现象学的未完成性与审美现象学的建立，本文主要内容关键词为：现象学论文,未完论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现象学作为现代哲学方法论深刻地影响了现代哲学的发展。已有的现象学既具有深刻的合理性，又具有重大的缺陷。现象学始终处于不断自我改造、自我完善的过程中，至今仍然具有未完成性。要克服现象学的缺陷，完善现象学，必须在审美主义的基础上进行建构，即使审美成为真正的现象学“还原”，使审美意象成为存在的显现——现象并且最终使美学成为现象学。
一、现象学的未完成性
现象学是现代哲学家胡塞尔创立的，他超越了古典哲学方法论即演绎的方法和归纳的方法，以本质直观创建了新的哲学方法论范式。胡塞尔坚信可以直接把握绝对的实在，意识具有意向性，意识与对象同一，因此，通过现象学的悬搁，可以排除经验意识，而回到纯粹意识或先验意识。纯粹意识的对象就是现象，现象即本质，这就是现象还原和本质还原。更进一步，先验意识是纯粹意识的根基，它指向实在，因而先验还原就把握了实在(胡塞尔把存在理解为实在)。
现象学的合理之处和学术贡献有三：第一，揭示了意识与对象的同一性；第二，确认了本质的现象性；第三，为现代哲学提供了方法论。
首先，关于意识与对象的关系，西方传统实体论哲学无法达成同一，形成了主客对立的二元论，因此，意识与对象的切合始终是认识论不能解决的问题。胡塞尔以现象一元论来解决这个问题。他批判自然的态度即认为对象独立于意识的观念，而认为对象在意识中呈现，二者同一于现象。其次，现象学揭示了本质、实在可以通过现象的直观而显现。西方哲学一直苦于无法直接把握存在，古代西方哲学用独断论和演绎的方法规定存在(实体)，而康德则认为直观只属于感性领域，不能达到本体，本体只是信仰的领域。胡塞尔现象学认为直观可以还原现象，而且本质直观和范畴直观(返回纯粹意识和先验意识)可以把握对象的本质和实在本身。现象不仅是对象本质的显现，而且通过先验意识的还原可以把握实在。虽然先验还原遭到了普遍的质疑，但认为实在(他把存在理解为实在)可以显现为现象，从而被直观地把握，这一点却是重要的发现。正是这一理论，为现代哲学提供了方法论。所以，最后，现象学方法成为获取存在意义的途径。传统哲学或者采用演绎方法，或者采用归纳方法来获取存在(被理解为实体)，形成了理性主义哲学和经验主义哲学，它们都不能真正解决存在的意义问题。而现象学以本质直观、范畴直观的方法直达本质、实在，从而为揭示存在的意义提供了新的思路。海德格尔就是利用现象学方法来建立他的存在论哲学，而以后的众多现代哲学家都受到现象学的影响，如萨特等。列维纳斯评价现象学的贡献是：“胡塞尔现象学最重要的贡献在于，它从方法上揭示意义是如何产生的，是如何在我们对世界的意识中出现的，或者更确切地说，是如何在我们开始意识到我们对世界的意向性意指出现的。”①
尽管胡塞尔正确地提出了问题，但是，他的现象学理论仍然存在着致命的缺陷，从而无法真正解决问题。胡塞尔现象学属于意识哲学，他把意识作为对象世界存在的根据，把回归纯粹意识作为现象学还原的目标，从而遗忘了存在本身。意识与对象都不是实体，它们只有在存在论的基础上才有意义，也就是说，它们都是存在的现实形态，是非本真的生存状态。只有溯源于存在，意识与对象才能得到根本的规定。现象学的基本规定即意识与对象的同一性，源于存在的同一性即我与世界的同一性共在。胡塞尔现象学的根本缺陷是离开了存在来考察意识与对象的关系，把意识作为实在的根据。海德格尔正是基于对意识哲学的批判建立了存在论的现象学。
现象学的宗旨是“朝向实事本身”，即揭示对象的绝对的本质。但离开了存在论，现象学还原的这一目标就成为问题。任何存在者都依据存在而确立自己的本质，脱离了存在论，就无所谓“实事本身”。这就是说并不存在实体性的、绝对的对象的本质。正如解释学表明的那样，存在者的本质，只是历史性阐释的结果，是视域融合的意义，并不具有绝对性。胡塞尔现象学反对实体论，但又坚信通过对纯粹意识的还原可以获取对象的绝对的本质，说明它没有进入存在论，也没有最终摆脱实体论。
