名分之礼与王权的合法性认证，本文主要内容关键词为：王权论文,名分论文,之礼论文,合法性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从明代“大礼仪”之争说起
明嘉靖年间发生的“大礼仪”事件，前后持续20余年，16名大臣被“廷杖”致死，受牵连下狱的四品以下官员达134人之多。① 造成这一震惊全国的事件之起因，竟是以我们今日眼光看来无关紧要的所谓名分之争。
正德十六年，武宗皇帝猝然而逝，其在世既未生子立嗣，又无同父兄弟，于是，如何既合儒家礼法，又能保证最高权力的顺利过渡成为朱氏皇族和满朝文武亟待解决的难题。内阁首辅杨廷和以《皇明祖训》中“兄终弟及”的规定为依据，提出迎立武宗叔伯兄弟、兴献王朱祐阮的独生子朱厚熜熄入继帝位。杨廷和的迎立主张得到慈寿皇太后(武宗生母)的准允，形成定策，以武宗“遗诏”和太后“懿旨”的名义公布天下。于是，朱厚熜入继帝位，是为世宗，年号嘉靖。由于世宗并不是以皇太子而是以外藩亲王继位的，并且不属于孝宗—武宗这个宗支，这样便在儒家礼仪上产生了一系列问题：世宗是继帝统，还是既继帝统，又继宗统？也就是说，他是仍为亲生父母之后，还是过继给伯父孝宗、伯母慈寿皇太后为后？这又关系如何追尊朱厚熜亲生父母的封号，如此等等。在嘉靖皇帝亲自发动下，举朝上下围绕这些问题展开了规模巨大、旷日持久的争论，“始而争考、争帝、争皇；既而争庙及路；终而争庙谒及乐舞”。② 这起政争最终导致了明代中后期权力格局的动荡与重组，并对后世的政治秩序产生了重大的影响。
大礼仪事件争论的焦点在于一个“名”字。嘉靖继位第六日，杨廷和即命礼官集议嘉靖帝父兴献王的封号及崇祀典礼。杨廷和等引经据典，提出嘉靖皇帝宜尊称孝宗为“皇考”，称兴献王、兴献王妃为“皇叔父”、“皇叔母”，自称“侄皇帝”。这样嘉靖帝在名分形式上成为既继统，又继嗣。这是以杨廷和为首的多数派的议礼纲领。他的这一套名分礼制参照了东汉光武帝的合法性认证。
据《后汉书·祭祀志》所载，东汉王朝君臣曾集议光武帝刘秀在祭祀中的名分问题，建议刘秀按照“礼”的名分原则，尊称西汉的宣帝为祖父，元帝为父亲，把自己按照“父昭子穆”的顺序排列到从汉高祖至汉元帝的昭穆次序中去，而将自己的直系祖先，即从其高祖春陵节侯至其父南顿君“别序昭穆”，这就是“既事大宗，则降其私亲”，③ 以为这样才“名正言顺”，合法地继承刘汉大统。
然而，明代不是东汉，嘉靖不比光武。朱厚熜可不愿像刘秀那样委曲求全。反对杨廷和议礼纲领的一方以“礼出于情”为出发点，强调“继统”与“继嗣”不同，说嘉靖即位是直接承明太祖之皇统，而不是继孝宗或武宗之嗣。他们解释说，世宗奉武宗遗诏即位，“则陛下为宪宗纯皇帝之孙，孝宗敬皇帝之侄，兴献帝之子，武宗之弟，伦叙当立，秩然不待文饰者矣。”④ “夫天下者，祖宗之天下也，自祖宗列圣而传之武宗，孝宗不得而私也；武宗无嗣而传之皇上，武宗不得而私也，此正所谓兄终弟及，而不必为后者也。夫天下者，受诸其兄者也，既不必为其兄立后，又何必追为其伯立后乎？”⑤他们旨在论证嘉靖帝不改嗣大宗而继位的合法性。
嘉靖帝自然愿意采纳后者们的名分礼仪说辞，最后颁布诏令曰：“朕本宪宗纯皇帝之孙，孝宗敬皇帝之侄，恭穆献皇帝之子，逮皇兄武宗毅皇帝上宾之日，仰遵圣祖‘兄终弟及’之顺，属以伦序当立……盖伯侄父子乃天经地义，岂人所能为乎……已告于天地、祖宗、社稷，称孝宗敬皇帝曰皇伯考，昭圣皇太后曰皇伯母，恭穆献皇帝曰皇考，章圣皇太后曰圣母，各正厥名，揆之天序人伦，情既允称，而礼亦无悖焉。”⑥ 至此，嘉靖帝从礼的层面确定了他与亲身父子名分问题，也认为已从名分之礼上解决了他继位的合法性问题。于是，那些死抱着必须继嗣才能合法继统的大臣们不是被廷杖立毙，就是被下狱治罪，因为他们的名分礼仪之论正面挑战了嘉靖帝的合法性，这是他绝对不能容忍的。
