《晏子春秋》的成书时间与思想特征，本文主要内容关键词为：成书论文,春秋论文,特征论文,思想论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晏子是春秋时期著名的政治家、思想家，《晏子春秋》一书集中反映了晏子的有关思想。关于《晏子春秋》一书的成书时间、体例、作者、思想属性等问题，争议颇多，我们认为《晏子春秋》虽以晏子命名并反映了晏子的一些思想，但从该书的整体来看，它更多地体现了该书编撰者的思想。《晏子春秋》是成书于西汉初年的一部思想著作，它的思想不属儒家，不属墨家，也并非原本的晏子思想，它兼采儒、墨、名、道、法等家思想而为一体，具有杂家思想的特征，并与汉初黄老思想有相似之处，是西汉初年社会发展的产物，因而带有时代特征。
一、《晏子春秋》是成书于西汉初年的传记性的思想著作
关于《晏子春秋》的成书时间和作者问题共有五种说法。一是认为该书由春秋末期齐国大夫晏婴撰写，这是从汉至唐人们的共同认识。第二种是柳宗元的观点，认为《晏子春秋》是齐国地方的墨子门徒所作。第三种意见认为《晏子春秋》成书于战国时期，作者可能就是齐国人或久居齐国的人。这种观点以高亨先生的《〈晏子春秋〉的写作年代》一文为代表。第四种意见认为该书可能写于秦始皇统一中国之后。吴则虞先生在他的《晏子春秋集释》（中华书局1962年第1 版）的序言中说：“《晏子春秋》的成书，极有可能就是淳于越之类的齐人，在秦国编写的。”第五种观点认为《晏子春秋》是六朝人的伪作，这种看法以吴德旋的《初月楼文钞》为代表（见李万寿译注《晏子春秋全译》前言，贵州人民出版社1993年7月版）。 笔者认为《晏子春秋》的成书应该是在西汉初年。
据吴则虞先生的考证，西汉贾谊《新书》，司马迁《史记·管晏列传》和《淮南要略》等书里已征引过《晏子春秋》一书，另外，《别录》和《汉书·艺文志》里也有著录。据此可知，《晏子春秋》的成书当在这些书形成之前，具体点说应在贾谊《新书》之前（《史记》、《淮南要略》、《别录》等书的产生都晚于《新书》）。1972年，在山东临沂县银雀山西汉墓中出土了《晏子》一书的竹简，经与今本对照，内容大体一致，证明今《晏子春秋》一书就是西汉时期的《晏子》一书，它的成书时间当在银雀山西汉墓筑成之前。
王先谦在《三家诗集疏》里把《晏子春秋》的引《诗》说成是《齐诗》学派。吴则虞先生经过研究考证，认为“《晏子春秋》的引《诗》与《齐诗》并不相同，而恰恰和《毛诗》是同一学派”。由此可知，《晏子春秋》的成书当在《毛诗》之后。但吴先生认为毛亨及其《毛诗》稍早于李斯，据此进而认为《晏子春秋》的成书当在秦亡以前。这一结论笔者不敢苟同。
秦始皇以法家思想治国，实行文化上的专制主义， 曾于公元前213年和212年焚书坑儒，《诗》也在被焚之列。 在焚书坑儒之后直至秦亡前的一段时间，文人们也不敢问津《诗》学，倡导儒家文化。西汉初年，出现了整理文献典籍，复兴文化的运动。正是在这种文化背景下，《诗》才又被人们所重视和研究。汉初传《诗》者有鲁、韩、齐、毛四家，其中《毛诗》出现较早。《毛诗》的形成是在西汉初期，而不是在秦朝时期。据《辞海》“毛诗”条，“毛诗相传为西汉初毛亨和毛苌所传”，成书于西汉初年。据上分析，《晏子春秋》的成书在《毛诗》和《新书》之间，而《毛诗》和《新书》都是西汉初年的著作，这样，我们就可以说《晏子春秋》也成书于西汉初年。从《晏子春秋》一书的思想内容来看，它也反映了西汉初期的文化特征。
关于《晏子春秋》的作者问题，我们比较赞成前人的观点。从该书反映的信息观察，作者熟习齐地情况，我们虽然无法确知该书的作者到底是谁，但可推知作者是西汉初期齐地人或久居齐地的人。大概正因如此，《晏子春秋》撰成后在齐鲁地方传播广泛，山东银雀山西汉墓中《晏子》的出土可以为证。
