“桑尕堂”更名为“互助滩”。30年过去了，保安汉族人民一直牢记着藏族人民的深情厚意。（41）
这种不同民族对于地域共同体的认同还进一步发展到个体之间的亲和关系。在卓仓，不同民族的人广交朋友，不少人拜把子、认干父母，而且一旦结拜的盟誓成立，则终生视为亲戚，甚至延续到第二、三代人身上。
（3）理性解决矛盾的机制
不同民族生活在一起，因各种原因而产生矛盾是常有的事情。这里的问题不在于会不会产生矛盾，而在于有没有理性解决矛盾的机制。在青海，就存在着这一机制。它包括来自中央政府的政治机制和来自民间的习俗机制两部分。
青海历史上存在着游牧和农耕两种生产方式，二者之间的矛盾时有发生，但结果不是仇必仇到底，而是仇必和而解。我们从塔尔寺现存的《塔尔寺“禀奉”碑》（乾隆九年四月）等碑文中即可看到这种农耕与游牧之间的矛盾。
《塔尔寺“禀奉”碑》记载的是雍正、乾隆年间南川各堡屯民谋求开垦塔尔寺所属的南川等处牧坡之事。碑文申明自己的地界，力主禁垦，并陈述了禁垦的理由。碑文最后说：“……与其肇衅于将来，曷若弭几于此日。卑职未敢擅便，理合详情宪台酌裁，应否仍准留牧以畜水源之处，详示遵行，庶免旋息旋争，致烦宪虑者也。既据该川士民禀恳禁止开垦，请照勒石……”（42） 请注意，他们在这里是请求当时的监察机构“宪台”来裁定此事。这表明他们期望政府出面干预，通过理性渠道来解决用地之争。而在历次垦牧之争中，政府均站在塔尔寺一方，禁止开发塔尔寺周边的牧地。
在传统社会，习俗是社区的主要整合力量（43）。如果不惊动官府，青海各地民间传统上也都有化解这些矛盾的乡规民约。这些不成文的规矩是在历史过程中积淀下来的民间智慧的理性化，起着规范社会生活、解决矛盾冲突的重要作用。在青海，蒙藏之间因为草山纠纷出现的人命案或流血事件，若责任主要在藏族一边，本部落的长老们就邀请有名望的活佛带着金银牛羊，手持哈达和茶叶，亲自到蒙族部落头人处说情、赔礼、赔命价，请求他们的宽恕，反之亦然。
3.形成和而不同的条件
（1）共同地域上的民族杂居。如前所述，各民族长期在同一地域生活，交往频繁，形成了与地域相连的共同认知、共同利益，这构成了形成高层次认同的一个条件。
（2）政治上多民族统一的国家。各族人民共同缔造的统一的多民族国家的长期存在和有效治理，构成了多民族“和而不同”的根本政治保障，它不断增强着中华民族的向心力和凝聚力，造就了中华民族共生共荣、生生不息的民族血脉。
（3）经济上的互补。青海汉族主要从事农业生产；藏族、蒙古族主要从事畜牧业、林业生产；回族、撒拉族主要从事商业活动。他们经济上互通有无，谁也离不开谁，这种互补的关系有利于形成和睦的民族关系（44）。
（4）文化的因子
首先，青海处于多种文化圈的边缘地带。人类学的基本理论告诉我们，在多元文化地域最易发生文化涵化。青海处于藏文化、汉文化、伊斯兰文化圈交汇的地区，这几种文化长期交融碰撞，形成了盘根错节，彼此相间的关系。这使我们今天看到了如此多姿多彩的文化涵化现象。
其次，青海各代表性文化还具有彼此亲和的因素。儒家的基本价值追求和理想境界是仁、义、礼、智、信，藏传佛教的基本价值追求是“诸善奉行，诸恶莫作”，慈悲为怀，利乐有情，发菩提心，愿菩萨行，追求来世，向往成佛；伊斯兰教的基本价值追求是“行善施舍，赈孤救贫，惩恶扬善，两世吉庆”等。总之，“履仁行善、博爱济众”这种人类的美德是它们共同倡扬的普遍价值，也是不同的民族文化共通的价值取向。这也构成了各文化在坚守自己文化硬核的同时，又可以做到同无妨异，异不害同的民族文化格局。
五、结语
在多民族国家中如何实现民族的和睦相处，是世界上许多国家政治家、学者苦苦求索的问题。我们看到太多的因民族不能和睦相处而被政治化，或被国际政治的介入而出现民族间互相杀戮乃至国家分裂的悲剧。
