德国耶拿浪漫派的印度情结：从诺瓦利斯到弗#183;施莱格尔，本文主要内容关键词为：浪漫派论文,印度论文,德国论文,格尔论文,情结论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I0-03 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2011]10-0048-05
诺瓦利斯的(Novalis)“蓝花”意象已然是德国浪漫派、尤其耶拿浪漫派的象征，寄托着这批年轻人对至福的憧憬。关于蓝花的渊源，学界一直揣测纷纷。①至于《沙恭达罗》的“蓝莲花”是不是诺瓦利斯“蓝花”的印度渊源，学界也有过激烈争论。有研究者断然以为诺瓦利斯的蓝花不可能与印度有涉。②韦尔逊(A.Leslie Willson)则明确地把蓝花与《沙恭达罗》的“蓝莲花”关联起来，还延伸至印度宗教传统里的莲花。③却仍旧有评论者不以为然，宁可武断地给出“我是很不认可诺瓦利斯的蓝花来自印度蓝莲花的说法的”这样的否定意见。④
然而，诺瓦利斯的蓝花之与印度的蓝莲花有涉，是有痕迹可寻的。浓墨重笔地渲染蓝花的象征意味，主要还是诺瓦利斯的小说《海因里希·冯·奥夫特丁根》(简称《奥夫特丁根》)。这部小说与《沙恭达罗》里的蓝莲花之间的渊源，实可更进一步地予以明确。
在《奥夫特丁根》这部未完成的小说的开篇部分，注定要成长为伟大诗人的海因里希由于从异乡人的故事里知晓蓝花而心生向往，夜里梦见了蓝花。但蓝花并非纯粹的花，花瓣中间还浮现出一张娇嫩的面孔。海因里希的父亲在年轻的时候也有过花的奇梦，曾有老人在梦里告诉他，要把蓝花摘下并顺遂天意的安排：“你要特别留心一朵蓝花，你将在这山顶上找到它，把它采下来，以后你就谦卑地听从上天的引导吧”。⑤这就意味着，海因里希与蓝花的缘分将演进为海因里希把蓝花摘下的情节。根据蒂克(他是诺瓦利斯的挚友)提供的材料可以知悉，这部未完成的小说确实就计划着要写这一情节：
他找到了那朵蓝花，就是玛蒂尔德，她在眠息并拥有红宝石……亨利希采撷蓝花，将玛蒂尔德从魔咒中赎救出来，但是他再度失去了她，痛苦使他僵化，他变成一块石头……石头化作一棵鸣响的树……树变成一只金色牡羊……羊又变成了一个人……他同玛蒂尔德在一起，十分幸福……现在亨利希自己成了童话里的诗人……这个极乐的国度只还有一种痛苦，缘于一道魔咒，那便是它不得不忍受季节的变化，亨利希摧毁了太阳王国。⑥
诺瓦利斯笔下的蓝花，纵然像韦尔逊所说的那样对应着(从而象征着)诗人的成长，但最直接关联着的，却是这位诗人海因里希的苦痛的爱情，他要解救已被变形为蓝花的爱人。玛蒂尔德是在死后变形为蓝花的：就鲜活的女子已委顿为孤寂的花朵而言，蓝花确实展现了那威胁着所有生命的死亡的权能；但就花朵始终还透露着生命的消息而言，蓝花则还渴望并且召唤海因里希把死亡的封印解除。最终，海因里希彻底地解除了封印在整个世界身上的所有魔咒，世界不再有生与死的孑然相隔，而将是所有人在青春与年老之间永恒回还的世界。
由此可知，蓝花首先是海因里希所爱之人的化身，关联着海因里希破除死亡封印从而重新得回爱人的内涵。这实际上正是诺瓦利斯本人的生命寄托。海因里希与玛蒂尔德的爱情，俨然就是诺瓦利斯本人与索菲(Sophie von Kühn)之间那不幸爱情的文学版。诺瓦利斯由于1796年5月索菲因病离世而苦痛不已，海因里希的成就恐怕也正是他所想要成就的。