尽管明嘉靖在表明自己继位合法性上采取了与汉光武不同的名分认证和礼仪，但皇位继承必须“名正言顺”，必须以基于血缘伦理礼仪制度的“名”去正皇位继承的“实”，从而获得并巩固民众对统治权力的合法性信念，却是中国古代统治者建立最高统治权力合法性的普遍思路。
二、合法性与礼的合法性价值
合法性问题是古今中外所有政治形态都无法回避的问题。一种政治秩序获得被统治者自愿服从，或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持，即表明它具有合法性。历史上，执政者的合法性认证，大凡基于三种方式：一是血缘，二是权威，三是某种程序。中国古代的兄终弟及、嫡长子继承或嫡子继承均可归于血缘基础。明世宗虽不认为先继嗣才能继统，但他搬出“兄终弟及”仍基于血缘认证。明世宗继位也符合权威认证，他握有先帝“遗诏”和太后“懿旨”。至于程序，也不可缺少，那往往是一套庄严、刻板、繁琐的礼仪制度，如登基、大婚、祭祀、宗庙、朝议、进贡、封禅、明堂、巡狩等，以此宣示天意，昭告天下。在政治实践中，常常是三管齐下，血缘也好，权威也罢，一般都外化为礼仪制度与程序。所谓礼具有“经国家、定社稷、序人民、利后嗣”⑦ 的功能，所谓礼是“天之经也，地之义也”⑧ 的大经大法，其奥秘正在于此。
学界普遍认为，礼具有宗教、道德、制度等性质与功能。正是礼的这种综罗一切的特性，使其在构建古代政治统治合法性上起着不可替代的作用。
礼源于祭祀。随着王权的出现，王逐渐垄断了这种祭祀权力，作为宗教权力的礼成为君主神化王权、建立合法性的主要路径。故有“国之大事，在祀与戎”的说法。《中庸》认为：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀其先也。明乎郊社之礼，稀尝之义，治国其如示其诸掌乎！”表明礼乃君主治国所必须掌握的一种根本权力。中国古代文化缺乏形态完整的宗教，但不等于没有宗教关怀，与巫祝难分难解的礼仪制度满足了世间的宗教追求。祭祀之礼内涵的宗教功能为王权提供了最高的权威认证，使王冠笼罩在“神”(上帝、天)的光环之下。
“为国以礼”、“为政以德”，则意味着礼的德性要求，将政治的秩序伦理化，形成“君君、臣臣、父父、子子”的伦理化政治差序格局。于是，“上好礼，则民易使也”⑨ 的政治统治认同就得以建立起来，政治合法性的问题就可以迎刃而解。在这种秩序建立的进程中，“礼”，即按照伦理道德的规范端正政治行动的行为，就是一个树立政治合法性权威必须重视的事情。⑩ 可见，道德之礼为王权合法性提供了道德基础。
在国家的制度规范层面，礼也并非无所作为。礼将社会划分为许多不同的等级结构，并赋予每个阶层不同的名分，然后将这种名分制度与百姓的日常经验进行贯通，使之成为一种生活自觉，“日用而不自知”，产生一种强大的惯性力量使名分制度中的个人对之形成一种制度性依赖，这在无意之中便论证了这种王权结构的合理性与合法性，由是奠定王权合法性的制度基础。
礼对古代王权合法性的认证是全方位和立体的。
三、名分之礼对王(皇)权的合法性认证
现在，我们回头来讨论名分之礼对王权的合法性认证。
古代的礼，从形式上说就是一种按名分确定相互关系的仪式。无论是宗教性祭祀之礼，还是体现人世问伦理差序格局的道德之礼，在具体践行过程中，都得依既定的名分进行。所以，礼乐制度就是一种名分制度。司马光在《资治通鉴》的开篇就说：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。”因此，礼对具体的个人而言就是名分制度，包括血缘名分与社会身份。礼要求体制内的每一个人都应自觉地遵守并维护名分规则，各负其责，各安其分。春秋时期礼崩乐坏，诸侯力政，实际上就是各诸侯不守为臣之名分，僭越天子之礼。所以儒家特别强调名分对于等级秩序的作用，将统治的合法性与名分相关联，从名分的角度来确立统治的合法性。