胡塞尔现象学还存在着其他缺陷。首先，它属于认知现象学，也就是说受到传统认识论的影响，把主体与对象的意向性关系限定于认知领域，强调了直观而忽视了情感体验，导致意向性的褊狭。其次，同于意识哲学，现象学强调了纯粹意识而忽视了意象性关系的身体性，从而使意向性变成了单纯的意识活动，现象学还原的结果是纯粹意识，从而使存在也变成了意识性的存在。再次，它把主体与世界的关系确定为意向性即主体性，对象只是意识的被动的构成物，导致主体间性的缺失。他自己也承认：“一种成功的现象学哲学在开始时只能是唯我论，而只有在它建立在唯我论的基础之上后才能逐渐达到主体间性。”[1]163，注(1)最后，是先验论的倾向。由于把纯粹意识确定为一般的认识结构，因此胡塞尔现象学还原是非超越性的、先验论的。胡塞尔说现象学直观“不是人的认识，而是一般认识，不附带任何存在的设定关系。”[2]64这就是说，不是通过对现实意识的超越，而是向一般意识的还原，就能使现象显现。
针对胡塞尔现象学的缺陷，后来的现象学家对现象学进行了发展、改造。
首先，海德格尔把现象学导向存在论领域，建立了存在论现象学。海德格尔批判了胡塞尔的现象学的意识哲学性质，批评它从意识出发而没有进入存在论的领域，从而遗忘了根本。同时，他对现象学进行了改造，变意识现象学为存在论现象学，从而可以运用现象学方法来领会存在的意义。他的思路是，把意识的意向性改造为此在在世的操心，先验自我变成了经验自我——此在，现象学还原变成了此在的生存体验，即通过面向死亡的根本体验获致生存的基本情绪——畏，畏导致现实世界虚无化，从而使存在显现，领会存在的意义。但是，海德格尔并没有达到他的目标，存在并没有显现。这是因为他从此在在世这一主体性前提出发，把现象确定为生存体验的对象。这一生存体验是面向死亡的体验而非自由的体验，因而不是存在的显现，导致对存在的意义无从领会。囿于生存论而没有真正进入存在论，是海德格尔的根本失误。这说明前期海德格尔对现象学的改造仍然没有完成。
海德格尔的学生伽达默尔意识到生存体验不能获取存在的意义，因此他从这一哲学本体论目标退后，不再寻求存在的意义，而只是考察存在者的意义，从而建立了现代解释学哲学。它以前理解的介入否定了纯粹意识和纯粹直观，以历史性的视域融合否定了绝对的本质。这样，他就离开了存在论而退回到生存论，放弃了哲学的基本追求，也从根本上离开了现象学。
与伽达默尔离开现象学不同，其他现象学家仍然进行着不懈的努力，发展和改造现象学。针对胡塞尔现象学偏于认知的倾向，舍勒建立了情感现象学。他认为，情感的核心是爱，而爱是认知的基础。情感、爱都基于同情，同情是我与他者的原初共在，使我与他者结合为一体，使我向他者开放，他者向我呈现。情感现象学弥补了认知现象学的片面性，使我与世界的关系更为全面，使现象学具有了更丰富的内涵。但是，面对情感的世俗性，舍勒转向信仰主义，企图通过上帝之爱作为情感的根据，建立普遍的爱的秩序并且以此来使存在的意义显现。但上帝之爱不能成为情感的根据，信仰主义的现象学不能真正解决存在意义的显现问题，因此，舍勒并没有给现象学找到合理的出路。
针对胡塞尔的主体性意识现象学，梅洛-庞蒂建立了主体间性的知觉现象学。他认为初始经验知觉才是人对世界的基本体验，在知觉中我与对象是未分化的一体。后来又发展为“肉身化”理论，认为主体与世界都是“世界之肉”，彼此具有可逆性。梅洛-庞蒂由此走向了身体意向性并且在身体性基础上肯定了现象的身体主体间性。但是，无论是知觉还是肉身化，都是一种还原到身体性的自然主义理论，不能说明主体与世界之间的本质关系。我与世界之间的同一性不在于身体性，而在于存在的同一性；存在体验不能归结为身体体验，而在于超越性的身心一体性的体验。总之，存在不能还原为身体性存在，只能归结为超越性的、本真的存在。