诺瓦利斯自1795年以后常常把他的爱人索菲唤作“沙恭达罗”(Sakontala)，连同熟识他的圈子也受感染，亦常以“沙恭达罗”指代索菲，这已是众所周知之事。⑦诺瓦利斯的弟弟卡尔(Carl)在1796年3月6日写给诺瓦利斯另一个弟弟伊拉斯谟(Erasmus)的信，便是一例明证。⑧借用诺瓦利斯所欢喜的这一爱称，完全可以说他失去索菲也就是失掉了他的“沙恭达罗”。
蓝莲花(即蓝荷花)是沙恭达罗的饰物。在沙恭达罗的甜蜜爱情里，这蓝莲花还是传递绵绵情意的载体：沙恭达罗说“风吹动了我耳朵上的蓝荷花，洒下了花粉迷了我的眼”，国王则答以：“好姑娘！你的眼睛闭着，我错认这就是耳朵上的合起来的蓝荷花。”⑨蓝花与沙恭达罗的这种密切关联，便极有可能促使诺瓦利斯最终以蓝花喻美人。《奥夫特丁根》的遗稿提纲曾两次提及“沙恭达罗”，沙恭达罗第二次被提到的时候还紧随“东印度的植物-印度的神话”的说法之后。⑩
有鉴于沙恭达罗、蓝花、爱情的框架关系(却也仅凭于此)，(11)当可推断《沙恭达罗》的蓝莲花是诺瓦利斯的蓝花的重要影响源，尽管它肯定不是唯一的影响源。勃兰兑斯的所谓“大概莲花多多少少有点象蓝花”(12)的发挥，若限定于《沙恭达罗》这特别的“蓝莲花”的意味，大抵是能够成立的。
蓝花的印度渊源，却只是诺瓦利斯的印度热情的一个侧面，纵然这是最重要的，也最生动的一个侧面。诺瓦利斯是热切地向往着印度的，他把印度想象成诗的国度。
他的《夜颂》用极富有诗意的文字把耶稣基督的事迹诗意化，把人们对耶稣基督的追随行动诗意化。(13)其借耶稣基督的事迹所要勾勒的，是所殷切向往的那个美好的宗教世界。紧接着他还说，有一位希腊歌手是领受了耶稣的恩泽的，然后前往印度继续歌唱耶稣：
有一位歌手，诞生于古希腊的晴空之下，从遥远的海岸来到巴勒斯坦并将他整个的心献给这个神童……歌手满怀喜悦地前往印度斯坦——天国之心沉默于甜蜜的爱；在那片柔和的天空下，歌手以火热的歌声倾诉这颗心，于是有一千颗心为之倾倒，福音长出一千根枝条。(14)
诗歌的力量、歌手(诗人)的诗意，自然全都源于耶稣基督的恩泽。宗教之为诗歌源泉的意味，确是不言而喻的。所谓“于是有一千颗心为之倾倒，福音长出一千根枝条”，则是在渲染这诗歌、这诗意的纯与正。诺瓦利斯把心情甜蜜的歌手措置于印度歌唱，实际上也就把印度构造为保管着纯正的诗的国土。
在《基督世界或欧洲》里，诺瓦利斯还更明确地把温暖印度的“诗”与僵死欧洲的“理智”进行对比。(15)他把印度定义为绚丽的诗歌国度，把欧洲反衬为沉迷于思辨与理智的冰冷之地，就是在严厉地批评整个沉沦于理智而委靡的欧洲，揭示宗教(这是诗歌的源泉)缺乏活力是欧洲疲弊的根源。所以，诺瓦利斯大声疾呼“只有宗教能重新唤醒欧洲，给各民族带来平安，并且使享有新的荣耀的基督世界在人世间无可争议地恢复自己赐予平安的古老职权”。(16)唤醒基督教，使之充满活力，也因此是当务之急：“唤醒宗教这项任务将按照一个包罗万象的神圣计划来实现”。(17)
诺瓦利斯的印度热情，也就不单是要从印度这诗的国度里找着诗和想象的火花，还要借着印度的图像为疲弊的基督教的欧洲指示重现活力的方向。他的印度热情，离不开他的欧洲关怀。这里试把以欧洲关怀为旨趣的印度热情称作“印度情结”，其印度情结主要有两个特点：(一)其所关怀的欧洲是整个欧洲的精神世界；(二)把印度构造为一个完美的国度。
《沙恭达罗》这部作品，也对弗·施莱格尔(Friedrich Schlegel)产生了不小影响。经由威廉·琼斯(William Jones)1789年的英译，《沙恭达罗》在1791年被福斯特(Georg Forster)转译成德文。弗·施莱格尔在1797年就已称赞福斯特的《沙恭达罗》翻译，(18)他的《谈诗》(1800年)期待德国艺术家从事印度诗歌的翻译，(19)也就显然并非随感偶得，应是受了福斯特的翻译的深深启发。而这番期待，也清楚地流露出了他的印度情结。