中国是富有和谐文化传统的多民族国家，其民族文化是一个多元并起、多样并存、多极互动而彼此渗透的复合体。这便决定了其民族认同的多重性和文化涵化的复杂性。中国民族文化的这一活水源头和流变进程使她形成了“殊途而同归，百虑而一致”，“一统而万殊，万殊而一贯”，“海纳百川，有容乃大”的“和而不同”、“求同存异”、“多元一体”的格局。
青海民族文化譬犹微型的中国民族文化画图，小景之中，形神自足，她是中华民族文化的自然浓缩，是中华民族文化的高度凝练，是中华民族文化的典型缩影。青海人的文化认同模式表明，“和而不同”是中国各民族文化形成和发展的本体史实，是中国人的一种习性或“肢体化”的历史遗产，是中国人的一种行动规范，是我们各族人民从古至今实实在在实践着的行为方式，亦是中国人所追求的一种理想境界。总之，“和而不同”是奉体史实、思想理念、行为方式、理想境界四位一体的实践理性。它还证明，多民族文化“和实生物，同则不继”。
中国共产党人根据马克思主义理论和中国民族文化的历史本相，创立了具有中国特色的民族理论，从而使“和而不同”理念从“自在”走向“自觉”。中华人民共和国建立后，又制定了新的民族政策，使“和而不同”理念实现了制度化，使中国各民族及其文化在国家框架内和政策语境下获得了保障和发展。因此，中国共产党人的民族理论和民族政策与“和而不同”之间存在着既一脉相承，又与时俱进的关系。我们深信，随着构建和谐社会事业的推进，“和而不同”的内涵会越来越丰富，在今后的中国特色社会主义实践中，它还会绽放出更加绚烂的花朵。
“和而不同”是长期以来中华民族思想智慧、政治智慧和生活智慧的结晶，是我们成例相沿，视为固然的铁则，也是我们贡献给世界民族的宝贵精神财富。
注释：
①费孝通：《创建一个和而不同的全球社会》，《九十新语》，重庆出版社，2005年，第114页。
②冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第253页。
③文化涵化指由两个或两个以上不同文化体系间持续性地、直接地接触、影响而造成的一方或者双方发生的大规模文化变异。
④《中国大百科全书·民族卷》，中国大百科全书出版社，1986年，第302页。
⑤关于共同心理素质的内容，学术界曾有过许多讨论。现在已经形成了族籍认同是民族共同心理素质中最重要部分的共识。
⑥该个案为课题组成员、中央民族大学藏学院宁巴籍藏族硕士研究生李果同学2006年8月所做。
⑦“河湟地区”包括现今青海省西宁市为中心的海东地区、黄南藏族自治州、海南藏族自治州、海北藏族自治州的门源回族自治县，以及甘肃省的临夏回族自治州、甘南藏族自治州的夏河县。费孝通称河湟之地是“中原同青藏高原的流通孔道”。
⑧一位被访者说，其父为使他们“能在藏族占多数的宁巴村立足，不但为我起了藏族名，而且还为我娶了藏族媳妇。”
⑨这两个个案的调查由作者与课题组成员、青海民族学院教授索端智博士完成。
⑩据历史记载，河南县蒙古族是不同时期从三路进驻黄河南部西倾山脚下的。早在1257年（宝祐五年）蒙古军进攻南宋时，就在今甘肃省玛曲县、四川省诺尔盖县以及青海省河南蒙古族自治县南部地区设立驿站（阿依伯站和术赤站）和马场，以保证其交通军需后方安全。后来，他们当中一部分人定居下来，成为最早进驻河南蒙旗的蒙古族居民。1588年（万历十六年），漠南蒙古部落首领火落赤由环湖地区率部进驻捏贡川（今同仁县、泽库县一带）地区成为第二次进驻河南地区的蒙古族居民。1636年（崇祯九年）秋末，应格鲁派之约，顾实汗率部一万余人进军青海，并将部众移牧于青海草原。河南县蒙古族的主体是厄鲁特蒙古，他们是1652年（顺治九年）率部进入河曲地区的。载才让编著《青海蒙古世系史》，青海人民出版社，2006年，第1—11页。
（11）河南县的一位蒙族干部向我们开玩笑说，“百分之百的蒙古人讲百分之百的藏语，百分之百的蒙古人百分之百地不会讲蒙古语。这就是我们河南县蒙古人的现状。”