从形式上看，《晏子春秋》是一部传记性的文学作品。该书绝大部分内容是讲晏子与齐景公的故事，故事中齐景公的言行无一例外地全为晏子发表议论而设。晏子对齐景公的一言一行都要评论，齐景公完全是一个无知、无能、昏愦不堪的形象，而对晏子的建议却能立即领会，从谏如流。如将这些故事作为史实看诗是无法理解的，显然，不是历史实录，而是文学创作。但若从该书的思想内容来看，在一定程度上，《晏子春秋》又是一部子书，有极强的思想性。虽已不是晏子的原本思想，但反映了西汉初年该书编者的思想，具有鲜明的时代文化特征，是一部自成体系的思想著作。至此，我们可以说：《晏子春秋》是一部成书于西汉初年的传记性的思想著作。
二、《晏子春秋》非儒非墨，超越儒墨
晏子于齐灵公二十六年（前556年）出任齐卿， 这年儒家创始人孔子还没有出生，墨家创始人墨子的生年更晚八九十年。若就历史人物晏子而言，他属于叔向、子产一类前诸子人物，讨论他属于儒家学派还是墨家学派，问题本身不能成立。若就《晏子春秋》一书而言，其思想属于儒家还是墨家，倒是可以讨论的问题。自从柳宗元明确指出《晏子春秋》非晏子自撰以后，关于晏子学说学派归属的争论，实际就是《晏子春秋》一书学派归属的讨论。主要观点有两种，一是将其归于儒家，一种认为它是墨家著作。争论双方都不能坚持将晏子其人与《晏子春秋》其书分开的原则，主张属于儒家学派的人尤其如此。晏子躬行礼制、亲亲庇族、与孔子相互推崇，是将其列为儒家学派的主要论据。晏子好俭，《墨子·非儒》征引其言论，《墨子》书中还有墨子称赞晏子“知道”的记载，是将其列为墨家的主要论据。
战国秦汉之际，我国思想文化的发展出现了超越诸子学说的趋势，企图综合诸子学说并进而重新提出全面无偏的治国之道。如《吕氏春秋》等书的形成就是如此。我们认为形成于西汉初年的《晏子春秋》一书已综合了诸子学说，它既不属于儒家学派，也不属于墨家学派，而是兼采儒墨等各家学说之长，具有超越儒墨的倾向。
《晏子春秋》主张“礼以治国，所以御民也”（《晏子春秋·谏上》），主张通过礼的调节、规范作用来匡正混乱无序的社会秩序，实施德政。这与儒家的礼治思想基本一致，但该书重礼却并不恪守礼的繁冗旧俗，注意礼的变通，因时因事而异。该书所讲的礼的实质与维护国家利益的政治要求密切相关。“夫乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之。”（《晏子春秋·谏上》）把礼的功能同治国之本联系起来。为了达到治理国政的效果，必然礼法结合，饬法修礼，反对以勇力为政，制止私家势力的争权夺利，尽可能地维系公家的利益。因而在处世哲学上，《晏子春秋》推崇儒家的中庸之道，为政既尽力而为，又主张“明哲保身”，不作无谓的牺牲。不愚忠，进善言于君王，却并不能与君王陷于难，体现了该书超于中庸之道本身的处世哲学。
儒家在提倡礼的同时强调“义”的道德功能，把义作为极高的价值目标。主张义高于利，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），更多地关注人的理性的追求，“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），物质需要从属于道德追求，“不义而富且贵于我如浮云”（《论语·述而》）。儒家的义内蕴着理与欲之间的某种紧张，在谋道不谋食，安贫乐道的价值取向中人的感性需要尽管没有被否定，但却被理解为一种从属的因素。与此不同，《晏子春秋》强调义，但更重视义与百姓利益、国家利益的相互关系。“义，利之本也”（《左传·昭公十年》），“安于仁则无疾苦，安于义则行有节制。率举国之众克俭克勤，以利天下为乐，天下自归心矣”（《晏子春秋·问上》）。《晏子春秋》记载：当齐景公问是否可以攻打鲁国的时候，晏子回答不如修政等待鲁国自乱，这时候再攻打鲁国“则义厚而利多，义厚则敌寡，利多则民欢”。如果说儒家有明显的重义轻利的颂向，则《晏子春秋》至少是重义而不轻利。