现象学最后走向了审美主义，主要代表是杜夫海纳。杜夫海纳意识到胡塞尔现象学寻求纯粹意识、先验意识之虚妄，也不满意梅洛-庞蒂回归普通知觉，而是诉诸审美知觉。他认为审美知觉是纯粹知觉，在审美知觉中才实现了现象学的还原：“审美经验在他是纯粹的那一瞬间，完成了现象学还原。对世界的信仰被搁置起来了，……说的更确切些，对主体而言，唯一仍然存在的世界并不是围绕着对象和形相后面的世界，而是——这一点我们还将探讨——属于审美对象的世界”。[3]54这个非现实的审美对象正是“现象”“那个非现实的东西，那个‘使我感受’的东西，正是现象学还原所想达到的‘现象’，即在呈现中被给予的和被还原为感性的审美对象。”[3]54审美知觉具有主体间性，它使审美对象成为“准主体”，审美主体与审美对象达到了交融。这样，杜夫海纳不仅建立了现象学美学，确立了审美的主体间性，而且建立了审美主义现象学。但是，杜夫海纳没有摆脱自然主义的知觉论，而陷于审美主义与自然主义的矛盾。审美所达到的还原，不是知觉甚至也不是“纯粹的知觉”，审美体验也不是感性甚至也不是“灿烂的感性”，而是超越性的审美体验，它实现了身体与意识的同一。
总之，现象学的发展和自我改造，并没有彻底解决它的缺陷，因此完成其显现存在的根本任务也仍然有待于继续努力。这也意味着，现象学仍然具有改造的可能性。虽然现象学的热潮已经过去，但现象学并没有过时，而只是尚未完成，有待于继续建构。
二、现象学与存在论的同一性
哲学的宗旨是把握存在，尽管对存在的理解不同。古代本体论哲学把存在规定为某种实体，陷于独断论。而近代认识论哲学认为无法把握抽象的存在(康德、休谟)，陷于怀疑论。现象学独辟蹊径，让存在显现为现象，从而领会存在的意义。尽管现象学并没有明确地、自觉地把现象归结为存在的显现，但现象的根据在存在论，这是无法否定的。胡塞尔认为现象是对象的绝对本质的显现，而所谓对象只是存在者，不具有绝对性和实体性，其本质只能依据存在论来规定。因此，必须先论证现象与存在的同一性。
首先要明确现象学的存在论根据。胡塞尔现象学的根据是意识哲学，即认为现象是纯粹意识的构造。但实际上意识并不是现象的根据，存在才是现象的根据。这里有一个根本的概念——存在需要重新规定。古代哲学用实体规定存在，实体是绝对的客观实在，是万事万物的根据。海德格尔批评说这是把存在理解为存在者，而遗忘了存在本身，因而要回归存在本身。前期海德格尔把存在理解为“是”(德文sein；英文being)，它是存在者的根据。这仍然没有使存在概念具有合理性。所谓“是”乃形而上学的遗物，是一个虚假的概念，它的涵义是含混的，也没有真实的意义，这一点已经为康德和分析哲学所揭示。海德格尔后期意识到把存在理解为“是”的形而上学性质：“因为真正说来，这个名称(存在——引者)乃属于形而上学的遗产。”[4]1023那么，存在究竟是什么呢？存在是我与世界的共在，它具有本真性和同一性。存在只是逻辑的设定，是可能性，不在场。与之相对的概念是生存，生存是存在的异化，是我在世界中的存在，它在场，具有现实性和主体性。这就是说，存在并不直接是存在者的根据，而是生存的根据，存在者在生存中。生存是存在的现实形式，是存在的异化，用海德格尔的话来说就是存在的“残缺样式”。在生存领域对象显现为表象，而在存在领域世界显现为现象。
现象学与存在论的同一，在于存在具有自觉性，也就是说存在是体验性的，能够领会存在的意义。存在具有超验性，不能直接显现，而是通过生存的自我超越实现的。这就是说，生存具有两重性：现实性与超越性。现实性是指生存的非本真性，是存在的异化。超越性是指生存超越现实、回归存在的趋向。通过超越性的努力，生存超越现实，成为自由的生存，而自由的生存就是存在的回归。与之相应，存在也是存在体验，即存在的自我把握。存在的现实形态生存也是生存体验，即主体对世界的体验。因此，存在——我与世界的共在也就在我对世界的体验中呈现，世界就作为现象呈现，这就是现象学的根据。由于存在的超验性，这种存在体验不能直接实现，而是表现为生存体验的超越。生存的现实性决定生存体验的有限性，它不能真正把握存在的意义，只能达到感性和知性的意义。只有通过超越性的努力，即把现实生存体验升华为自由的生存体验，存在的意义才能显现。而自由的生存体验也就是使存在显现为现象，世界不再是外在的表象，而是现象。所以，从存在与生存的关系上看，就是存在论；而从存在体验与生存体验的关系上看，就是现象学。因此，现象学与存在论是一致的，完全同一的。问题是，何种体验才是自由的生存体验，才能使存在的意义显现呢？这要在下一节中得到解答。