（12）例如蒙古包上的天窗叫“哈拉其”，蒙古包内的穿杆叫“吾你”，围栏叫“特尔姆”，门扇叫“格尔果”，门闩叫“共”，蒙古包里的围栏布叫“扣系格”，围栏固定绳叫“卡布金”，木桶叫“苏木”，内围栏绳叫“斯得哈”，这里的有些名称可能是藏语，例如“苏木”后来被青海蒙古族借用。
（13）一位河南县的蒙古族作家对我们说：“我们都有蒙古族的民族情结，但民族感情不能当饭吃，重要的还在于面对现实，解决实际问题，这才是对我们民族负责的态度。”
（14）据汉文史料记载，五屯人是由内地拨往隆务河流域屯田的汉族移民，清《循化志》卷4《族寨工屯》记载：“屯兵之初皆自内地拨往，非番人也，故今有曰吴屯者，其先盖江南人，余亦有河州人，历年既久，衣服言语渐染夷风，其人自认为土人，而官亦为目之番民矣”（青海人民出版社，1981年，第163页）。观其会通，探其流变，溯流探源，可以发现：五屯族群的主体大部分是内地拨往隆务河流域屯田的汉族移民，而其他三屯居民则和蒙古军队有关。五屯至今仍有侯、包、梁、杨、康、穆、刘、马等姓氏。据有些专家说：五屯语实际上是一种以汉语为基础吸收藏语后形成的汉藏语混合结构式方言。有别于年都乎、郭麻日、尕沙日等村庄的语言，上述三庄是蒙古语的分支。
（15）我们采访下五屯寺寺管会一位成员时，笔者问他，“国家早就把你们确定为土族了，你们也有自己的语言和服装，为什么现在偏要当藏族？”他说：“当土族有什么好？当藏族会受到人们的尊重。”
（16）不过，这种土族服装和青海互助土族自治县、民和回族土族自治县的土族服装有很大的不同，青年妇女一般穿红色的宽裤腿裤子，中、老年妇女则穿蓝色的上衣和裤子，上衣两边开口。
（17）庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社，2005年，第352页。
（18）这一个案由课题组成员卓仓籍人氏、中国社会科学院民族研究所副研究员扎洛博士于2006年9月完成。
（19）尕让·杭秀东珠、尕让·尚马杰：《卓仓藏族源流考》，青海民族出版社，2002年，第194页。
（20）尕让·杭秀东珠、尕让·尚马杰：《卓仓藏族源流考》，第144页。
（21）该个案为课题组成员湟中塔尔寺籍人氏、青海民族学院先巴教授、中央民族大学谢爱华副教授所做。
（22）庄孔韶主编《人类学通论》，第356页。
（23）在塔尔寺所属的六个藏族社区中，实施宗教祭拜活动仪式的处所一般分四类：每家都有的佛堂，每村都有的小庙“嘛呢康”，每乡都有的寺院，六部落的母寺即塔尔寺。在这四个场所举行的宗教活动以藏传佛教为主，夹有很多苯教或曰民间信仰的要素。简言之，佛教管出世间事，例如来世、成佛等，苯教或曰民间信仰管世间事，例如占卜吉凶祸福、主持丧葬仪式等。
（24）该个案为课题组成员化隆籍人氏、青海省委党校桑才让教授所做。
（25）“我们的祖先是藏族，马来迟传教后这里的藏族慢慢信仰了伊斯兰教”（被访德一村村村民，男性，60岁）；“我们的祖先是藏族，后来随了回族”（被访德二村村民，男性，47岁）。
（26）据当地穆斯林的口述材料，雍正年间从循化迁来一部分撒拉族在化隆境内的黑城、巴燕、卡力岗等地定居，其中有些撒拉族和当地回族杂居，因信仰一致，习俗相近，互相通婚，逐渐与回族融合，成为化隆境内回族的一部分。卡力岗地区是循化县撒拉族的“外务族”，他们中有的仍然说撒拉语，有的说藏语，也有的说汉语，但他们中有些人仍然自称为“撒拉”。
（27）受访者说：“我们和人家（其他地区的穆斯林）一打交道，才知道我们的生活习惯跟伊斯兰教的要求不一样”（被访德二村村民，男性，35岁）。“我们和藏族一起去藏族牧区挖虫草，他们说我们是回族，不像对藏族那样照顾我们，去其他地方和回族一起打工，自己不敢说是藏回，到哪里都难啊！”（被访措扎村村民，男性，22岁）
