反思、拆解与自身思义———种以时间性为线索的考察，本文主要内容关键词为：线索论文,性为论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.52 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2010)09-0084-08
众所周知，反思是胡塞尔现象学的核心概念之一，同样也是在现象学发展史上争议最多的概念之一。早在现象学创立之初，纳托普就曾经对之发难，而海德格尔随后也以回应纳托普批评的名义对胡塞尔的反思施以更为激烈和彻底的贬抑。现象学反思是否真的如同它的批评者所断言的那样不足以成为一种可靠的哲学研究方法？如果反思还能成为一条合法的哲思路径，我们究竟应该如何理解和界定它？
通过对胡塞尔的一些核心文本的阅读，本文将指出：反思在胡塞尔现象学中具有极其复杂的形式：除了被他明确否定的心理学反思之外，反思在其早期现象学中还拥有相即感知和现象学反思这两种形式，在他中后期的现象学思考中，基于现象学事态的严格性，更是提出了一种全新的反思方法，即自身思义。
一、纳托普和海德格尔对反思的批评
现象学分析是一种在反思中实行的本质分析，它的目的在于使原初的意识行为及其所指向的对象性成为现象学可描述的对象。然而，正如胡塞尔所指出的，现象学分析所具有的特殊困难也正在于此，因为反思要求一种反自然的直观方向和思维方向。
基于康德主义的立场，纳托普对现象学反思进行了激烈的批评：反思作为“‘第二层次的行为’，它指向所有的(原初)行为，并在自身中实施着对对象的设定”，①因而“是对体验的直接性的疏远，……是对体验流的中止”②，它最终“必然会导致一种对体验流的分析、分泌或者化学上的分解作用。”③简言之，反思作为一种对象化行为，必然会导致原初体验的时空化和范畴化，因而现象学所追求的体验的原初性只能沦为虚妄。
海德格尔在“现象学立场”上对纳托普对反思的批评进行了深入的讨论。简言之，他在纳托普的基础上提出了一条值得关注的新理由：“在反思体验和在反思中成为对象的被反思者之间，存在着实项的彼此包含这样一种联系。”④由此，胡塞尔纯粹现象学意义上的内在性只能拥有被反思者与反思之间的实项的关联性含义。正是基于这样的实事理解，他在将反思限定为一种感知立义式的回返把握，并据此获得了一种相比纳托普更为内在的对胡塞尔的批评的同时，将胡塞尔现象学暗示为一种对原初生活的背离、背叛，甚至伪造。由此，哲学的工作就是远离这种由反思所造成的脱-生活化和脱-意谓化，返回原初的生活体验本身。
但是，对反思的批评、对这些批评的回应以及对各种新方法的探寻都奠基于这样一个起始问题：纳托普和海德格尔对现象学反思的理解和批评是否合理，反思是否简单地就是一种感知立义的行为？
二、胡塞尔现象学的反思概念
在他的早期现象学研究中，胡塞尔提到了三种与反思相关的意识行为：胡塞尔明确反对的心理学(或洛克)意义上的内感知、相即感知和现象学反思。
心理学的内感知是一种实在化行为，在它之中被把握的是体验或概念中的实在构成物的概念，而不是感性对象的概念或实事状态的概念。即是说，仍然建立在自然主义的立场之上“将内感知和外感知错误地对置起来”，⑤将外感知中隐含的自然化和实在化不加批评地用于对意识行为的反思把握。在对“存在”等范畴概念的起源分析中，胡塞尔否定了洛克意义上的这种内感知，“‘反思’是一个相当含糊的概念。在认识论中它具有洛克所赋予它的至少是相对固定的意义，即内感知的意义；因此在解释那个学说时，即那个相信可以再对判断之反思中找到存在概念之起源的学说时，我们只能坚持这个意义。而这样一种起源是我们所否认的。”⑥
相即感知是一种“伴随着现时的、体现的体验并且将这些体验作为对象而与它们发生联系”的“内感知”，⑦它构成了“一个在认识论上第一性的、绝对可靠的领域”。⑧因为完全独立于内感知与外感知的自然对立，相即感知并不会像心理学的内感知那样将原初行为实在化或设为实在的存在。但是，这种感知仍然拥有一般感知所具有本质特征，即：它是一种对象化的立义行为，它给出的是最严格意义上的生动当下的内容所构成的对象。