然而，弗·施莱格尔这时的印度情结只是要借印度的源泉，促成文学的欧洲的重生，而不及诺瓦利斯那般明确而且深入地要借着印度的指引实现整个基督教的欧洲的重生。由此也就可以说在耶拿时期，诺瓦利斯在印度情结方面是比弗·施莱格尔视野更开阔、也更深刻的。
同于1800年发表在《雅典娜神殿》杂志上的残篇集《断想集》，是以“致诺瓦利斯”的简短文字收尾的。弗·施莱格尔在这里还公开地表达了对于诺瓦利斯的推崇：“你的精神与我最接近。你已想过的问题，我正在思考；我已思索过的事情，你将会思考或已考虑完毕……讨论永恒的东方的任何学说，属于一切艺术家。而我不提他人只举出你”。(20)这大抵就是指在承载着欧洲关怀的印度热情方面，弗·施莱格尔自觉最能与诺瓦利斯共鸣。
1801年3月诺瓦利斯辞世，4月弗·施莱格尔移居柏林，曾经活力十足的耶拿浪漫派圈子随之分崩离析。(21)然而，这曾让他与诺瓦利斯惺惺相惜的“印度情结”作为耶拿浪漫派的重要精神内涵，并未随着诺瓦利斯的离去而沉寂。
1802年7月，弗·施莱格尔抵达巴黎。在游记《法兰西之旅》(1802年秋交稿，1803年发表于《欧罗巴》杂志)里，他以法国和德国为中心明确讲到了欧洲精神的“分裂”，以及印度的“完整”：“古典文化与浪漫文化给我们提供的是一种欧洲的分裂。因为在印度，古典与浪漫这二者给人类精神的形成和精华提供了许多优秀的东西，而这些东西在那里都是统一的，长成了最美的奇葩，或者各自保持着极其鲜明的个性又互不排斥，比肩存在。”(22)他还郑重地宣告，要从“东方”也就是印度汲取力量，带动欧洲精神的“革命”，促成欧洲的“完整”。(23)
弗·施莱格尔巴黎时期的印度情结也是毫无疑问的，给新办的杂志取名《欧罗巴》，恐怕就是着眼于欧洲的新生。《谈诗》所关注的，不过是欧洲文学的复兴，这里所明言的却是假道印度的资源，实现整个欧洲精神世界的复兴。弗·施莱格尔究竟是在耶拿的时候就已对此深信，抑或这只是来法国后的新体会，委实难以辨析。但无论如何，这时的弗·施莱格尔是认同了诺瓦利斯此前所申述的理念的。(24)
在巴黎游学期间，弗·施莱格尔还认真地学习梵文，更投入地扣问着印度的门扉。他结识被迫滞留巴黎的英国的印度学专家汉密尔顿(Alexander Hamilton)，得以每日从学梵文。(25)弗·施莱格尔甚至还想着要办一本杂志，拟命名为《印度博物馆》(Indisches Museum)等。尽管这个想法并未落实，《沙恭达罗》的韵体新译也迟迟不见踪影，(26)但其印度情结仍可见一斑。
1808年出版的《论印度人的语言和智慧》是弗·施莱格尔的又一名作，甚至可谓德国“印度学”的奠基之作。弗·施莱格尔在这本学术著作的最后一章亦即“论笼统的东方研究和印度研究及其价值和目的”仍然明确地宣告，他的印度研究是以欧洲关怀为旨趣的：
前面已然指明了印度研究对于语言研究、哲学以及古代史的重要意义，接下来要予以规定的则是笼统的东方思维方式与欧洲的思维方式的关系，说清楚前者对后者已经产生了怎样影响并且应当产生怎样的影响，借助这个角度也就可以知道这整本书所致力的印度研究的重要性了。(27)
东方对于西方的影响，至少有两个重要的渠道，一是受到了东方影响的希腊思想对欧洲的塑造，二是在基督教奉为正典的《圣经》里旧约部分原就是东方的而新约部分则脱不开这东方的旧约部分的影响。弗·施莱格尔当然是很清楚这些的，但他认为在东方影响西方的过程中东方的真正有价值的思想是被误读了的，辗转抵至西方的东方思想既不纯正、也充满错误。旧约有关原罪堕落的文字“晦涩难懂”，源于混杂了一些偏离了“神圣启示的单纯特点”的东西。盛行于欧洲哲学里的各种泛神论形式的东西，与印度哲学的流溢理论、轮回思想是迥然有别的。(28)