由此可知，存在是生存的根据，也是一切存在物的根据，包括意识和对象。这也就是说，意识与对象都是存在的构成物，现象并非意识的构成物，它只有依据存在才能发生。因此，真正的现象学不是还原纯粹意识的理论，而是回归存在和存在体验的理论。现象学的核心观念是直观性，即通过现象学的直观使现象显现。所谓现象学直观，也是存在显现的方式。存在通过现象被直接体验到，而存在体验与存在是一回事。自古以来探求的存在与意识的同一性问题，实际上就是现象学与存在论的同一性问题。
其次是关于现象概念的规定。何谓现象？胡塞尔说是纯粹意识的对象，从而把现象的根据定位于意识，现象学成为意识哲学。现象学必须在存在论的基础上才是可能的，也就是说现象是存在的显现。在现实生存领域，现象还没有呈现，存在隐而不显，显现者乃表象。表象是经验对象，它与主体分离，不直接呈现于主体。这就是说，表象不能使存在显现，而只是存在者的显示。正是由于这一点，康德才认为认识只把握现象(这里的现象即表象)，无法把握本体，本体是信仰的对象。但现象学却启示我们，存在可以呈现，这就是现象。自古以来，人们就期望能够直接把握存在，如中国哲学认为道显现为象，古希腊的柏拉图认为感官知觉可以激发灵魂回忆理念，这些思想都穿越了独断论成为现象学思想的萌芽。现象学的出现，正是这一古老理想的现代实践。必须超越现实领域，摒除经验意识，进入超越性意识，使世界摆脱表象，才能成为现象。这正是现象学作为哲学方法论的缘由，它使直接把握存在成为可能。胡塞尔现象学没有进入存在论，但却不自觉地把现象与存在联系起来。他在本质还原阶段，把现象规定为对象本质的显现，例如红布之红就是本质还原的结果。但由于脱离了存在论的基础，这个存在者的本质也只是知性的本质，而非超越性的本质。例如红作为“本质”只是经验对象的抽象，仅仅是表象，(类的抽象)，或者说，它还不是真正的“本质”。哲学意义上的本质，应该是对存在的规定，是存在的意义。后来胡塞尔又提出先验还原，认为先验意识是纯粹意识的根据，从而揭示了实在的本质。他所谓实在，实际上是对存在的理解，但是不正确的理解。至于海德格尔则明确地把现象概念与存在论联系在一起，建立了存在论现象学。海德格尔说现象是“就其自身显现自身者，公开者。”[5]36现象也就成为事物的本真的存在方式，现象与存在同一。现象不是表象，不是存在者的显现，而是存在的显现，所以后期海德格尔把存在规定为无蔽的澄明。总之，可以看出，现象学自觉或不自觉地与存在发生着内在的关系。现象学的重建，必须在存在哲学的基础上，把现象作为存在的显现。要把握存在必须使现象显现，而不是使表象(存在者)显现。
从存在论出发，作为存在的显现——现象，就得到了根本的规定。现象作为存在的显现，与存在一样，具有两个根本特性：一是超越性，二是主体间性。所谓现象的超越性，是指现象是存在的显现，而非生存的显现，它超越现实领域，达到本体的领域。这是由存在的本真性决定的。存在超越现实生存，它具有非现实性和超验性。现象并不自然地存在于现实生存世界，现实世界中只有表象，表象只是存在者的显现，而非存在的显现。现象是超越性努力的结果。所谓超越性努力，就是通过对经验意识的升华，达到自由的意识。那么，接下来的问题是，经验意识升华为自由的意识何以可能？在于生存本身的两重性：现实性和超越性。现实性是存在的异化，超越性是对存在的回归。正是超越性对现实性的突破，使经验自我(意识)升华为自由的自我(意识)。请注意，这里是经验意识升华为自由意识，而不是胡塞尔的向纯粹意识的还原。而自由意识作为超越的主体沟通了我与世界并且使我与对象同一于现象，从而使存在显现。那么，为什么说现象具有超越性呢？因为它是存在的显现而不是生存的显现；它不具有现实性，不是现实表象，不具有实体性而具有超验性。另一方面，由于存在通过现象显现，从而使存在由不在场的逻辑的设定变成在场的现象，它可以被感知，由无变成了有。