在对范畴概念的起源的探讨中，胡塞尔提到了一种全新的反思操作的可能性：“我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到这些概念的抽象基础。”⑨心理学意义上的内感知将行为本身实在化和片段化，从而必然遮断行为之对象的显现，这种新的反思显然与此无关。同样，相即感知也无法满足这种新反思，因为这种立义行为恰恰是对原初体验(行为)的对象化。在对注意力的论述中，胡塞尔对此作了更深入地描述：“行为必须在此存在，这样我们才能够在它们之中‘生活’，在可能的情况下‘融入到’它们的进行之中，……我们附带地或首要地朝向这些对象性，在可能的情况下以这些对象性为探讨的课题。”⑩在相即感知中，原初行为首先在注意力中被指向并成为意向对象，进而我们才能够“生活”和“融入”、或者说，才能非对象性地把握原初行为并据此进一步揭示它的对象性。
但这里显然存在着现象学实事上的严重困难：如果原初行为在相即感知中作为现时存在的实项块片而被对象化，那么“生活”或“融入”这种现时存在的被块片化的行为究竟何以可能？换言之，相即感知对现时相伴的意识体验的对象化，与对原初行为的这种独特的“生活”和“融入”如何相容？反思在描述心理学中的这种奠基事态——相即感知为一种新的反思奠基——真的可能吗？
胡塞尔在1906/07年的知识论讲座中提出了两种体验：对时间之流的实项块片的相即感知，以及对不能被相即感知立义的各种原初现象的体验。他提出的问题是：这种前反思的、原初现象学态度的存在如何能够被体验，准确地说，“感知内容(Inhalt)，例如它的感觉内涵(Gehalt)如何先于反思(相即感知意义上的反思或感知反思——引者)被给予，如何对反思而言是现成的？”(11)胡塞尔认为这里存在着“一种新的反思意识”，(12)它只关涉在现象学的时间性中延展着的感觉素材，即：一种以本身流动的原初体验相位为中介的滞留和前摄的连续流，因而，在体验中存在的这些素材所构建的原初的时间性的现象存在不可能变化自身。
显然，在相即感知中被体验的实项块片(名词性的被体验存在)生成于现象学的体验流(动词性的体验活动)之中，因而揭示现象学时间性的这种新的反思，即现象学反思所关涉的事态较相即感知中的诸因素更为原始。正是在这个意义上，胡塞尔1913年左右对内在感知作了如下说明——同时这也可看作对他本人在《逻辑研究》中所持观点的自我批评——：“这样去设想是荒谬的，即说只有在内在感知的反思意识中被给予时它才在认识上是可靠的；或者说，意识只在特殊的现时现在中才是可靠的。”(13)
由此，上文所说的关涉反思的奠基序列在纯粹现象学的视角下发生了倒转：在纯粹现象学中，我们只有首先“生活”入和“融入”现象学反思——这种反思同样贯彻了现象学自我的不感兴趣的态度——所揭示的原初体验之流，然后才能在相即感知的反思中把握(注意到)作为这种原初体验之现时化形态的实项块片。
三、对两种批评的回应
在至此所揭示的现象学的诸反思及其相互关联中，我们可以对纳托普和海德格尔对现象学反思的批评做出如下回应：
首先，早在《逻辑研究》第一版中，胡塞尔便已经注意到了纳托普式的批评：作为第二性行为的反思必然会干扰对原初行为的现象学内涵的揭示。在第二版中，他更是明确地承认了这一点：“对心理行为的任何内在描述的可能性，以及更进一步说，现象学的本质论的可能性原则上受到一种困难的威胁，人们已多次论述过这种困难，它表现在：当人们从素朴的行为进行向反思的观点，或者说，向反思的行为进行过渡时必然会改变素朴的行为。”(14)
但核心问题在于如何评估这种干扰和改变的方式和范围。在胡塞尔看来，在反思中进行的纯粹描述针对的是非对象性的意识行为及其内在的现象学内涵，而非被自然统摄和设定的行为。因而与心理学反思不同，现象学反思揭示的是作为相即感知之根基的现象学的整体统一本身，或者说，由这种共存的统一在相互过渡中构成的变化统一和意识流的统一；在此基础上，相即感知将这种在现象学整体统一中相互奠基和相互过渡的各个现时因素和实项块片专题化，这些才是胡塞尔所谓的纯粹描述所及的现象学的内在内涵！