《晏子春秋》主张治理国家不在开疆扩土，而是守成，是所谓“非攻”；主张谨德节俭，“男不群乐以妨事，女不群乐以妨功”，是所谓“非乐”，主张“不遁于哀，恐其崇死以害生”，是谓“节葬”；主张“粒食之民，一意同欲”，是谓“尚同”；主张“称事之大小，权利之轻重”，是谓“大取”；主张“举贤以临国，官能以敕民”，是谓“尚贤”；主张“独立不惭于影，独寝不惭于魂，行之难者在内”，是谓“修身”。这些思想主张与墨家有不少共同之处。我们知道，墨学代表小生产者的利益，墨学有继承儒学的地方，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦拢而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤而害事，故背周道而用夏政”。墨子思想也讲仁、义、礼、忠、孝、信等道德，但主张把道德仁义和功利合一。墨家的政治思想主要是所谓十论：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。墨家对他们的十项教义主张“择务从事”，根据实际情况选择使用。虽然儒墨有不少相通之处，但如果说儒家是理想主义，那么墨家可以说是实用主义了。《晏子春秋》的思想既非儒家，其中有墨家的思想成分；也非墨家，其中也有儒家的思想因素。同时又兼涉儒墨之长，超越了儒墨。《晏子春秋》崇尚礼仪，而又务实功利；主张道在为人，而失在为己，强调身体力行；主张人之言行要从根本上服务于国家利益，个人利益服务于百姓利益。其思想已超越儒墨两家的学派所限，具有自己的思想特色。《晏子春秋》的思想在超越儒墨等诸子学说的同时，儒墨色彩较多，这主要是西汉初年人们在反思秦亡的历史教训时，认识到法家思想的局限，并针对秦代的法家政治而以儒墨为主且综合各家之长融为一体取而代之。
《晏子春秋》写的是晏子本人及其思想，实际反映的却是西汉初年人们的思想。看似晏子又非晏子的思想，且已融儒墨等诸子之说后自成一体。从晏子到儒墨，再到《晏子春秋》，思想的演进经历了一个逻辑发展过程。晏子是春秋时期的一位前诸子人物，著名的政治家和思想家，他终生相齐，他在政治活动中体现的政治思想和其它思想既有后来儒家的因素，也有后来墨家等学派的因素。历史实际是，后来的儒墨等诸子学说，分别发展了包括晏子思想在内的先于诸子学说存在的思想文化的某些方面。晏子、叔向、子产一类春秋时代的卿大夫，处理现实问题时表现出来的政治思想，本来就有多重性，若用诸子学派的观念衡量，将其列入儒、墨都可以找到根据，其实都是站不住脚的。从逻辑来看，儒墨两家有可能对晏子思想有所继承，而不能将先于儒墨的晏子思想归于儒墨等诸子学派的哪一家。《晏子春秋》处于儒墨等诸子学说之后，顺应秦汉时期学术发展综合创新的特点，打着再现晏子学说的旗帜，实则在原本晏子思想的基础上，兼采儒墨等诸子思想之长，综合创新，达到了对诸家思想的超越，实现了在更高层次上对晏子思想的“回归”。战国时期百家争鸣，诸子学说思想各异，却都是重学理的，他们把本派的学理加以彻底发挥，并推向极端；而其前的春秋时代和其后的秦汉时期，许多学者更重视经验。在这一点上，处于西汉初年的《晏子春秋》的思想也就是该书编撰者的思想，与处于春秋时代的历史人物晏子的思想有了许多的共同点。