文化帝国主义与文化霸权思想考察，本文主要内容关键词为：文化论文,霸权论文,帝国主义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C08文献标识码：A文章编号：1009-3370（2004）01-0043-05
一、文化帝国主义
法兰克福学派是从对实证主义、工具理性的批判入手阐述了科学技术与文化工业的关系，认为文化工业与科学技术通过大众传播媒介制造了消费主义观念，从而不仅资本主义的文化工业、甚至科学技术本身都成了资产阶级的意识形态。如果说法兰克福学派还只是对西方国家内部的文化霸权进行批判的话，那么，与此相对应，有关对国际上西方大国对不发达国家的文化统治的批判，也形成了对“文化帝国主义”的批判理论。文化帝国主义批判理论始于法兰克福学派激进批判开始时的20世纪60年代，在70—80年代得到发展，其中以萨伊德的《东方学》最为突出。90年代对文化帝国主义的批判达到高潮，1991年美国学者汤林森写出专著《文化帝国主义》， 1993年萨伊德发表了《文化与帝国主义》。此后，有关这方面的著作不断问世，人们对文化帝国主义的研究与认识日益深入。如果说从60年代直到冷战结束前，帝国主义反映了资本主义时代的特征的话，那么现在，全球化则取代了这个概念。这样，“文化帝国主义”批判最近的话语描述又是和“后殖民文化批判”对欧洲中心主义的批评紧密相联的。
“文化帝国主义”，最常见的用法大概就是指在帝国主义原来政治、经济、军事的殖民统治意味以外，再加上文化的殖民、侵略与霸权。
据考证，文化帝国主义的概念，是由美国传播学研究巨擘，加州大学圣地亚哥分校名誉教授赫伯特·许勒于1976年的《传播与文化支配》一书中被首度被使用和诠释的。二次大战之后几十年间，大约有将近100个脱离西方殖民统治的地区成立新兴的民族国家，但是绝大多数的这些国家，仍然在经济上与文化上严重依赖着少数的资本主义先进国家。就传播与文化领域来说，西方几个大型通讯社主导了全球信息的流通与诠释权，美国好莱坞电影更是席卷了绝大部分新兴国家的市场，国际文化的交流出现严重的失衡，新兴国家的文化发展空间被严重地挤压。许勒在《大众传播与美国帝国》一书中研究过这种现象，并就美国的大众传播政策与结构对新兴民族国家的控制进行了批判。在《传播与文化支配》一书中，许勒开篇就表示他的研究是架构于华勒斯坦的「现代世界体系」理论之上。他认为华勒斯坦的观点有三个要点，第一是资本主义追求极大化利润的逻辑，是首要的切入点；第二是国家之间存在着层级结构；第三是这个层级结构的剥削关系是三个层次（即中心、半边陲和边陲）。许勒说，“我认为，当今的文化帝国主义，可以透过这些要点获得理解”。他接着说，“世界体系的文化—传播部门，必须同整个体系连系起来共同发展，并且促进整个体系的目的与目标”，因此“文化—信息的呈现，大体上，尽管不是完全的，是被那些控制着整个系统的财货与劳务之生产的同一些市场动力所决定的”。[1]许勒认为文化帝国主义是一个全面的、历史性的现象，涵盖了包含媒体讯息的各个生活层面；文化帝国主义研究的集中议题并不在对讯息诠释的同质化，也不在一般性的文化消费面向，而是集中在：国际文化生产与流通的不平等结构，是如何形成、扩大和加强了一种新型态的跨国支配。总之，“文化帝国主义是许多过程的总和。经过这些过程，某个社会被吸纳入现代世界体系之内，而该社会的统治阶层被吸引、胁迫、强制，有时候是被贿赂了，以致于他们塑造出的社会机构制度适应于，甚至是促进了世界体系之中位居核心位置而且占据支配地位之国家的种种价值观与结构”。[2]