在这种由现象学所揭示的纯粹现象学的实事基础上，笔者认为，纳托普对反思的批评尽管涉及了反思的一般特征，即：与直向思维不同，反思必然会导致原先的意识活动的终止，但纳托普未洞察到反思所包含的诸多复杂的现象学实事。首先，胡塞尔对心理学的内感知所代表的客观性分析的明确否定实际上完全可以被视为对纳托普的直接回应：分析、分泌或者以化学的方式分解体验流的是心理学的内感知。其次，在现象学反思和相即感知中，原先的意识活动尽管被终止，但它的现象学内涵以及现象学分析所针对的意向性结构：即意识行为及其对象性、能义—所义和本我—我思—所思等都不会由此消失，而是恰恰由于其时间性的存在方式在现象学反思的基础上被如其所是地揭示。质言之，现象学所要求的纯粹性和原初性，只能以现象学的方式来揭示。最后，有必要辨明：前—反思的素朴行为在现象学反思和相即感知中究竟丧失了什么？胡塞尔指出的反思的困难指的是反思必须改变原初行为中的自然设定，即是说，在现象学的反思中丧失的主要是对原初行为的客观实在的理解，以及一些诸如原初体验的实在原因和强度等等的可量化的心理物理因素，因为基于实在性，它们根本无法在意识的延续之流中拥有其本己的定位。
其次，海德格尔对现象学反思的批评同样也是基于一种严重的误解。胡塞尔在1913年就明确指出，“当生活于我思中时，我们不把我思思维本身意识作意向客体。但它随时可成为一个意识客体，它的本质包含了一个‘反思的’目光转向的原则可能性，……任何我思思维都可成为一个所谓的‘内感知’的对象。”(15)使我思思维成为意向对象的是客体化的是“内感知”或相即感知，绝非现象学反思。而如果将现象学反思理解为一种瞬间统觉性的内感知行为，我们就会面对如下实事悖谬：这种反思立义行为仅仅在行为特征上就能够区分开范畴行为和感知行为。实际上，基于现象学反思的“生活于我思，我们不把我思思维本身意识作意向客体”这类事态在《逻辑研究》第一版中就已提到：行为必须在此存在，这样我们才能够在它们之中“生活”，在可能的情况下“融入到”它们的进行之中等等。
由此，海德格尔在这里恰恰犯了胡塞尔在《观念》第一卷中所批评的对相即感知的形式精确性的偏执的错误，换言之，他仅仅将反思偏执地限定为形式精确性的相即感知，而无视更为原初的现象学反思。
但是，尽管对现象学反思存在着种种误解，纳托普和海德格尔还是提出了与反思相关的一种本质事态：我们如何生活并如其所是地揭示原初体验。现象学反思建基于一种时间统一性之上，它揭示的是一种时间化的事态，因而，海德格尔通过解释学直观对原初的生活体验的原本揭示实际上就意味着要切入这种时间化事态的内在机制，胡塞尔对此同样有着极为深入的探讨。
四、还原与拆解
实际上早在《逻辑研究》第一版时期，胡塞尔已经实现了一种向实项内容的被给予性的还原，在描述心理学的实事分析中，他明确提出：现象学分析应该被限定在“内部经验到的自在自为的体验”(16)上，偏向于以本质的方式被体验到主观意向行为一侧。而与此相应的反思显然就是相即感知，它表明的就是对体验中存在的实项块片的立义把握。
在1905年的“泽菲尔德”(时间)讲稿中，人们可以找到胡塞尔对现象学还原概念的首次使用：“我进行现象学还原，亦即如此地接受纯然的感觉素材，就像它现象学地被给予的那样。”(17)学界对此的看法基本一致：这并不是在现象学意义上的恰当使用。比梅尔将之视为对现象学还原的“第一次胆怯的触摸，”(18)而梅勒则更明确地认定：胡塞尔这时仍将现象学还原当作向实项-内在的被给予性的还原的同义词来使用。(19)现象学还原与纯粹现象的被给予性之间尚未建立起本质性的关联。