所谓“名分”，简单来说就是君君、臣臣、父父、子子。用今天的话来表述，就是指一个人在团体中的角色。 “先王恶其乱也，故制礼义以分之”，(11) 这种礼之“分”就是要求父慈子孝，君贤臣忠，个人恪守自己的本分，使得政治体制得以顺利运转，从而实现整个社会秩序的稳固与和谐，形成贵贱有等、尊卑有度、等级俨然却又井然有序的礼制秩序，这种奠基于名分原则之上的礼制既是一种行为规范，同时也是一种意识形态。在这样的一个礼制秩序中，个人的行为只有符合名分原则才被视为合理的，从而也是合法的。
《左传》中诸多“礼也”、“非礼也”的评判，很多是基于这种名分合法性的基础之上作出的。如《隐公三年》针对《春秋》经文说：“君氏卒”三字，《左传》从“名”的角度予以解读：
“夏，君氏卒。声子也。不赴于诸侯，不反哭于寝，不祔于姑，故不曰薨。不称夫人，故不言葬。不书姓，为公故，曰君氏。”
《左传》这一类文字在内容上固然只是对礼中原有的“名分”观念的解说和阐释，但通过这些具体事件可以看出，在周初以来的礼的体系中，“名”的合法性意义已经深入人心。
通过名分之礼的教化和遵行，使社会各个阶层的人都认识到自己的位置，提醒每个个体都在名分体系之内，从内心深处警戒人们不得僭越这种礼制名分秩序。正如《礼记·礼运》所言：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”孔颖达疏曰：“人皆知礼，上下分定，君有危难，皆欲救之，故人皆贪爱其以义而死，竞欲致死救之，耻患其不义而生，不欲苟且生也。”“分定”之后，礼制中的成员人人争相维护这种名分秩序，即使牺牲生命，也引以为荣。所以礼之名分观念不是一种简单的名与实之间的逻辑关系问题，它从符号价值到内在意义都起着一种激发民众对最高权力这一既成现实的内心认可，从而奠定统治的合法性基础。
四、名分核心——“三纲”与王(皇)权的合法性
在名分观念和名分礼制中，“三纲”居核心地位。最先提出“三纲”概念的是汉代的董仲舒。他将“君臣、父子、夫妇”(12) 这三对关系命名为“王道之三纲”。正式确定三纲的内容，出自《白虎通义·三纲六纪》：
“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲’。”
随着儒家学说成为中国帝制时代的官方意识形态，这种以“三纲”为核心的思想得到历代统治者的大力提倡，成为后世所谓的“礼教”的灵魂。这里我们暂且不对“三纲”本身作价值判断，从合法性的角度而言，“三纲”对最高统治权的合法性建构和认证的作用是显而易见的。
合法性的成立无非是由两个部分组成：一部分是统治者的合法化行为；一部分是被统治者对统治者行为的价值判断。如果二者达成一致，统治的合法性便得以形成。这其中有一个关键，就是被统治对统治的内心认同。统治者通过“三纲”的宣扬，建立起有利于统治稳定的心理基础，使最高统治权得到民众的“内心服从”。
“三纲”涵盖古代中国人观念中最重要的关系。在“三纲”所涉及的三类关系中，具体又可划分为二类，一是自然的，具有天然的亲缘关系，被称为“自然”、“天性”或“天属”；二是人为的，即“义合”。“三纲”中，父子是“自然”与“天性”，而君臣与夫妻都是“义合”。基于先天血缘属性的父子关系的观念很容易在古代中国人的思想里落地生根。基于后天“义合”的君臣关系中，君要对于臣取得类似于父子的人伦式的绝对的优势地位，却并非容易，更何况在先秦思想中还有“从道不从君”、“义不合则去”的内容。从统治合法性的建构上来说，这三对关系中，君臣关系和父子关系是主要关系，其中最为核心的是君臣关系。西方政治学者斯托克认为一种权力要合法，必须有其下属“尤其是其中最重要的成员——对特定的权力关系明白表示同意。”(13) 由于各级官员是直接代表君主对国家进行统治的人，他们对君主的服从直接关系到政治的稳定，也影响到他们治下的民众对于君主的态度，因此，君臣对最高统治权合法性的建立至关重要。
将君臣名分纲常化，统治者主要运用了下列手段：