“文化帝国主义”被不同的学者界定为经济先行、文化是目的倾向的“文化帝国主义”，或者是文化先行、文化是辅助经济与政治进行支配的工具倾向的“文化帝国主义”。前者这样来界定文化帝国主义：“运用政治与经济权力，宣扬并普及外来文化的种种价值与习惯，牺牲的却是本土文化。”[3]后者认为文化帝国主义指：西方统治阶级对人民进行文化上的渗透和控制，以达到重塑被压迫人民的价值观、行为方式、社会制度和身份，使之服从于帝国主义统治阶级的利益和目标。有论者认为，文化帝国主义的文化渗透有三种方式：一是在理论层次上推行以西方中心主义为基础的人文、哲学、社会科学理论，宣扬西方社会制度和价值观。二是在大众文化层次上通过各种文化媒体传播它们的文化，例如通过电视、国际互联网络、书籍、刊物、广告使广大民众耳闻目睹。三是在文化性的物质产品以及人们的衣食住行等日用品方面大做文章，使人们的环境和生活方式西方化。[4]
有关文化帝国主义的理论比较复杂，它其实并没有一个公认的统一定义，分开来看，“文化”与“帝国主义”本身就是复杂而争议颇大的词，再加上“文化”与“帝国主义”的连用，就进一步扩张了“文化”与“帝国主义”原来就难以界定的意义。虽然一开始就对概念加以界定的研究方法具有限定研究内容与分析范围的好处，但它也存在着忽视概念本身在历史发展中具有变动特点的缺陷（共时性研究与历时性研究方法上的矛盾）。这里，本文的处理方式是并不尝试给出一个准确的定义，而只求能够抓住这个概念的实质特征，以及它在不同理论形态中的表现形式与具体历史背景下的变化趋势等（也就是注意其运用的语境）。这样，有些表面看似反对文化帝国主义的理论，实际上暗中支持了西方文化霸权的观点，有些以话语分析的方式，好像是在解构文化帝国主义，其实是在建构文化帝国主义的话语。就本文所考察的有关文化帝国主义的理论而言，萨伊德的东方学理论与后殖民文化批判理论对文化帝国主义是持批判与否定态度的，汤林森的文化帝国主义理论、亨廷顿的文明冲突论以及福山的历史终结论都暗中支持文化帝国主义理论。只有具体考察与评论这些理论才能揭示其思想实质。
二、萨伊德的东方学研究
萨伊德的《东方学》是对西方文化霸权的一种批判性研究，被认为是开创了后殖民主义批判的先河。萨伊德认为，西方人制造出的东方学是被当作一种西方认识东方的框架与视角，它以西方对东方的支配、霸权为基础上让西方处在有利地位而替东方讲话的东方学，这种东方学本身是西方创造的一个理论与实践体系。例如，萨伊德在分析了葛兰西的文化霸权概念后，认为西方人对西方的文化生活的理解，霸权这一概念必不可少，“正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在讨论的那种持久的耐力和力量。”[5]长久以来，西方就有一种欧洲民族与文化优越于非欧洲的民族与文化的观念，这种观念，也交织在他们的东方学研究中，因此，东方学是欧洲人的东方学。
总体来说，萨伊德通过对东方学文学文本的分析，主要是想解决或阐述以下两个方面的问题。其一是想回答：上层建筑的总体层面和文本研究、历史研究存在着怎样的微妙与精心策划的关系？西方政治帝国主义在政治的、体制的、意识形态的限制方面如何影响了东方学的研究？其二是想弄清楚东方学话语的政治情境。东方学是一种文化和政治的现实反映，其话语本身当然和粗俗的政治权力没有直接的对应关系，也就是说，它直接表达的并不是西方帝国主义阴谋颠覆东方话语，而是说它是在西方霸权意识形态的框架中、通过与不同形式的权力关系的互动（如政治权力、学术权力、文化权力与道德权力）创造出来的（并存在于这一互动过程之中）的话语体系。东方学虽然在表面与直接的形式上并非是西方文化霸权伎俩的表达，但它确实是在西方的霸权观念中、在单个文本的背后意蕴中隐藏着其操纵、控制、甚至吞并的愿望与意图。