在1907年的《现象学的观念》中，胡塞尔首次摆明了现象学还原的根本目的：离开描述心理学的基地，(20)放弃从现时性角度将意识内容区分为被体验到的实项内容与被意指的意向内容，揭示那种在最严格意义上的直观和自身被给予性中拥有的绝对被给予性。这种绝对的自身被给予性指的自然不是描述心理学中现时被体验到的意向行为，正如胡塞尔强调的那样：“意指、信仰本身的被给予”也是一种绝对的被给予性，但“这对我们毫无帮助。”(21)在《逻辑研究》的第二版中，胡塞尔表达了同样的意思，如果人们自以为拥有了绝然明见性，但同时又相信“明见性的源泉在于内经验，尤其是内感知，即此在设定的行为，那么这只是一个假象而已。”(22)纯粹现象学的实事基础既不是实项内在的块片，也不是奠基于实项内容之上的对象性领域，而是承载着这些实项因素的纯粹自身被给予性。
胡塞尔将现象学还原所揭示的这种绝对被给予视为先验的纯粹意识一般(23)。实际上，它同样就是现象学反思所及的区域：“纯粹意识以及随同它而被它所意指之物本身对于纯粹反思来说应当以特殊的方式是‘内在的’，纯粹意识应当在纯粹反思中‘绝对地被给予’。”(24)而与这种绝对被给予性相关的构造事态则被胡塞尔视为一种智性体验：“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们(感知和想象——引者)可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。”(25)
在时间意识中，这种智性的体验或一般体验被揭示为建基于意识流之上的双重意向性。它们意味着双重的目光指向：“目光可以穿越那些在持续的河流进程中作为对声音的意向性而彼此‘相合’的相位。但目光也可以沿着这河流行进，朝向这河流的一个片段，朝向这个流动的意识从声音-启动到声音-结束的过渡。”(26)与对象在相即感知中现时地被给予不同，在由“滞留”的现成相位构成的横意向性中，意向对象本质性地被把握；而在由“滞留”相位的自身关涉所构成的纵意向性中，使对象显现的延续着的行为在意识流的自身统一的构造中持续地显现或被本质性地把握。
在现象学还原的基础上通过现象学反思揭示的是一条统一的意识流，它的统一性源于一种一维的拟—时间秩序的河流的自身构造。(27)然而，在《观念》第一卷中，胡塞尔对现象学还原和反思所揭示的这一研究区域进行了如下限定：我们在此的研究“不下降到组成一切体验时间性的最终意识的晦暗深处，而是把体验看作内在反思中呈现的统一的时间过程”，(28)“我们通过还原产生的先验‘绝对’实际上并非是最终物；它是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西，它在一种最终的和真正的绝对中有其根源。”(29)然而，实际上早在“观念”之前的时间意识研究中，胡塞尔就已经对意识流的时间统一性的基础，或者这里所谓的最终意识和最终绝对进行了初步的指明。
因而，现象学反思的目光在时间统一性的河流中发掘出的双重意向性：无论是现成“滞留”所构成的横意向性，还是“滞留”之自身滞留化所构成的纵意向性都已经是内在时间样态的某种“现成”的构造形式了，换言之，在现象学还原和反思中展现的并不是构建活的当下(30)(或原意向)的“活的滞留”(31)。那么，这种活的滞留以及由它与前摄、原当下所构建的活的当下如何被揭示？
胡塞尔在“内时间意识现象学”中告诫我们：时间意识的构造显现本身不能落入内在时间。(32)时间意识构造的最终根源并不在于时间的统一性本身(滞留的双重意向)，甚至也不在于滞留、前摄等时间的样式。换言之，即便我们揭示出了活的滞留等时间样式也不等于获得了最终意识，因为在滞留中被追踪之物已经拥有了本己的时间性。(33)因而，这种活的滞留最终应该标示着一种在最终意识中被意识到的本源的原感觉意识的趋同生成。(34)作为构造时间的现象，本源的原感觉意识自身绝非某种时间样式的存在，相反，诸时间样式恰恰源于这种原感觉意识的趋同构造：简言之，交叠存在的多个原感觉意识在相同的流逝样式中分异自身为“不再”连续统、“尚未”连续统和作为前两者之交界点的“现在”原感觉，而这三个连续统原初地显现为时间意识的诸样式：前摄、活的滞留和原当下；在自身分异聚合基础上产生的是原感觉意识的流淌的前-趋同和印象性的流淌之趋同，在揭示时间统一性的现象学反思中，流淌的前-趋同显现为滞留的横意向性，而印象性的流淌之趋同则显现为纵意向性。