在弗·施莱格尔看来，认真地研究印度，清理出原始的光辉的印度思想，将有助于欧洲认识欧洲哲学的局限，真正地理解基督教的伟大，帮助欧洲读懂“圣经”、领会基督教的“真”精神：“笼统而言，最古老的哲学亦即东方思维方式的历史就是圣经的最美妙而且最有教益的外部注释”，(29)“只有古老的基督教的旧约解读方式才是唯一正确的(解读方式)，充分地认识东方精神的历史就会从外部予以证实的”。(30)
不难看出，弗·施莱格尔的印度情结仍然鲜明地体现在《论印度人的语言和智慧》里，他对印度仍有炽热之情，他的印度热情仍然是以欧洲关怀为导向的。然而，印度之为完美的国度，这曾是他与诺瓦利斯共同的信念，此时则已不复存在。印度不再像《法兰西之旅》所想象的那样是享有“统一”美名的国土而与“分裂”的欧洲相对，而是早就偏离了纯真与美好的往昔，原始的流溢理论与轮回思想在印度已为泛神论所取代。
有研究者甚至将这同《论印度人的语言和智慧》过于推重基督教的真理性质的做法结合，认为弗·施莱格尔不再对印度抱有热情：“《论印度人的语言和智慧》……这本小书不是在阐述新找到的智慧，而是表达了对印度思想所感到的彻底幻灭”。(31)但这种所谓印度热情幻灭的看法是错误的。印度之于弗·施莱格尔固然不再是完美的国度，却至少仍然以某种更清晰的方式保存着“原始的启示”。唯有通过印度研究，方可探寻舍此将无法问询的真理之源。故而，在“论笼统的东方研究和印度研究及其价值和目的”的最后，弗·施莱格尔还热情洋溢地说：
只有印度研究可以做到，把迄今为止都不明白的最古老的古代的情况弄清楚，透过诗里面的美和哲学方面的深刻提供相当丰富的财富。非常片面地、单纯游戏性地关注希腊人，曾经让过去几个世纪里的精神过多地偏离了古老的严肃，偏离了所有更高级的真理的源泉，所以就很需要这全新的对于东方古代的了解和直观，我们在这方面越是深入，就可以重新对属神的东西有更多的认识，就可以获得更多的精神力量带给全部的艺术、全部的知识以光明和生气。(32)
弗·施莱格尔把印度形象由完美的国度调整为“原始启示”的保管者，这是他历时多年深入研究的成果。他剔除原来的印度图像里的狂热因素，代以更客观的印度图像。与此同时，他的印度热情、印度情结又并未有所减。完全可以说，弗·施莱格尔在向诺瓦利斯的印度情结趋同的过程中最终是超越了诺瓦利斯的：他的印度热情一以贯之地以欧洲关怀为导向，还对印度图像作出合理的调整。贝勒(Ernst Behler)认为《论印度人的语言和智慧》里的煽情文字不过是从前那“浪漫的印度兴趣”的“最后一次变形”而已，弗·施莱格尔的“东方狂热”实际上已经冷却，转化成为尽可能客观的学术研究。(33)这里则更愿意强调，这是弗·施莱格尔的印度情结的深化而非退化。李布雷特(Jeffrey S.Librett)认为弗·施莱格尔此时面对印度文化的姿态是“抑扬参半”(Schlegel's paradoxically adulatory disparagement of ancient Indian culture)，他还结合“预表说”来理解弗·施莱格尔的印度观，这无疑是非常敏锐的。(34)可是，弗·施莱格尔在这部著作里并没有特意从预表方面对印度(东方)进行论述，只是强调印度可提供一些珍贵的资源帮助真正地理解基督教自身。