《东方学》出版后，不同民族、不同国家、不同文化与政治背景的人对它作出了不同的解释与反映，这样，实际上就存在着对《东方学》的大量形形色色的误读。正如萨伊德自己指出的那样，他的《东方学》并不是要制造东西方之间的对立，但确实有人对它误读了，并且有两种观点相反的误读还奇怪地混合在一起。一种就是认为书中体现了反西方论的倾向，认为整个西方就是被西方所殖民所支配的东方的敌人。第二种是认为一个掠夺性的西方和东方学正体现了对伊斯兰和阿拉伯的侵犯。实际上，按萨伊德自己的看法，他要反对的是作为一种思想体系的东方学的本质主义立场，因为这种立场暗示了一个不变的东方本质，也同时暗示了一个同样经久不变的西方实质，并造成两方的割裂与对立。东方与西方在现实中都是多元的、动态的与复杂的。萨伊德的意图是认为“东方”“西方”这样的词没有与其相对应的自然事实而存在的稳定本质，他的《东方学》不是想去加强与永久化东西方政治与文化的对立，而是试图减轻这种对立，并指出对立的可怕后果。因此，萨伊德更希望人们把他的《东方学》解读成为一种持有多元文化主义的倾向，而不是认为他坚持排外、孤立的种族中心主义的观点。当萨伊德说“人文研究是以理想的方式寻求对强加的思想限制的超越以实现一种非霸权性的、非本质主义的学术类型”时，[6]我想，他想强调的还是东方与西方的交流与理解，而不是想强化差异与对立（萨伊德当然也不是简单地否定差异，他也认为民族和文化差异在人类交往过程中是起作用的，他否定的是把差异看作是无法消解的对立的观念），他批评的是民族主义中偏执的本土主义和好斗的军国主义思想，主张对阿拉伯人和以色列人生活的环境、历史与现实进行批判性的考察，这样，才能以和平对话方式缓解这两个民族之间无休止的冲突。萨伊德正是在他后来的《东方学》的姊妹篇《文化与帝国主义》中认为，所有的文化都是杂交性的、混成的、内部千差万别的，任何一种对其进行一元化与简单化描述的企图都注定是要失败的。
三、汤林森的文化帝国主义
汤林森的文化帝国主义分析以其著作《文化帝国主义》为代表。汤林森认为文化帝国主义是一个模糊、散漫的概念，若要对其分析与考察，则从这个概念可以理解的范围与谈论的方式而言，他认为有四种途径：作为媒介帝国主义的话语、作为“民族国家”的话语、作为批判全球资本主义的话语，以及作为一种对现代性的批判的话语。
应当指出的是，汤林森虽然借用了福柯的“话语分析”理论以及解释学的方法，力求给人以客观公正的外表，但实质上他还是消解与否定了谈论文化帝国主义的四种话语体系。如他认为用媒介帝国主义表达文化帝国主义是不成立的，具体有以下原因。其一，一些经常对媒介帝国主义进行批判的研究，其分析层次总是要退缩至政治经济方面或制度方面，并且虽然宣称文化支配是其分析对象，但经常没有分析文化支配这个特定的层面。其二，媒介并不是现代文化的核心，或者说，媒介只是传播意识形态的中介，而非决定性的文化经验。这样，汤林森实际上是主张媒介是中性的，其在传播过程中并不含有意识形态性。其三，在汤林森看来，主张媒介会对另一个文化产生诸多效果的观点，其局限性在于只是把媒介机构与媒介文本作为分析对象，而接受媒介传播的受众其实是一些对“实体的生活经验”（即汤林森所说的文化）具有互异体验的“主动观众”，不同种族、观众对话语的解读能力是相当复杂的，他们在“消费”西方的文化产品时，实际上存在着和西方的文化价值相互建构的过程。也就是说，“主动观众”不是被动地被媒介所支配，他们在接受媒介的同时，既批判了西方的文化价值观，也强化了本族、本人的价值观。这样，汤林森就消解了媒介帝国主义这种文化帝国主义的表达。