但是，应该如何理解胡塞尔这里的明察，特别是当这种非时间的本源的原感觉意识以及作为其原初生成的形式化的活的当下不能被纳入内时间之统一性，进而无法由现象学还原和反思揭示的时候？实际上，胡塞尔在此通过对最终意识和最终绝对的揭示暗示了一种新的现象学还原和反思的方法。在“伦理学导论”(1920/1924)中，胡塞尔提出了一种拆解(Abbau)的方法，简单地说：
“我们重又超握(herausgreifen)任一种自我的生活因素，由此自然拥有了一种已被意义给予所影响的所有等级的意识功能。但是我们可能对此还一无所知，因而，为了通过拆解的方法向下获得纯粹的结构，我们可以再次向上追踪并同时在其中理解已经被给予的灵魂的成就。”(35)
为了明察某种不能直接被把握的纯粹结构，必须分析它的构造物。我们首先回溯到作为相位关联的滞留概念以及各现成形式的滞留链的被揭示过程。依据反思的形式精确性，胡塞尔首先将滞留视为一种变异相位的前回忆意识，在这种客观视角中，现象学研究遭遇到了内在悖谬：这种客观性的前回忆意识能够与当前相位一同被意识到。但是，在这种由于将滞留客观化为回忆所造成的悖谬面前，胡塞尔仍然坚持回忆变异在形式上的局部合理性：“它自发地满足了后继意识的可能性条件。”(36)显然，这种“合理性”正是源于回忆变异在形式上与滞留之自身滞留间具有的相似性，换言之，按照拆解的方法，胡塞尔恰恰是从滞留变异在现象学反思所揭示的被客观化构造的形式出发，提出了一种作为客观化形式之基础的非被客观构造的相位关联，即滞留及其双重意向性。而相位关联之所以能够在还原中显现，首先是因为它向现象学反思提供了自身的“讯息”，即作为滞留之客体化形式的变异相位的前-回忆意识；同样的情况在原感觉意识的本源的被给予性中同样存在。这种原被给予性在活的当下(原意向)中被“客体化”为原印象，“开端相位只有在它流逝之后才能通过上述途径，即通过滞留与反思(或说再造)而成为客体。”(37)而在相位之活的意向关联中，原被给予性对时间的活的构造的作用始终存在。
因而笔者认为，在胡塞尔的内时间意识的研究中实际上进行了两次拆解：第一次是通过对现象学反思所揭示的客观时间统一性的拆解，开显出了活的滞留和作为我在之时间性基地的活的当下；第二次是通过对活的当下这种原意向的拆解，再造出了前位格的原感觉意识，并据此构建了作为最终绝对的原感觉意识的本源的趋同构造。可见，唯有拆解才真正超出了反思所具有的形式精确性，才能够与现象学的直观原则，即一切原则之原则相符。
尽管胡塞尔在1907到1911年间并未明确说明向活的当下和原感觉之原被给予性的双重拆解，但这些区别于严格意义上的现象学还原的拆解实际上已经在内时间意识的研究中直接发挥了效用，并且对胡塞尔的现象学思考持续地产生着影响。1917年，胡塞尔提到一种“新的和更为深入的超越论反思”以及与之相关的“原涌出的感知”、“作为一个不断更新的现象学的同一点的构造之原源泉”的定向零点。(38)在1929年左右的时间意识研究中，胡塞尔开始大量涉及对原本时间结构的拆解，例如：“回到活的当下并对这种当下进行拆解，”(49)“对原现象的当下的方法性的拆解，”(40)“我通过一种‘拆解’系统地还原具体流动的当下。我还原到原印象的内在的实事当下，还原到‘自我陌生者’，即内在的质素，”(41)“在这种‘拆解’中，我们回到原印象的当下流”(42)等等。在《危机》中，胡塞尔将向原感觉意识的拆解称为第二次悬隔或根本性的还原。在这种悬隔和还原中，一种作为构造之最终的唯一功能中心的绝对本我被揭示了出来，而世界便在存在确信和自身表现中，作为直接的“沉默的具体物”而对绝对本我具有“不言而喻的”有效性。(43)用我们至此的术语：世界在原感觉意识中已经先于任何理解、判断直接被给予。