(1)君臣关系仪式化。中国古礼的每一个看似平淡的仪节，都赋予了很神圣的含义。礼制中的朝仪、燕饮、丧葬等都是以君为中心来设定的，而且自汉开始君臣之间在仪式中的距离越拉越大，君主的地位趋于绝对化。唐高宗时，殿中侍御史程元素奏改祭祀时升阶仪注便是一例。其疏云：
“臣伏见仪注，皇帝升坛及降，并由午阶，初引太尉奠玉，亦从南阶。臣不敢广陈典故以烦圣览，必谓君主不可与臣下同阶。太尉奠玉，请从卯阶，依西献礼。则登降有数，君臣道存。”(14)
这些繁文缛节，都是围绕着君臣大义而设定的。法国著名的社会学家涂尔干对宗教仪式的研究表明，仪式的社会功能在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会集体的观念，使人们保持信仰和信心。礼仪只是一种手段，对最高统治权合法性信念的培育与推动才是其真实目的。从历史的发展实际来看，礼的这些规定正是适应君臣尊卑森然的政治格局的需要，通过这些生活细节来体现“君臣之义”的好处在于：当这些琐碎的规定被作为生活常识为人们熟悉接受之后，其背后隐含的纲常名分观念就被当作是天经地义的东西而不必加以追问。
(2)君臣关系父子化。父子之亲乃是先天的血缘关系，不可改变，君臣关系不具有这种先天决定性。要将君臣关系绝对化，将之比照父子关系进行拟制，是统治者获得民众服从，增强自身合法性的通常做法。(15)
自汉代以来，统治者努力将原本是基于“义”的非血缘的君臣关系拟制成父子关系，使森严的等级关系蒙上了一层温情脉脉的面纱。在儒家的经典中，对君的忠与对父的孝，从来都是相辅相成的。《孝经》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”《礼记·祭统》：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”可见，孝是忠的基础。由此，君与父、国与家之间的隔膜被打通，所谓：“事君不忠，非孝也。”(16) “求忠臣必于孝子”。汉武帝时，严助上书云：“臣事君犹子事父母也。”(17) 苏武出使匈奴被俘，拒不投降，说：“臣事君，犹子事父也，子为父死，亡所恨。”(18) 东汉有“忠臣出于孝子之门”的谚语。(19) 这都说明了君臣关系被拟制成父子关系，在很大程度上已经被民众接受并被认为是理所当然之事。
将君臣关系拟制成父子关系还有制度化的保障，《仪礼·丧服》规定，臣为君服斩缞三年，同于子女为父的服制。
礼的微妙之处，在于用一个普泛化的父亲身份(君成为社会性的父)和普适化的忠孝观念，形成对皇(王)权合法性的普遍信仰。
(3)君臣关系天定化。《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”《郭店楚墓竹简·成之闻之》曰：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”这实际是将父子、君臣、夫妻三种关系作为一种宇宙秩序的自然推演，是天地间与生俱来的一种天然关系。先秦之后，董仲舒将这一理论进一步系统化、绝对化和永恒化： “王道之三纲可求于天”，“天不变道亦不变”。(20) 董仲舒又由“贵阳而贱阴”推衍出君贵臣贱、父贵子贱、夫贵妻贱，宣称“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，(21) 以论证人间君臣秩序的绝对性。
统治者将君臣关系仪式化、父子化、天定化后，也同时具有了合理性与正当性。孟子云：“无君无父，是禽兽也。”(22) “君臣之义无所逃于天地之间”，君臣关系构成了“人之为人”的一种内在要素。“三纲”成为名分观念和名分礼制的核心，不仅奠定了有利于合法性统治的心理基础，而且对最高统治权的合法性具有某种直接意义上的认证作用。
五、名分之礼：合法性认证与合理性要求并存