再者，汤林森认为作为文化帝国主义的民族性的话语也是不能成立的。一些对文化帝国主义持批判态度的论者感觉到了西方文化霸权的控制使民族文化的生存受到了威胁，但汤林森却试图以消解民族国家与文化的方式反对这种观点。他赞同安德森的观点，认为民族国家与文化不过是“想象出来的社群”。所谓“想象出来的的社群”是说，即使是最小的民族国家的人们，大多数也是互不了解与见面的，他们只是在各自心目中存在着彼此共处一个具有共同归属的社群的想象。汤林森说，这是由于资本主义现代性在今天以其普遍同质化原则，使原来来自公共领域的文化认同已日益不可能的结果。文化认同现在更多是来自私人领域，如家庭、私人朋友等，“我之所以认同英格兰人，是因为他们是我的家人与朋友等等，而不是因为他们是我的国人”。[7]这样一来，西方文化的传播与渗透就不会对民族国家的文化认同构成威胁了，因为认同的内涵本身已是处于个人的想象中的。
总之，笔者认为，浓厚的西方中心论色彩、全球化的文化同质化正是汤林森有关文化帝国主义的论调，对四种文化帝国主义话语分析中流露出来的也是对文化霸权、文化殖民主义的辩护，这些都说明汤林森的《文化帝国主义》绝非消解了文化帝国主义，实际上他是以消解文化帝国主义话语谈论的方式维护了文化帝国主义的理论与实践。
四、福山的“历史终结论”
再看一下福山的“历史终结论”。福山认为，冷战结束后，西方民主制已彻底战胜了共产主义与法西斯主义这两个旧的敌手，而新的敌手原教旨主义与民族主义现在由于自身的缺陷又不足以对自由民主构成威胁，因此，历史已终结于西方自由主义的价值观与意识形态，[8]西方的自由民主已是人类政治的最佳选择与最后形式，消费文化必将造成一个全球同质的、西方化的社会。福山说，原来那种被视为唯一、一贯的演进过程的历史现在走向终结的思想，是与黑格尔、马克思的历史观关系密切的。福山相信，黑格尔与马克思都有一种人类社会发展终极形态的看法，对黑格尔来说，社会发展的终点是自由国家，对马克思来说，是达到共产主义社会。现在，西方自由主义的思想已先后战胜了布尔什维克主义与现代马克思主义，自由民主在目前遂就普遍存在于全球不同的地区与文化之中，成为唯一的政治憧憬对象。
福山的历史终结论在哲学上的依据，就是认为人类历史是一部“普遍史”。在从康德和黑格尔那里追溯思想渊源后，福山觉得，普遍史的存在有两个原因。其一是近代自然科学的逻辑为社会历史发展方向规划了普遍的进化道路，自然科学的发展对所有经历过这一发展的社会具有同一的影响，如科技提供的军事优越性对国家独立自存的重要性、近代自然科学对经济生产的影响等。然而，福山指出，近代自然科学的逻辑其实是历史变迁的经济解释，它不足以解释民主现象。也就是说，虽然蒸汽机和工业促进了带有专制倾向的、集中的和等级的政治制度的产生，虽然灵活的信息技术和服务经济也促进着民主的制度和自我意愿的表达，但近代自然科学只能引导我们通向自由民主之路，它并不必然给我们带来自由与民主。这就转向了他对“普遍历史”的第二种解释，也就是借用黑格尔的“承认的欲望”，即任何人或团体具有的要使自己的尊严得到他人承认的欲望把它视作普遍历史的动力。承认的欲望可以联系自由经济和自由政治间的断层，人不仅是有欲望与理性的动物（人的欲望与理性可以解释工业化过程与经济的发展），人更重要的还是要求自尊获得承认的动物，正因为人具有这种普遍的人性，所以他们需要民主政府，因为民主政府是唯一承认他们自由个人的自主性的政府。自由的民主制度乃是一种可使人们获得充分“承认”的制度，而“极权主义逐渐为自由民主所取代，因为极权主义是一种对承认含有重大缺陷的统治形态”。[9]