在《观念》第一卷中，胡塞尔曾经指责内在感知仅仅将自身局限在形式的精确性上，从而忽略了现象学的纯粹是直观源泉。胡塞尔对时间意识的现象学研究向我们表明，这一状况同样适用于现象学反思本身。如果现象学反思仅仅被限制在对原初现象的原本性、时间性和揭示性的显示上，而不例如通过某种特殊的还原方法去探询它的最终可能性的话，那么它同样只能被理解为仅仅具有一种形式上的精确性，确切地说，只能沦为一种单纯的对被构造的时间性的现成事态的揭示。据此，现象学中的根本性还原对反思所揭示的原初现象之根基的把握自身实际上也是一种本质性的行为，它同样必须听从现象学的纯粹直观之源泉的引导，而不是仅仅局限在现象学反思所揭示的时间性的形式精确性中。
五、自身思义
通过对现象学还原和反思所揭示的时间统一性的实事基础的拆解，我们获得了最终绝对的活的原感知意识的本源构造，我们从而也获得了谈论一种新的反思，即自身思义(Selbstbesinnung)(44)的权利。这种纯粹的自身思义在1929年的《巴黎讲演》中被胡塞尔誉为除了现象学还原的真正方法之外在现象学上最重要的方法洞见，(45)一门普遍哲学观念的最底层的基础公理。(46)
首先，我们有必要给出这里所揭示的现象学的诸实事层次：在现象学还原和反思中显现的滞留的横意向性和纵意向性；通过对时间统一性的拆解而显现自身的原感觉意识的本源趋同，以及作为其形式化的时间样式的活的当下(原意向)。(47)笔者的观点是：对由活的滞留、前摄和原当下所构成的原意向和滞留的纵意向性的内在机制的揭示依赖于现象学的自身思义。
滞留首先是原印象的变异意识，它承载着之前的原印象的持续变异的遗产，并且同时也是下一个相位的滞留意识之基底。即是说，每个滞留意识中都包含了已流逝的滞留的整个系列。因而无论在原意向还是在滞留的纵的意向性中，原印象的连续统直至意识流本身都在滞留的样式中自身客体化，并以此被“反思”地把握。由此，滞留既是意识自身客体化的根源，也是反思产生的根源。
据此，对原意向中的意识相位之关联的内在地考察不能依赖那种建基于时间统一性之上的现象学反思，而只能依靠一种特殊的意识相位间的自身“映射”。正如胡塞尔所说，原意向中的各相位作为构造性的相位，唯有在滞留相位上，才能通过对在其滞留相位中被再造生成的构造体验的反思而被把握，我们将这种特殊的反思样式称为自身思义。
这种自身思义同样适用于对滞留的纵意向性的内在机制的揭示。滞留的纵意向性与横意向性不同，抽象地看，后者是各个不同的原初感觉意识的各个现成变异相位的相合统一，而纵意向性则是单个原初感觉意识相位的自身连续的变异相合，质言之，纵意向性标识的是特定相位的自身关联。在现象学反思中，滞留的纵意向性仅仅显示为一种相位的外在的统一性，而它的内在因素的运作机制在这种反思中无法被揭示。与原意向相似，唯有在自身思义中，它才能借助于自身变异的相位而被自身把握。因而，在以时间统一的方式被现象学反思之前，滞留的纵意向性必须自身通过自己本身宣示自身。因而，现象学反思所揭示的时间统一性奠基于自身思义所揭示的相位间的意向(滞留)关联，从这个意义上说，自身思义显然是一种更原始的反思形式。
时间意识研究是胡塞尔整个现象学研究的引导性线索。在笔者看来，1911年即已被完整揭示的时间意识的构架随着胡塞尔现象学的发展逐渐成为展示各核心问题的实事基础。比如：1918年后逐步走向成熟的对“被动发生”和习性自我的研究即建基于纵意向性(或视域意向性)，而1929年之后开始得到专题探讨原自我问题则展示于形式化的原意向之上。
具体地说，《笛卡尔式的沉思》对人格现象学的探讨便奠基于纵意向性的滞留之自身滞留化这一事态。本我的本己性或原真性中的超越论经验就是一个持续和谐地、连续不断地自身相合的感觉场或无限开放的超越论的经验域，而他我，作为一种超出我的自身本己性的单子—本我，就是我的本己本我的镜射之物(spiegelndnes)，(48)质言之，就是本我的超越论经验的自身客体化，它即敞开于作为超越论本我的沉思着的哲学家的自身思义(49)。而对这种自身相合的感觉场的讨论在发端于1920年左右的被动发生中即已专题涉及。
在《危机》中，胡塞尔提出了一个根本性的发生构造问题：人类对于世界为何既是主观的又是客观的，(50)主体如何在与世界的关联中构造客观的世界？从时间意识角度，这一问题可以更简洁地被表述为：自身时间化何以可能，即脱一当下化(Ent-gegenw