自《论印度人的语言和智慧》以后，弗·施莱格尔固然鲜有专论印度的著述，但他的印度热情也仍然是高涨的。迟至1819年，弗·施莱格尔对歌德《西东诗集》无比反感，这在很大程度上就是由于歌德对印度的排斥。(35)他曾在1819年11月13日的信里愤怒地说，“你对《西东诗集》怎么看？你就只是这样由着他来吗？他根本就不懂印度的东西，像只麻雀一样咒骂着所有印度的东西？”(36)
概而言之，以欧洲关怀为旨趣的印度热情甚或印度情结，是诺瓦利斯和弗·施莱格尔这两位德国耶拿浪漫派的灵魂人物的共同特点，由此也可谓德国耶拿浪漫派的重要精神特征之一。弗·施莱格尔此后一直以印度情结为辐辏进行求索，始终有着鲜明的欧洲关怀。在与诺瓦利斯趋同的过程中，他对诺瓦利斯所奠定的印度情结的内涵又是有所修订的。然而，他忠诚于耶拿浪漫派的这个精神特征，这一点是清白无误的。
衷心感谢德国特里尔大学的叔斯勒教授和英国牛津大学的博士生刘倩在论文资料方面的重要协助。
注释：
①参看Frederick Hiebel，"Zur Interpretation der Blauen Blume des Novalis",in Monatshefte 43：7(1951),S.327-334.
②参看Jutta Hecker,Das Symbol der Blauen Blume im Zusammenhang mit der Blumensymbolik der Romantik,Jena:Frommann,1931,S.29.
③参看A.Leslie Willson,"The Blaue Blume:A New Dimension",in Germanic Review 34:1(1959),p.58; A.Leslie Willson,A Mythical Image:The ideal of India in German Romanticism,Durham,N.C.:Duke University Press,1964,pp.147-170.
④Liselotte Dieckmann,"Review of Réne Gérard L'Orient et la pensee romantique allemande and A.Leslie Willson A Mythical Image:The ideal of India in German Romanticism",in The German Quarterly 39:2(1966),p.242.
⑤[德]诺瓦利斯：《大革命与诗化小说》，林克等译，华夏出版社2007年版，第40页。
⑥[德]诺瓦利斯：《大革命与诗化小说》，林克等译，华夏出版社2007年版，第165-166页。
⑦参看Novalis,Novalis Schriften Bd.1,hrsg.von Paul Kluckhohn u.Richard Samuel,Stuttgart:Kohlhammer,1977,S.652.
⑧Novalis,Novalis Schriften Bd.4,hrsg.von Richard Samuel,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1975,S.596.
⑨[印度]迦梨陀娑：《沙恭达罗》，季羡林译，人民文学出版社1980年版，第44-45页。
⑩Novalis,Novalis Schriften Bd.1,hrsg.von Richard Samuel,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1975,S.341-343.