福山的历史终结论，其立论的哲学前提即对马克思、黑格尔、康德的解释并不是十分准确的，而其观点中鲜明的西方中心论的倾向更是不能令人容忍与接受的，福山的乐观的普遍主义的态度实质是为当今不完美的社会提供合理化的基础。难道说全球性的消费文化真的可以消除文化差异与多样性的存在吗？西方式的自由主义真的是最高层次的社会组织方式吗？经济的繁荣和价值观的普遍西方化真的就能带来一个和平的世界吗？这些，都是笔者所不能苟同的。福山可以说是文化帝国主义理论的典型代表，他为西方的文化霸权提供了一个并不能让人信服的理论基础。
五、亨廷顿的“文明冲突论”
与福山相信西方文明具有普世性相反，亨廷顿的“文明冲突论”似乎更坚信文明的差异性存在及各种文明之间竞争与争夺的不可避免性。他认为现代化并不等于西方化，西方的民主不是普遍的模式，被西方文明视为世界性的东西，其它文明则视为帝国主义。亨廷顿指出，文明是放大了的文化，是最高的文化群体和范围最大的文化认同，它确定人们的精神状态的同一性。冷战结束后，重在“认同”的文明之间的冲突，在国际上正在取代由经济和意识形态所引起的冲突，成为世界冲突的主要根源。
亨廷顿把世界文明分为八种：西方文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰教文明、印度教文明、斯拉夫东正教文明、拉美文明和非洲文明。受现代化和经济发展的驱使，人们对民族和国家的认同越来越变为对更大的文明的认同，人民和国家之间的联盟也由按原来意识形态的组合变为沿着文明之间的界线进行重组。这样，文明冲突就以文明的断层线为界，发生在微观与宏观两个层次上。微观层次上，指不同文明的邻邦或同一国家之内具有不同宗教信仰的族群在文明断层线上的冲突；宏观层次上，不同文明的主要核心国家的冲突。亨廷顿认为，由于文化特征的差异性具有历史上的、政治上的、经济上的以及宗教和人口因素构成的复杂特征，因此，文明断层线上的冲突或战争也就比单纯政治与经济造成的冲突更难以调和，这种冲突是无休无止的，它不能永久地结束，而只能暂时性地休止。亨廷顿对正在走向衰落的西方文明的未来持悲观态度，他对处于上升势头的伊斯兰教文明与儒家文明充满忧虑，为对抗这两种文明的结盟和延缓西方文明的没落，他的策略就是严守北大西洋公约以保卫和维护西方文明。
“文明冲突论”问世后，引起了无数的批评与争议。笔者认为，对其致命的批评可能就是除了他坚持文明差异、弱化不同文明之间的平等融合与交流的作用以外，他的唯世界之冲突是文明冲突引起的观点大概不能让人信服。当今世界的冲突表面上确实有文化差异上的原因存在，但以文化差异作为国际冲突的根本动力，是不是模糊与掩饰了世界冲突的更深刻的社会经济根源呢？凭什么说几大文明之间的冲突一定大于经济之间的冲突呢？“冲突的真正原因是社会经济，而不是文明。虽然文明差异确实助长、促成了许多讨厌的冲突，但它们与一些冲突并无必然的关联，而只是作为诸多因素中的一个起作用，或许在有些情况下，文明的差异甚至有助于避免战争。”[10]由此途径入手，亨廷顿是不是以否认经济构成冲突的作用来维护西方的经济霸权主义呢？经济支配确实是文化控制的基础，因此，当我们再度审视亨廷顿将东欧与拉美融入西方文明、加强俄国与日本的联盟来对抗儒教与伊斯兰国家的策划时，我们也就不难理解，亨廷顿的确暗含有对第三世界国家进行文化侵略的文化帝国主义思想。
六、后殖民文化批判
最近，人们所谈论的后殖民文化批判是后殖民主义思潮的一个组成部分。后殖民批判理论继承了马克思及法兰克福学派的反压迫、反专制的批判传统，又吸收了后现代主义的一些观点，因此，它可称之为后现代和后殖民对抗性批评。后殖民文化批判继承了后现代文化批评的一些观点，吸收了后现代主义和后结构主义的有关思想，如反中心性、反元话语、反二元论、反体系性等这些思维向度，提倡取消中心与边缘的区别。后殖民文化批评家反对殖民主义的二元主义思维方式，主张全球范围内的社会复杂的异质性、偶然性、历史性，并把它们拿来用作反对西方文化殖民和语言霸权主义的思想武器。