rtigung)何以即是原现前(Urprsenz)？(51)胡塞尔认为，只有进入自身思义，才能解决这种主体性的悖谬。(52)我们首先必须实行一种对逻辑以及所有先验性的彻底悬隔，并且通过一种超越论的彻底主义在自身思义中把握自身创制的基础。在超越论的悬隔中，原—自我获得了一种直接的自明性，以此为出发点，超越论自我在现象学的最根本和最深刻的自身思义中实现了一种自身解释或自身客体化，并在自身中最终构筑交互主体的共同世界。
因而，一门真正的超越论的观念论便奠基于在自身思义中被揭示的习性自我和原自我这些视域性的存在者的自身构造之中。
六、解释学直观
在将现象学反思限定为一种感知立义式的反思，并试图以此否定对原初体验的反思可能性的基础上，海德格尔提出了一种独特的解释学直观的方法。笔者相信，粗略勾勒一下海德格尔早期的思考进路对理解解释学直观与自身思义间的实事关联具有决定性的意义。
1919年，海德格尔追问了批判的实在论和批判的-先验观念论的核心问题：感觉材料的被给予性本身意味着什么？(53)上文已指出，在1906/07年的知识论讲座中，胡塞尔即已提出了对感知内容的感觉内涵的相似追问。这可被视为他们对传统哲学的共同的突破点。
海德格尔1919年对体验概念作了重要的区分：传统的作为对实存的实事块片之把握的体验(Erlebnis)概念，以及现象学的体验活动(Er-leben)：“不是一个像某个过程那样生硬的实存、开始和终止的实事，”(54)而是对“体验以及任何体验一般的非实事性”(55)的把握。1906/07年的知识论讲座中，胡塞尔即区分了对实项块片的相即感知的体验，以及对不能被相即感知立义的各种原初现象的体验，在1907年的内时间意识研究中，体验活动(Erleben)与体验(Erlebnis)的区分得到了再次强调。(56)体验概念在他们那里也显示出了相似的现象学描述的趋向：向更原初的、非现时性区域的突破。
同样在1919年，海德格尔将这种对原初生活的体验同感称作原意向，(57)1920/21年，海德格尔进而提出了被视为其原创哲学方法的形式显示。(58)作为内时间意识研究的最早突破，在1907年胡塞尔就已经发现了一种区别于对象意向的特殊种类的意向概念：表征着意识相位之纯粹自身关涉的滞留。
海德格尔将这种对原初体验活动直接把握称为解释学直观。简言之，这种作为“对体验活动的自身共纳式(mitnehmende)体验”的解释学直观就是“原本的现象学的回握以及前握-构造”，(59)它提出了这样的要求：这种世界性的含义功能要能够“表达事件特征，即是说，与体验活动携手同行(体验着并体验被体验之物)，并自身生活于生活之中，同时与传统携手且自身承载着其来源。它前握同时也后握着，即在其被激发的趋向或在被趋向化的动机中表达生活。”(60)换句话说，解释学直观就是一种经验自身的生活，它不会使自身在生活中被把握为客体，而是“亲自把它据为己有，而且它按其本质而发生(sich ereignen)”。(61)
因而无论从思想的发生上，还是从具体的操作来看，解释学直观显然与胡塞尔在发生现象学中所使用的自身思义具有实事上的亲缘性。(62)它们标识的都是关联相位之中的自身理解，前者就是一种在体验活动之时间境遇中的绽出式的自身发生，而自身思义则是一种奠基于由滞留的自身变异所构成的相位关联，以及由活的相位关联所构成的原意向之中的自身当下化的构造。但是，由于海德格尔对胡塞尔的现象学反思的狭隘化理解，这一实事关联长期以来一直被遮掩了。
注释：
①②Paul Natorp,Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie,in:LogosⅦ(1917-18),S.236,S.238.
③转引自：M.Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie,Frankfurt am Main 1987，S.101.