(11)蓝莲花在佛教传统里有着更丰富的意味，但这里不认为诺瓦利斯对印度有如此深入的认识，倾向于局限于《沙恭达罗》这无可争议的关联来确认诺瓦利斯的蓝花的印度渊源。
(12)[丹麦]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第2分册，刘半九译，人民文学出版社1988年版，第218页。
(13)参看[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第39页。
(14)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第39-40页。
(15)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第214页。
(16)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第216页。
(17)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社2007年版，第218页
(18)[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第41页。
(19)[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第195页。这番话出自谈话者路多维科的演说词《关于神话的演说》，这里遵循拙著《艺术的危机与神话：谢林艺术哲学》(北京大学出版社2011年版，第179-190页)的论证思路，认为这番涉及印度的内容系弗·施莱格尔本人观点的渗透。
(20)[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第123页。
(21)参看[德]贝勒：《施勒格尔》，李伯杰译，三联书店1991年版，第98-102页。
(22)[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第232-233页。
(23)参看[德]施勒格尔：《浪漫派风格：施勒格尔批评文集》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第233、234页。
(24)参看Ernst Robert Curtius,"Friedrich Schlegel und Frankreich",in Ernst Robert Curtius:Kritische Essays zur europ·ischen Literatur,Bern:Francke,1954,S.91; Chen Tzoref-Ashkenazi,"India and the Identity of Europe:The Case of Friedrich Schlegel",in Journal of the History of Ideas 67:4(2006),pp.719-720.至于弗·施莱格尔和蒂克对诺瓦利斯著作的编辑问题，也因此须更慎重考虑。
(25)参看[德]贝勒：《施勒格尔》，李伯杰译，三联书店1991年版，第115页。
(26)参看Bradley L.Herling,The German Gitā:Hermeneutics and Discipline in the German Reception Indian Thought,1778-1831,New York:Taylor & Francis Group,2006,p.130.
(27)Friedrich Schlegel,über die Sprache und Weisheit der Indier,Heidelberg:Mohr und Zimmer,1808,S.196.
(28)Friedrich Schlegel,über die Sprache und Weisheit derIndier,Heidelberg:Mohr und Zimmer,1808,S.197-198.
(29)Friedrich Schlegel,über die Sprache und Weisheit der Indier,Heidelberg:Mohr und Zimmer,1808,S.198.
(30)Friedrich Schlegel,über die Sprache und Weisheit der Indier,Heidelberg:Mohr und Zimmer,1808,S.202.
(31)Dorothy M.Figueira,"The Politics of Exoticism and Friedrich Schlegel’s Metaphorical Pilgrimage to India",in Monatshefte 81:4(1989),pp.428-429.
(32)Friedrich Schlegel,über die Sprache und Weisheit der Indier,Heidelberg:Mohr und Zimmer,1808,S.219.
(33)参看Ernst Behler,"Das Indienbild der deutschen Romantik",in Germanisch-Romanische Monatsschrift 18(1968),S.36-37.
(34)参看Jeffrey S.Librett:"Figuralizing the Oriental,Literalizing the Jew:On the Attempted Assimilation of Letter to Spirit in Friedrich Schlegel's 
ber die Sprache und Weisheit der Indier",in The German Quarterly 69:3(1996),p.269.
(35)关于歌德《西东诗集》对印度的排斥，可参看海涅的概括：“歌德在如此热情地讴歌波斯和阿拉伯的同时，却对印度表示出最断然的反感。这个国家奇特、混乱、浑浊，这使他厌恶，也许是因为他在施莱格尔兄弟和他们的朋友们所进行的梵文研究中窥测到一种天主教的阴谋诡计，由此而产生这种厌恶……歌德对印度的反感给这些人刺激不小，奥古斯特·威廉·施莱格尔先生因此十分恼火，称他为一个皈依了伊斯兰教的异教徒”。参看[德]海涅：《海涅全集》第8卷，孙坤荣译，河北教育出版社2005年版，第63页。
(36)Friedrich Schelgel,Briefe an seinen Bruder August Wilhelm,hrsg.von Oskal Walzel,Berlin:Speyer &Peters,1890,S.631.