所谓现象的主体间性，是指在现象中消除了我与世界的对立，自我与世界都作为主体而融合为一，从而在直观体验中达到物我同一。胡塞尔的现象学是主体性的现象学，它的意向性是单向的，意识能动地构成现象，对象只是被构成物。而存在论现象学认为，现象中没有主客对立，而是物我合一。这是由于存在的同一性规定的：我与世界的共在，不是客体性的，也不是主体性的，而是同一性的。在现实生存中，我作为主体与世界对立，世界表象化。现象作为存在的显现，超越了现实生存，克服了主客对立，我由片面的主体变成了自由的主体，世界由片面的对象变成了另一个自由的主体，彼此充分交往、互相理解、同情，最终融合为一。因此，存在论现象学的意向性不是单向的、主体性的，而是双向的、主体间性的；不是意识构成对象，而是彼此互相构成，于是现象显现。自古以来，人们就期望世界能够与我和谐共在，消除对立，从而充分地把握世界。但这只是一种没有实现的理想。存在论现象学实现了这一理想，我向世界敞开，世界向我开放，彼此进入同一之境，而这个同一之境就是存在的显现。主体间性使我与对象融合无间，所以现象是直接体验(包括非自觉意识)的对象，是存在的自我显现，而非经验(包括自觉意识)的对象，非他者的显现。
针对现象学的意识哲学，应该把使现象显现的所谓纯粹意识修正为自由的体验。主体对世界的意向性关系，不仅是意识性的，也是身体性的，但意识与身体的分离在现象学的自由体验中应该得到弥合，形成同一的自由体验。所谓自由体验，一是意识与身体感觉的融合，二是对现实生存体验的超越。第二点，前面关于现象的超越性已经论及，此不赘述。关于第一点，正是后现代主义所关注的。后现代主义以身体性吞并意识性，认为二者自然的同一。而实际上，身体与意识在现实生存领域是有差异的，二者并不完全同一。例如，身体欲望与伦理信念就常常发生冲突，往往是后者抑制前者，前者反抗后者。这就是所谓感性与理性的冲突。那么身体性如何与意识同一呢？具体说来，就是使意识与动作意识充分融合起来。所谓动作意识，就是身体体验，它发源于动物思维及个体婴幼儿身体意识，在成人意识结构中作为动作意识层次存在于非自觉意识的底层。它包括身体操作感觉，如人的运动、劳动技能甚至语言能力，这些能力不仅仅是意识的功能，也是身体的能力，是直接的身体意识。动作意识还包括身体欲望体验，它使生理冲动在意识层面上得到表现。因此，人的情绪欲望可以支配人的身体行动甚至语言行为。问题在于，如何使身体性与意识性完全融合，也就是把身体体验上升到精神层面，这在现实领域是无法做到的。这个问题，只有当生存体验回归存在体验即自由的体验时，才能得到解决。这意味着在自由的体验中，意识与身体之间的对立将得到消除，而实现身心合一。至于这个自由的体验是什么，下面一节将要得到答案。
意识哲学首先是认识论哲学，即把意识归结为认知，而抹杀或贬低了情感意志。胡塞尔的意识现象学也是如此。为了克服这个弊端，舍勒才创建了情感现象学，以情感体验来把握对象世界。应该在自由的生存体验中来融合认知与情感。现实生存体验中，情感与认知是分离的，这典型地体现在科学与意识形态的分离。而在认知与情感体验分离的状态中，现象被分割为孤立的表象而无从显现，存在的意义不能被完整的领会。只有在自由的体验中，认知与情感才得到完全的同一，现象才完整地呈现，而存在的意义才能被完整地领会。那么，如何实现知情合一呢，这仍然要诉诸自由的体验。
三、建立审美主义的存在论现象学