④海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第138页。
⑤⑩(14)(16)(22)胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，倪梁康译，上海译文出版社2006年版，A10/B19、A385/B1409、A10/B110、A374/B1397、B1440。
⑥⑨胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/2，倪梁康译，上海译文出版社2006年版，A612/B2140、A613/B2141。
⑦胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，A333/B1354，译文对照德文本略有改动。有必要作一个术语上的说明。在《逻辑研究》中，胡塞尔在相即感知意义上使用了“内感知”，(《逻辑研究》Ⅱ/1，A333/B1354)显然，胡塞尔在第一版时期并未彻底摆脱心理学的影响。在1906/07年的知识论讲座中——向纯粹现象学的突破时期——，胡塞尔将“内感知”改为“内在感知”(Edmund Husserl:Einleitung in die Logik und Erkenntistheorie Vorlesungen 1906/07，hrsg.von Ullrich Melle,Martinus Nijhoff,1984.S.228，S.246)，这个新术语在《观念》第一卷中得到了坚持。(胡塞尔：《纯粹现象学的观念》，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第192页)
⑧同上书，A335/B1357。
(11)Edmund Husserl:Einleitung in die Logik und Erkenntistheorie Vorlesungen 1906/07，S.245.
(12)a.a.O.，S.244.
(13)(23)(28)(29)参见胡塞尔《纯粹现象学的观念》，第192、150、213—214、204页，引文对照原文略有改动。
(15)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第109页。
(17)(26)(27)(32)(33)(36)(37)(56)胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务出版社2009年版，第304、431、433、421、411、386、158、345页。
(18)(20)(21)(25)胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，商务出版社2007年版，第3、8、43、26页。
(19)参看Edmund Husserl:Einleitung in die Logik und Erkenntistheorie Vorlesungen 1906/07，S.XXI.
(24)胡塞尔：《文章与讲演》，倪梁康译，人民出版社2009年版，第223页；同样可参阅第238页对一个新的在现象学还原基础上展示出来的反思维度的说明。
(30)必须注意活的当下在胡塞尔那里的多种用法。比如我们可以读到：“它(超越论的反思——引者注)给出在其活的当下中被把握的各个体验，并且是将其作为一个在现象学时间(……)中贯穿延伸的统一来给出。”(胡塞尔：《文章与讲演》，第239—240页)这里的“活的当下”指的是反思者的现时体验当下，而非我们在此通过现象学还原和反思试图剥离出的作为双重意向性之生成基础的活的当下。
(31)Edmund Husserl:Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18)，Kluwer Academic Publishers，hrsg.Rudolf Bernet und Dieter Lohmar，2001，S.137.
(34)关于原感觉意识的本源趋同的研究请参见拙文《趋同与原意向》。
(35)Edmund Husserl Einleitung in die Ethik,Vorlesungen Sommersemester 1920/1924，hrsg.von Henning Peucker,Kluwer Academic Publishers，2004，S.291.
(38)参见胡塞尔《文章与讲演》，第240—241页。
(39)Edmmd Husserl:Spte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934)，Die C-manuskripte,hrsg.Dieter kobhnar,Springer,2006，S.90.
(40)a.a.O.，S.107.
(41)a.a.O.，S.109.
(42)a.a.O.，S.110.
(43)(50)(51)(52)参见胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第226—227、219、225、221页。
(44)“Selbstbesinnung”国内有两种译法：一种是倪梁康先生的“自身思义”，取其词根“sinn”，殊为贴切；另一种是王炳文在“危机”中的“自身反思”，尽管“besinnen”在德语的日常使用中确有思考、意识到等义，但在中文表达上显然无法与“Selbstreflektion”(自身反思)相区分，尽管它们在现象学上表征着相同的事态。
(45)(46)(48)(49)参见胡塞尔《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版，第26、37、131、12页。
(47)在根本性还原中显示的原感觉意识的本源趋同所标明的原被给予性与任何一种形式的反思都无关联，它在胡塞尔现象学中可能具有的形而上学含义笔者将专文讨论。
(53)参见M.Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie，Frankfurt am Main 1987，S.85.
(54)(55)(57)(58)(61)海德格尔：《形式显示的现象学》，孙周兴译，同济大学出版社2004年版，第8、8、16、71—75、13页。
(59)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie，S.117.
(60)Ebenda.
(62)克伦威尔和扎哈维同样将解释学直观理解为一种特殊意义上的反思，但是，当克伦威尔将其称为一种自身回忆时，仍有不严谨之处，笔者宁可接受胡塞尔对这种特殊反思和滞留间的关联的暗示，把它称为自身滞留性的反思。(参见Crowell，Husserl，Heidegger，and the Space of Meaning-Paths toward Transcendental Phenomenology，Evanston，Ⅲ.，2001，p.125，p.137.扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第122—124页)