与后现代主义概念是有着强烈的西方中心色彩的话语体系一样，大多数挑起后殖民主义讨论的批评者由于兼具东西方的知识与生活背景的二重身份。这就使他们的文化霸权批判显得，其一，因为是在西方知识与话语框架中，使用第一世界的语言与学术对霸权进行质疑，他们容易变为维护霸权的同谋者。因为术语的西方化、单一性会重新导致全球历史与欧洲的中心化，结果是重复了殖民主义时期的普遍化倾向与维护了西方的文化霸权。其二，出身于第三世界的第一世界的后殖民知识分子是按照自己的主体性与认识论，也即是根据自己的想象来代表第三世界对西方文化霸权进行批判的。他们或者由于定位于西方学术体制，或者由于存在着与第三世界知识分子的权力——利益关系，使他们的后殖民批判即使表达了第三世界的立场，也不能完全代表第三世界知识分子的利益与呼声，他们对第三世界并没有真正的了解与认识。所以，与后现代主义存在的对文化霸权的批判具有局限性一样，后殖民的文化批判也存在上述局限性。
后殖民主义批判与后现代主义一样，都是对当代资本主义（无论是称之为晚期资本主义、全球资本主义，还是称之为后现代社会等）的逻辑表现，只不过后现代主义的主流话语在西方第一世界，后殖民主义批判的主流话语则在第三世界。而全球化概念是一个与后殖民概念同样模糊不清的概念，下面，笔者仍从它们与文化霸权的关系讨论一下二者的区别与联系。
全球化概念的界定现在有以下几个公认的角度。第一，从信息角度，认为全球化是信息与通讯自由传递的全球化。这个层面的界定往往会把全球化归因于科技的进步。第二，从贸易与资本流动即经济角度界定全球化，认为全球化与资本全球流动、资源全球配置、世界性市场的形成、跨国公司及多国公司的出现等有着因果关系上的联系。第三，环境问题意识下的全球化，认为环境保护与环境污染是全球性的共同问题，需要达成全球性共识。作为世界历史发展的趋势，以上三个层面的全球化界定是最一般、大概也是最少引起争议的界定。另外，还有从体制、制度及文化层面等方面的界定。从文化与文明的角度界定全球化，或者说会不会出现全球化文化，这是一个敏感而争论颇大的问题，它不可避免地引起多元文化与文化中心主义、文化普遍性与特殊性及文化认同等方面的争议。其实，现在国外全球化文化的研究者更多地认为全球化文化是不同地域、民族、国家之间的文化互动与交流，他们注重的是不同文化与文明交流过程中的相互理解。也就是说，他们认为的全球化文化是一种在动态与差异（甚至矛盾冲突）中运动的过程，是一种你中有我、我中有你、相互理解、同中存异、共同发展的文化，它是一种关系（随着全球结构关系的变动而变动）定位而不是本质主义式的定位。
关于后殖民一词的用法，德里克认为，除了它在如实描述前殖民社会状况时有具体明确的所指对象（如后殖民社会或后殖民知识分子）以外，当它用来指殖民主义时代以后的全球状态或全球状态的话语时，用法就比较模糊、抽象和缺乏具体的所指。[11]后殖民批判是伴随全球化出现的，二者都反对西方文化中心主义，但相对于对全球化文化霸权的批判，后殖民文化批判更显得不是那么深刻。让我们先来看一下对全球化文化霸权的批判。全球化理论依据对“中心论”与“反中心论”的态度基本上可分成“左”“右”两个阵营。持中心论的右派学者认为全球化进程就是西方现代化的普遍主义模式在全球的扩张，就是资本主义的全球化，发展中国家的全球化是趋向于西方模式的现代化，也同时就是西化。持反中心论的左派学者则认为全球化不是一元化而是多元化，是多种文明、众多主体、众多模式的推广与共存。例如德里达就不主张用“全球化”这个概念，认为全球化实际上就是全球资本主义。与此类似，反中心论的左派对全球化文化霸权的批判，就表现出以下几个方面。