诚如前述，正是这样一套形式刻板、程序繁琐、神秘色彩浓厚的名分礼仪，一面能让王(皇)权握有者体验神圣，将自己固化于神圣的神殿之上，一面又可以震慑民众于神圣之下，增强对最高权力支配地位这一既成现实的内心认可，从而奠定统治的合法性基础。然而任何事物都具有两面性，名分为君权提供了合法性认证的同时也在影响着君权自身的运作。中国古代统治的合法性是由各种名与名之间相互联系而建构起来的综合体系，君主为了维持成员对他的合法性信念，同时也要受制于这一体系本身：作为君主，既有君之“名”，就必须行使君之职权，遵守君的行为规范。这样，中国古代政治成为由各种“名”相互编织而成的一个相互关联的网络，由于君主处于这个体系的中枢位置，他为此必须承担更多的责任，礼在赋予君主帝王独尊名位的同时，也同样赋予了无限大的责任期待。这样的思想在先秦儒家经典中比比皆是。
这些儒家的经典论述中都寄予了在合法性的双方关系中君主更多的责任期待，如果君主不能安守名分，其合法性就会遭到质疑，会被视为“非礼”，遭到各个阶层的非议和反对，甚至引发政争。比如本文开头述说的明代“大礼仪”事件，其牵涉到的都是这种人伦名分。耿直而略带迂腐的儒臣们往往视之为大是大非，冒死进谏，以死力争。这种名分之争，在我们今天看来或许难以理解，然而在中国古代社会中，礼是治国之本，礼制秩序是一种符合天道的人间秩序，帝王作为人间秩序的中枢和捍卫者，如果违反礼制，不守名分，就可能动摇国本，失去统治的合法性。这正是那些儒臣们最感忧患和惊恐的问题。正如“大礼仪”之争中杨廷和所言：“典礼一失，纲常以堕，拂万方之心，起万世之仪。”(23) 点出了这场名分之争的关键。正因为如此，所以朝臣才敢于直面帝王的权威，声称：“国家养士一百五十年，仗节死义，正在今日。”可见，名分乃头等重要之事，如果帝王不守名分之礼，其继承的合法性也会遭到质疑。如果在这个环节中出现差池，那么其皇位的合法性就被自我否定了。
明代“大礼仪”事件揭示出了中国古代王权合法性的一个基本规则，那就是最高权力要以维护以名分为特征的礼制秩序的正常运作为前提，而不能挟强权以破坏礼制秩序。从“大礼仪”事件最终结果来看，虽然嘉靖对于杨廷和为之拟定的与正德之间的父子名分不满，但他要摆脱自己的合法性危机，同样也必须从名分的角度来予以立论，做出符合儒家名分之礼的解释。事实上也是如此：嘉靖三年九月，世宗按照武宗遗诏诏告天下，称自己是以宪宗之孙、孝宗之侄、兴献王之子入即皇位的。(24)由此从名分上确立了他继承帝位的合法性。从这个意义上说，名分之礼其实也是一种精妙的控权模式。WW原法
注释：
①《明世宗实录》卷41，嘉靖三年七月戊寅条。
② 张显清：《明嘉靖大礼仪的起因、性质和后果》，载《史学集刊》1988年第4期。
③ 《后汉书·张纯传》。
④ 桂萼：《太傅桂文襄公奏议》，卷一，《清正大礼疏》。
⑤ 《明世宗实录》，卷三八。
⑥ 《明世宗实录》卷四三。
⑦ 《左传·隐公十一年》。
⑧ 《左传·昭公二十五年》。
⑨ 《论语·宪问》。
⑩ 任剑涛：《道德与中国传统政治的合法性》，载《华中师范大学学报》2005年第1期。
(11) 《荀子·礼论》。
(12) 《春秋繁露·基义》。
(13) ［英］格里·斯托克：《作为理论的治理：五个论点》，俞可平主编：《治理与善治》，社会科学出版社2000年版，第38页。
(14) 《全唐文·请改升阶仪注奏》卷一八七。
(15) 不仅是君臣关系被拟制成父子关系，三纲中的夫妻关系，在某种程度上也被拟制成父子关系，戴炎辉先生说：“夫妻妾之名分，虽以义而合，但大致亦视同父子(夫为妻天)。”参见戴炎辉：《唐律通论》，台北：正中书局196d年版，第34页。
(16) 《礼记·祭义》。
(17) 《汉书·严助传》。
(18) 《汉书·苏武传》。
(19) 甘怀真：《中国中古时期国家的型态》，http://homepage.ntu.edu.tw/kan/.
(20) 《春秋繁露·基义》。
(21) 《春秋繁露·顺命》。
(22) 《孟子·滕文公下》。
(23) 《明臣奏议》，卷一七。
(24) 田澍：《大礼仪与嘉靖政治新秩序的形成》，载《第七届明史国际学术讨论会论文集》1999年版，第62页。