比如说，依据《左传》的记载，晏子在君臣关系上力主和而不同、献可替否（见《左传·昭公二十年》）；在刑德关系上揭露残酷刑罚造成的“屦贱踊贵”、“民闻公命，如逃寇仇”的现实，强调“宽政”、“薄敛”（见《左传·昭公三年》）；在义利关系上既强调“思义为愈”，又承认“民生厚而用利”，主张以制度保障各等级的“福利”（见《左传·昭公十年》、《左传·昭公二十八年》）等等，这些针对春秋社会现实提出的政治思想，在西汉初期同样有现实意义，所以在《晏子春秋》中被凸现出来。从春秋时代的重经验倾向发展到战国诸子学说的重学理倾向，又发展到西汉初期形成的《晏子春秋》的重经验倾向，现象好似回归，实质却是超越。《晏子春秋》以回归春秋贤大夫晏子思想的形式完成了对诸家思想学说的超越。
三、《晏子春秋》兼采众长，自成一家
战国后期直到西汉早期，绚烂多彩的各种思潮、学派在相互抵制、争辩、较量中逐渐出现了吸收、融合的趋势，这既是政治上要求统一的客观反映，也是文化思想内在发展的一种必然要求。以《吕氏春秋》为代表的杂家学说和战国秦汉时期的黄老之学集中地体现了这种企图综合诸子学说、重新提出新的治国之道的努力。成书于西汉初年的《晏子春秋》也显示了综合、超越诸子学说的努力。表现在思想体系上，该书既摄儒、墨、名、法、道等诸家思想之长，又有其明显的价值取向。因此我们认为，《晏子春秋》的思想应属于杂家。
首先，《晏子春秋》通过对晏子这一典型历史人物思想言行的重构，表现了对儒、墨、道、名、法等诸家思想的兼融式互补。正如张纯一在《晏子春秋》注叙中讲晏子（实则是讲《晏子春秋》）“其学盖源于儒墨，兼通名法农道，尼父兄事之，史迁愿为之执鞭”。《晏子春秋》推崇晏子的以礼治国，这与儒家的礼治思想基本一致。但儒家的礼、义主张带有明显的理想主义色彩。《晏子春秋》则更客观冷静地看待礼、义，更重视义与百姓利益、国家利益的相互关系。在终极关怀与现实利益之间，《晏子春秋》更注重二者的协调。这又与带有浓厚功利色彩的墨家学说有所不同。墨家反复表达他们的行为主旨是“必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱下》），认为功利是社会诸价值的基础和核心。《晏子春秋》从安国抚民的立场出发，在推崇礼、义道德的同时，也重视礼的满足，“安仁义而乐利世者，能服天下”（《晏子春秋·问上》），把物质利益与精神追求统一起来，既是对儒家重德主义的重义轻利的矫正，又是对墨家绝对功利主义的升华。
《晏子春秋》以政治家、思想家晏子为理想人物加以颂扬，通过晏子的为政主张反映编撰者的社会政治思想。节俭、谨慎、行道、爱民、饬法修礼，这些思想又明显类似黄老道家无为而治的主张。《晏子春秋·问下》记述景公问廉政而长久，晏子对以其行水也。把廉政比作水，内明而外柔，似有老子上善若水之风。从晏子的为政风格看，明进退之道，主张无为而无不为，“圣人不得意，伏匿隐处，不干长上，洁身守道，不与世陷于邪”，所谓“廉者，政之本也，让者，德之主也。”（《晏子春秋·杂下》）《晏子春秋》描写晏子屡劝齐侯省刑节俭，建议齐景公“君商渔盐，关市讥而不征；耕者十取一焉；弛刑罚——若死者刑，若刑者罚，若罚者免。若此三言者，婴之禄，君之利也”。（《晏子春秋·杂下》）显然，《晏子春秋》对道家“无为而治”的思想有所吸收并与儒墨等诸子思想融合在一起。另外，书中所写晏子善辩，有名家之术。当晏子使楚，楚王欲辱晏子，指盗者为齐人，晏子对以橘移淮北则为枳；当晏子使楚，楚为小门，晏子称使狗国者入狗门。这些有关晏子智谋的描绘也正反映了《晏子春秋》具有名家成分。《晏子春秋》集众家之长，形成了自己的思想体系，具有杂家思想的特征。
其次，《晏子春秋》一书具有丰富的思想内容，之所以认为它是杂家思想，是因为该书的思想体系既摄诸家所长，又有其独到之处，其中特别表现在《晏子春秋》的价值观上。