第一，西方资本主义国家是把文化作为它们在全球范围内进行掠夺经济利益和资本利润的手段或工具。全球化中经济的零散化、跨国公司资本流动的超越国界与民族性，使跨国公司对于文化的需求再也不是满足于过去的文化地方主义了，它们表面上打着文化多元主义的旗号，实际上隐蔽的目的是为了给它们的商品找到更多的市场，这样可以为他们提供一种精神上的合理性。因此，反中心论的左派认为，虽然一些右派分子也主张多元文化、主张差异与特殊性，但其实质是为了少数资本主义国家的经济利益（对跨国公司是否代表单一民族国家的利益存在着争论，但无可争辩的事实是它绝不代表广大发展中国家的利益）。第二，全球化是通过科技手段、网络技术、大众媒介、话语霸权等潜移默化形式推行的文化霸权。全球化时代的资本主义意识形态的灌输不是赤裸裸的，而是在人类文明的相互融合与渗透中，资本主义通过科技手段、话语体系把他们的文化产品巧妙包装起来以推行他们的文化与生活方式，达到文化霸权的目的。正如一位论者所论述的，“无论是后现代主义、可持续发展、知识经济，乃至全球化本身，都是资本主义世界产生的话语，他们具有最强的解释力。另一世俗的话语霸权来自好莱坞等娱乐业的文本生产。文本生产不能脱离空间生产，因而不可能没有文化、生活方式、甚至阶级等意识形态的意蕴与差异。网络技术则将这种意识形态即时地以‘元意识的’方式侵入他国。”[12]第三，全球化理论中，“欧洲中心论”具有更为迷惑世界的外表，全球化文化对欧洲中心论的替代的提法不可能真正终结欧洲中心主义，它实际上更隐蔽地维护了欧洲中心论的文化霸权。今天，一些全球化的学者以后现代主义的思维方式，看似在自觉解构欧洲中心主义，主张多元、差异与边缘，主张多民族的文化平等共存，但资本主义文化自形成之日起就与欧洲中心主义难解难分了，它实际上不可能平等地容纳其它国家与民族的文化模式。说全球化文化，表面上以更灵活的话语为欧洲中心论松动边界，其实目的还是为了欧洲中心论文化霸权。例如他们提东亚儒家文明的复兴，不还是认为东亚本土文化只有与资本主义结合才合理吗？欧洲中心主义看来不会容纳有别于它的文化叙事结构存在。
相比于全球化文化对文化霸权的深刻批判，德里克认为，后殖民文化批评因为否认后启蒙欧洲的历史建构的元叙事，从而以对欧洲中心主义的批判作为其批判主旨，但这种完全只专注于对作为文化和意识形态的欧洲中心主义的批判，没有考虑后殖民主义与全球资本主义的关系，因而不能解释为什么这种特殊的种族中心主义能够规划全球历史。也就是说，不对资本主义进行批判，或以批判欧洲中心主义代替对全球资本主义的批判，就不能理解欧洲中心主义文化霸权得以建立的资本主义物质基础、发生条件与动力机制等，而全球资本主义正依然是全球关系结构原则，“他们（后殖民主义批判者）把现实世界的具体的和物质的问题转变成主体性和认识论问题。尽管资本处于流动状态，它依然决定着世界的结构。”与此类似，后殖民主义批评的一些著作对局部、区域和偶发问题的强烈关注，也因为拒绝考虑全球资本主义的经济力量和这些力量作为局部问题的先决条件的重要性，就把全球资本主义的总体结构在表面的异质与差异中掩盖了。更进一步地说，德里克认为，虽然后殖民主义批判者对旧的意识形态霸权的批评是言之有据的，但后殖民批评不仅对当代欧洲中心论的表现形态批判不深刻，而且它还实际上存在着与当代资本主义霸权共谋的关系。因为它对欧洲中心主义的批判，其实转移了对当代政治、社会及文化统治形式的关注，掩盖了其本身存在的意识形态局限性，同时也就为当代资本主义关系中的不平等、剥削和压迫提供了一个借口，这等于是间接维护了欧洲中心主义的文化霸权。
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