（28）需要说明的是，现在不但卡力岗藏回不穿藏服，就是化隆地区乃至青海河湟地区的藏族除了节庆期间穿藏服，平时都穿现代汉式服装。
（29）该个案由本课题组成员、中央民族大学哲学与宗教学系硕士研究生马婧杰于2006年8月所做。
（30）来自本课题组成员桑才让教授2006年8月在贵德县的调研。青海的民和、乐都、循化、贵德等地的汉藏杂居区，或临近藏族的汉族，为了超度亡灵，在举行祭奠仪式时，既有阴阳师，又请喇嘛，按各道场，按各自的仪轨，念经做超度活动，有些汉族家庭还有自己供养的喇嘛，藏语称“阿却尔”，汉语称“家喇嘛”。逢年过节，磨了新面都要送去，以示供养。
（31）《循化志》卷6《祠庙》中说：“御书匾额候颁发。钦此。乾隆元年二月，河州详：土墙现在并未损坏，缓俟数年再为估换砖墙。其庙内外应植树木，今值春融可种之时，将榆柳松柏广为移植至庙内。原住青衣僧四人不通番语，土番不能信服。今另选黄衣僧坚参八些堪应首僧，并徒众一十九名，每岁给首僧口粮八石，徒众每名六石，共一百二十二石……又给首僧每年衣单银四两，徒众每名二两，共六十六两……”（青海人民出版社，1981年，第241—242页）
（32）王昱主编《青海方志资料类编》下，青海人民出版社，1988年，第1098页。
（33）参见才让《藏传佛教信仰与民俗》，民族出版社，1999年，第119—120页。
（34）苏延寿：《家西番及其信仰习俗——青海宗喀地区家西番人的信仰现状分析》，《青海社会科学》2003年第4期。
（35）费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订本），中央民族大学出版社，1999年，第13页。
（36）赵德才：《古城连城》，永登县地方志办内部印刷，2000年，第74页。
（37）此资料见谢佐.《瞿昙寺》，青海人民出版社，1982年，第57—58页。
（38）1937年10月，西宁回中（即回教促进会立西宁高级中学）的一部分师生创办了《星月》半月刊。该刊大力宣传抗日救国。1938年9月，为响应武汉各界征信活动，全省各界同胞、各个团体，不分男女老幼，一致动员，纷纷写信慰问抗日将士。10月，在全省发起为出征将士征募寒衣活动，征得大量冬衣材料及羊皮10万张，年底又征集寒衣代金14.48万元。1942年8月，蒋介石到青海视察时，青海蒙藏王公千百户及塔尔寺僧众，为支援抗战，捐献军马3000匹。见崔永红等主编《青海通史》，青海人民出版社，1999年，第608—609、610页。
（39）拉毛措等：《用中华民族意识凝聚青海各民族问题调研报告》，《青海社会科学》2005年第4期。
（40）马进虎：《河湟地区回族与汉藏两族社会交往的特点》，《青海民族学院学报》2005年第4期。
（41）《中国民族问题资料·档案集成》35卷，中央民族大学出版社，2005年，第573页。
（42）吴金山：《塔尔寺四通汉字碑文正误》，《中国藏学》1999年第2期。
（43）参见安东尼·吉登斯《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店，1998年，第230页。
（44）笔者家乡在青海省湟中县群加藏族乡，有原始森林。“文革”时期，群加藏族缺口粮。而山那边的湟中县诸汉族地区虽有余粮，但无森林，缺乏木制生产工具。群加藏族同胞便制作木制生产工具和木制生活用品与汉族的粮食进行交换。由于汉藏两族村民诚信为本，平等交易，大家还结下了友谊。我家乡的藏族各家都有自己的汉族朋友，藏语叫“家侠”，意谓汉族朋友。藏人将山货运到汉族聚居的社区后，即住在“家侠”家里，“家侠”来到我们藏族家乡，就住在他的藏族朋友家。他们在做完一场物资交易后，就在各自的朋友家吃肉、喝酒、聊天，如同一个大家庭。这些都是笔者幼时所目睹和亲历的。
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