使存在显现是一个古老梦想，从柏拉图的理念的回忆，到老子的道象，最终发展为现象学还原。但是，现象学作为哲学方法论并没有结出果实，它没有使存在的意义得到把握。这是由于现象学没有进入审美领域，因而现象学还原不能真正发生，存在的意义也无从显现。首先，所谓现象学还原并没有脱离现实生存领域而进入存在本体领域，因此现象学直观仍然是感性的理解，只能把握表象对象；所谓本质还原也只是知性的理解，只能把握概念对象，它们都不能把握存在本体。其次，纯粹直观和本质还原并无可能。直观即非自觉意识，但非自觉意识并不独立存在，它要受到自觉意识的制约、渗透，因此并不纯粹。具体地说，就是任何理解要受到前理解的干扰，不可能有纯粹意识、绝对直观。所谓先验意识，是胡塞尔对纯粹意识的进一步纯化，它成为意识的根据。但先验意识不是显意识，而只是潜意识结构，因此不可能被还原出来。历史上许多哲学流派都企图使意识纯化，如庄子的心斋、坐忘和禅宗的顿悟等，但实际上也只是一种理想并不具有可行性。总之，不可能把经验意识还原到纯粹意识和先验意识。因此后来伽达默尔的解释学才放弃了纯粹直观，而回到历史性的理解，意义成为视域融合的产物，而非绝对的本质。同样，存在不能直接成为直观对象，它没有可能显现为现象。正因为如此，企图运用现象学来把握存在意义的现象学家都没有达到目标，如海德格尔、萨特等。
只有诉诸自由生存及生存体验，现象才能呈现，存在的意义才能得到领会。什么是自由的体验和意识呢？这就是审美体验和审美意识。实际上，现象的显现或者自由的体验只有在审美中才可能，现象就是审美意象，而在非审美活动中只有表象。这就是说，只有审美才直观存在，领会了存在的意义，舍此别无他途。因此，现象学最终在美学领域结出了果实。海德格尔前期建立存在论现象学的实验没有成功，于是后期走向审美主义。他诉诸诗性语言和诗意地安居，在天、地、神、人四方的亲密共在即世界游戏中，使存在的意义(真理)显现出来。这就是所谓的无蔽的澄明，也就是存在显现为现象。但他没有系统地论证和建构新的存在论现象学。现象学美学家杜夫海纳建立了审美经验现象学，认为只有审美经验才具有了现象性，完成了现象学还原。他在这个基础上建立了一个审美哲学即所谓“审美形而上学”。但他的现象学美学受到梅洛-庞蒂的知觉现象学影响而具有自然主义的倾向。而在中国古代，象作为道的体现，最终演变成为意象概念。审美意象是道的体现，它具有主体间性，情感性。这就是中国古代的审美主义现象学。实际上，意象就是现象学的现象。现象作为存在的显现，只有审美意象才符合，而审美之外现象无从显现。所以说，审美意象才是真正的现象，美学是真正的现象学。
审美如何可能成为现象的显现呢？因为审美作为自由的生存方式和体验方式，具有超越性和主体间性，从而成为存在的显现。审美不是现实生存和体验的一种，而是超越现实的自由的生存方式和生存体验方式。现实生存以其超越性产生审美理想，审美理想使现实生存升华为自由的生存，从而回归存在本体。在自由的生存体验中，世界作为整体呈现，存在意义被我领会。这就是说，不是纯粹直观还原本质，而是审美体验超越了现实生存体验，回归存在本体，从而穿越表象世界，使存在显现为现象。这个现象就是审美意象。同样，审美体验不是意向性的单向构造，而是双向构成。审美体验消除了主体与客体的对立，使审美主体与审美对象互为主体、互动交往，彼此理解、同情，融合不分，成为审美意象。这意味着我向世界开放，世界向我开放，彼此占有。审美体验还弥合了认知与意向的分离，审美意识既是自由的情感体验，也是对世界的最真实的把握。例如，表现艺术诉诸情感，但也是对人生真谛的认识；再现艺术诉诸认识，但也表达了对人生的情感态度。总之，审美具有知情合一性，克服了人与世界关系的片面性，完整显现了存在的意义。
现象学要使存在作为现象呈现出来，难题有三：一是经验自我如何摆脱有限性，领会超验的存在意义；二是如何克服经验对象的有限性，把握存在者整体；三是如何超越时空，使存在作为绝对的意义显现。