1.义利并重的价值取向。义利之辩在春秋战国时期是一个既现实而又困惑的课题。儒家特别强调人的价值意识，以“义”来引导人们的思想追求。突出表现在孔子“君子义以为上”（《论语·阳货》）、“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）和孟子“亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）等命题中，这种“义以为上”的价值取向对于引导人们超越物质利益的追求，塑造其道德理想，对社会上过分逐利的经济行为给予道德上的限制和价值上的否定，对于左右当权者的政治行为，实施仁政无疑具有重要意义。但物质利益却是人类社会存在和发展的根本前提。从春秋之际诸侯并立的政治格局以及政权更迭、人民生计等现实存在看，又无不受到物质利益的制约，从某种意义上讲，那是一个人们对物质利益的追逐需要空前觉醒的时期。无怪乎，墨子反复强调功利是社会诸价值的基础和核心。《晏子春秋》从治国安邦的立场出发，将礼义道德与私利的满足同等重视，所谓“谋度于义者必得，事因于民者必成”，“安仁义而乐利世者，能服天下”，把物质需要与精神价值追求统一了起来。
2.“政尚相利，教尚相爱”的实用价值观。《晏子春秋》主张“政尚相利，故天下不以相害为行，教尚相爱，故民不以相恶为名，兼相爱，交相利”，认为国家与国家之间应崇尚利益的相互给予，即相互交利，要教导人民互利互爱。“交相利”也包括了百姓之间的互通有无，平等交换。“令玩好不御，公市不预，宫室不饰，业士不成，止役轻税，上下行之，而百姓相亲。”（《晏子春秋·问上》）就是希望不要干预百姓的商品交易，使人民通过交换各取所得，各得其利，从而相亲相爱。“政尚相利，民尚相教”的思想对于今天我们处理国与国、民族与民族以及人民之间的关系，谋求互利合作无疑具有真理价值。对于我们理解市场经济中的互利原则、平等原则也具有深刻的启迪作用。
3.以国家利益、百姓利益为标准的价值评价观。价值评价是衡量客体对主体是否有价值、是否有益的问题。《晏子春秋》以国家、百姓为价值主体，以国家利益、百姓利益为价值标准，讲求实效、事功。到底怎样去判断一件事的利害，人们可以从各方面去加以考察。墨子主张“合志功而观”，从动机与效果的结合上去进行价值评判。这种价值评价观看似全面，但动机与效果的联系复杂，特别是两者的非一致性往往更难把握，这样就致使评价的标准难以确定化。而《晏子春秋》在价值评价的标准上，从国家利益、百姓利益出发，从而奠定了安邦定国的坚实基础。“昔者三代之兴也，利于国者爱之，害于国者恶之。故明所爱而贤良众，明所恶而邪僻灭。是以天下治平，百姓和集。”（《晏子春秋·谏上》）由此可知“晏子事三君而得顺焉，非婴为三心，三君为一心故。三君皆欲其国家之安，是以婴得顺也”，以同样的价值标准去尽臣相之道，体现了晏子和《晏子春秋》的国家至上、百姓至上的标准。据该书所载，出于对齐国利益的考虑，晏子劝齐景公不要重用孔子，以为孔子的主张理想色彩太浓而并不实用。“其道也，不可以示世，其教也，不可以导民，今欲封之以移齐国之俗，非所以导众存民也。”出于这样的价值选择，晏子深明为臣之道，“声明归之君，祸灾归之身。入则切磋其君之不善，出则高誉其君之德义。是以虽事惰君，能使垂衣裳，朝诸侯，不敢伐其功”。（《晏子春秋·谏下》）《晏子春秋》从主体利益出发的价值评价观必然要着眼于事实，讲求实效。
据上分析，我们的结论是：《晏子春秋》是继《吕氏春秋》之后又一部杂家的思想著作，它的思想体系具有杂家的特征，无疑可归入杂家学派。此外，《晏子春秋》的思想又有黄老之道的成分，这已在前文有所论及。至于该书的思想体系是否可算作汉初盛行的黄老道家学派，还需作进一步的分析和研究。