对于第一个问题，必须寻找到超越经验(现实)主体的途径。胡塞尔企图通过悬搁实现现象学还原，把经验意识净化为纯粹意识、先验意识。但纯粹意识、先验意识并不独立存在，也不能把握超验的存在意义。这一点，前面已经说明。需要进一步说明的是，胡塞尔走的是还原论路线，而不是超越论路线。摆脱经验自我、经验意识的局限途径不是悬搁经验意识，而是超越经验意识；不是还原到“纯粹意识”或“先验自我”，而是升华为自由的意识、自由的主体。在审美中主体成为自由的主体——审美个性和审美意识。与此相关的是，如何克服自我的个体局限而达到普遍性。胡塞尔为了解决这个问题，把经验意识还原为纯粹意识、先验意识，即，使意识失去个体性而成为一般的意识。现象学的普遍性就建立在非个体性的基础上。而真正的现象应该是个体性的，它与存在的个体性相符；同时也在个体性的基础上具有普遍性，因为个体之间具有主体间性。因此，对存在意义的领会不同于科学认知，不会导致绝对的一般意义，而是绝对个体化的意义。同时，这种个体性的领会也沟通了他人的领会，从而具有了普遍性。审美体验、审美意象是充分个体性的，是最为独特的，它是我对世界的领会，因此存在的意义也是个体性的。同时，正因为充分的个体性，也就具有了充分的普遍性。这是由于审美主体之间具有主体间性，从而达到互相理解。同时也由于审美体验中自我和自我意识升华为审美个性、审美意识，成为自由的主体和意识，从而越具有个性也就越具有普遍性。这就是主体的审美超越，从而在存在论水平上克服了现实主体的局限，使主体具有了把握存在意义的可能。
第二点，经验对象如何克服有限性而成为世界整体的，这是由于审美使世界整体显现。胡塞尔认为观念对象可以作为现象呈现，顺此推演下去，存在者整体也可以作为观念对象而成为现象。那么，这个面对存在者整体的观念直观到底是什么呢？是先验意识吗？它如何直观世界整体呢？这个问题，胡塞尔没有明确论述，他甚至谈论到无对象的意识；他也没有自觉地把存在的意义作为现象学的目标(他认为海德格尔的存在哲学是背离现象学的人类学)。对这个问题，海德格尔是这样解决的：由于一个无限的对象是无法想象的，也是无法把握的，海德格尔只好以死亡体验畏使世界虚无化，从而使存在显现。但这一设想无论是在逻辑上还是在实践上都不合理。一方面死亡体验不可能是个体的真实体验，因为在我经历死亡时生存就不在了，体验也不在了；我面对的其实是他人的死亡，而这不是我的生存体验。而且，对死亡之畏也不必然导致虚无意识，也不必然使存在显现。根本性的生存体验不是死亡体验，而是超越性的自由体验，这就是审美体验。因此，只有在审美体验中才能找到答案。审美固然是对具体对象的体验，但在进入审美体验后，对象世界以外的现实世界就不复存在，它被审美注意所消解、屏蔽，被虚无化了，只有审美对象作为整个世界与我交往。这就是杜夫海纳所说的非审美世界的“中性化”。于是，审美对象与审美主体都脱离了现实时空，彼此直接切合。此时审美体验不仅是我与具体对象的接触，而且是我与世界之间的共在，世界作为审美意象呈现出来，存在现象化。例如我面对一幅山水画，审美对象不是一山一水，而是整个世界、整个宇宙；那个山水就是存在的现象，我在其中领会了生存的终极意义，那就是超脱凡尘的自由。因此，审美体验是一种自由的生存体验，它使存在显现，直接把握了存在的意义，这个意义就是自由。
关于第三个问题，即克服时空间隔而使存在显现的问题。胡塞尔主张通过对意识的纯化而直接面对实事本身，从而使对象摆脱时空的障碍，呈现本来面目。但问题在于，在现实领域，摆脱时空限制，直接面对实在并无可能。由于历史性与社会性是事物存在的根本状态，对象世界无法脱离时空而存在。因此，正如解释学强调的那样，在现实领域，事物的意义是非绝对的，被历史条件所规定的。这样，非审美主义的现象学就失去了根据。审美作为自由的生存方式和解释方式，真正克服了时空的限制，进入了自由的存在领域。审美不是在现实中展开，而是超越现实世界，超越现实时空，包括超越了自然的时空，也超越了社会的时空，在自由的时空中展开。这样，审美对象作为“实事本身”就呈现为现象——审美意象。审美克服现实时空障碍，进入自由时空，因此世界才能直接呈现，也才有现象——审美意象的发生。现象学所谓的“实事本身”并非实体，乃是超越的意义世界，也就是现象。
审美体验弥合了意识与身体的分离，它既是自由的精神，又具有充分的身体性。审美意识把动作意识融合于己，因此审美具有最高的精神性，因为它领会了存在的意义，是灵魂的升华；又是身心一体的全部体验。只有身心一体的体验，才能把握世界整体和存在的意义。当我们说审美意识时，已经不同于与身体分离的一般意识，而是带有身体性的审美体验。审美意识把意识与动作意识高度融合，成为真正的人的自由体验。审美体验中思想、情感与身体体验高度一体化，如在艺术创作、表演中，审美意识(包括审美情感)直接支配身体动作；即使是艺术欣赏，也不是纯粹的精神活动，身体的愉悦与思想感情的升华是同步的。同时，在审美体验中，身体欲望得到升华，克服了其低俗性，变成了自由的意识，如艺术中的情爱描写或人体形象就脱离了单纯的肉欲而达到了灵魂的净化，同时也达到身体感觉的最大愉悦，即所谓“高峰体验”。审美在身心一体的我与克服了心物对立的世界(审美对象)之间，构成了全方位的主体间性(它比杜夫海纳的审美知觉要更全面)，二者亲密无间，实现了现象学的同一。
现象学把明证性作为自身的标准，胡塞尔说：“明证性实际上就是这个直观的、直接和相应自身把握的意识”。[2]51明证性是现象呈现的状态，它植根于审美超越性、审美主体间性以及对时空间隔的克服。现象中达到物我同一，彼此不隔，互相敞开，对象被意识接纳，意识对象化，从而使明证性发生。明证性在审美中才得到真正实现，这种体验就是美感。美感发生，不仅是身心的愉悦，更是存在的澄明，这就证明现象呈现，存在被把握。
这样，审美就是现象学的还原，即，使存在显现、领会存在意义的唯一途径。以此为据，我们就可能建立一个审美现象学。关于美学与哲学的关系，历来把美学作为哲学的附庸和延伸。鲍姆加登把美学定义为感性学，其地位低于作为理性学的哲学其他学科。康德认为审美介于感性与理性、现象与本体中间，其地位也低于伦理学和宗教。黑格尔把审美定位于绝对精神的感性阶段，其地位也低于绝对精神的更高阶段宗教和哲学。只是在19世纪末和20世纪，理性主义破产，才产生了审美主义倾向。叔本华认为意志本体导致生存的痛苦，而摆脱意志的唯一途径是审美，由此可以解脱生存痛苦。尼采否定理性倡导超人哲学，但最终走向审美主义，认为审美才是最高的价值。海德格尔后期主张诗意地安居，在诗性的生存方式中领会存在的意义。总之，他们把审美当做超越理性的最高生存方式，从而导致了哲学的审美主义走向。但仅仅肯定审美是最高价值是不够的，必须进一步建立审美主义的存在论和现象学。这意味着提升美学的地位，即美学不是哲学的延伸，它具有更为积极、重要的作用和地位。应该确立这样一个观念：美学就是现象学，而且美学是哲学的基础，也是本源的存在论。为什么这么说呢？我们先考察哲学思维的出发点何在。按照从抽象上升到具体的原则，哲学思考的出发点应该是存在，但存在也是哲学论证的终点。这个悖论如何解决，如何获取存在？那就要运用现象学——美学，诉诸审美体验。把现实生存体验升华到自由的生存体验即审美体验，进而通过对审美体验的反思，形成哲学范畴，从而揭示了存在的意义——自由。以上是现象学对存在意义的发现，下一步，就是哲学对存在意义的论证：要从存在范畴出发，论证存在的意义是自由。这就是说，哲学思考必须建基于审美体验之上才有可能，哲学思维是对审美体验的反思。后期海德格尔提出诗与思是把握真理的方式，而诗是审美体验，思是哲学思考，它们二者是“近邻”。海德格尔没有说清楚的是，它们之间的关系实际上是直接体验与反思的关系，前者正是现象学的“直观”，是对存在意义的发现，存在的意义由此显现；后者是对存在意义的论证，哲学体系由此构建。于是，美学就不再是感性学，而是使存在显现的现象学，美学也不再是哲学的分支，而成为哲学的方法论和本体论。
［收稿日期］2011－07－27 ［修回日期］2011－12－06
注释：
①转引自孙向晨《面对他者——莱维那斯哲学思想研究》第49页，上海三联书店2008年版。
标签：现象学论文; 存在论论文; 主体间性论文; 本质与现象论文; 本质主义论文; 胡塞尔论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 同一性论文;