与朱子的对峙：试释永康之心性路径，本文主要内容关键词为：永康论文,心性论文,路径论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标志码：A 文章编号：1006-0766(2012)05-0057-07
以陈亮为代表的永康学派，作为南宋儒学史中主物的一系，其思想方面素来为朱子的主理一系视为不成学问的事功之学(参看《朱子语类》卷一二二)。以朱系理学在后来的历史面之纵贯影响，永康学之心性面的理论构造及其意义辄殊少为人论及。本文试图就此做一探索性的努力。
(一)
从年谱可知，陈亮接受道德性命之学的影响，始于隆兴元年。隆兴元年之前的陈亮，虽然未届弱冠即已著成《酌古论》，能极论兵事，为一时明公巨臣所称许，但对传统儒家经典仍了解相当的少。故在这一年夏，陈亮试漕台无所获之后，发生了《宋史·本传》记载“(葵)因授以《中庸》、《大学》，曰：‘读此可精性命之说’。(亮)遂受而尽心焉”的重要一幕。
陈亮由周葵的指引而“渐开性命之学”，从他的整个为学路径看，却也并未就此怀疑自己先前的兵事论说和事功立场。因为也就是在其后的乾道二年与乾道五年，陈亮又相继撰成《英豪录》和著名的《中兴五论》。
乾道五年至淳熙五年，是永康学派关键的成熟时期。这十年里，陈亮息心澄虑、杜门读书，对北宋理学诸家的著述也多有涉及，编撰了《伊洛正源书》、《伊洛礼书补亡》、《三先生论事录》、《程氏易传》、《杨氏中庸解》、《胡氏春秋传》。若进一步考察陈亮的为学旨归，则会发现，其注意力虽集中于讲明法度，考订典制，对心性义理之学却也无疑有一定程度的涵摄。譬如陈亮的“体一定分”说，对于理解陈亮人学中的道德性命思想是有着重要意义的。而他的这一提法，就是从张载、二程的说法脱化而来：
今之言曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”彼以其分之次第自取尔，非吾心之异也。取之虽异，而吾心则一，故曰理一而分殊。……尝试观诸其身，耳目鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也。
《西铭》之为书也，乾为父，坤为母。塞天地者，吾之体也；帅天地者，吾之性也；民为同胞，而物则吾与也；大君为宗子，而大臣则家相也；圣其合德，而贤则其秀也；老者视吾之亲，幼者视吾之子，鳏寡孤独者视吾无告之兄弟。此之为定分，定其分于一体也。一物而有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非理一而分则殊也。苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。(《西铭说》，《陈亮集》卷二十三)
总的看来，在宋明理性主义哲学家的表述中，规律、法则、原理，被认为乃“理”范畴中应有之义。理于他们眼中，无疑是一种内在结构，一种本质性的描述，而非形貌性的描述。故而，如果不考虑程颢“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》)诸说的影响，似乎较难想象陈亮可以别出心裁地将“理”直接解释为“体”，在总体、整体的意义上发展出“体”的用法。我们知道，张载的民胞物与说赋予了二程发挥自家学说的空间，大程讲“仁者境界”，小程言“理一分殊”。从《西铭》的原文来看，张载并没有提出理一分殊这一命题，是程颐在答杨时有关《西铭》的提问时，依照自己的理解作了创造性的诠释。而从《西铭》的基础来看，张载讲的是气一元论，他所主张的人生态度与宇宙胸襟是与穷神知化的理性思考联系一起的。程颢则以觉言仁，更多强调的是个人情感体验的范畴，认为仁在根本上是一种“大我”境界，即超越纯粹自我中心的自私境界，视自身与宇宙万物是息息相关的一个整体。
根据本文，陈亮总的是在讨论《西铭》的伦理观，“理一分殊”被归结为“体一定分”，“体一定分”落实到身、心的结构上来，即“身一官异”与“心一取异”。对于体这一名相，佛家惯用以“心体”、“性体”两个概念，如《坛经》云：“性体清静，此是以无相为体”(《坛经》敦煌本十七节)，“去来自由，心体无滞，即是般若”(宗保本般若品第二)，皆是从本然、根本之体说体。这种运思与影响通过宋明理学一直绵延至当代新儒学。引发思考的问题是，如果说在“体一定分”的界说中，陈亮也是在本然之体的意义上使用“体”，这个体作为一种本质性的描述，无疑可以轻松地与理的一般意义联系起来。但值得注意的是，陈亮这里所说的“体”，并非本体的体，而是整体的体。
问题逐渐集中到“分殊”与“殊分”的概念甄别上来。前面曾指出，“理”在宋明哲学大致有天理、物理、伦理、性理几类具体的含义。“理一分殊”在诸种“理”的意义下，也有诸种意义。佛学，尤其是华严宣讲的理事无碍法界观的玄旨，对宋明理学到底有多大程度的刺激与影响，这里姑且不论。但朱熹借用佛家的“月印万川”之说作为“理一分殊”的写照，强调“人人一太极，物物一太极”，所谓一理化为万殊，倡明性理意义上的理的运用，却是毋需争议的事实。依照朱子的观念，从分殊来看，性理意义上物物各具的太极是没有差别的；在伦理的意义上，事物的具体规范则有差别。而这种差别，在物理的意义上亦甚突出。
大体言之，朱熹讨论的“分殊”的分，可以是动词，是分开、分散、分别表现为的意思，也可作禀受解；也可以读去声，作名词，意指本分(份)或等分(份)。①而“分殊”的殊，是差别涵义的殊，也是多样内容的殊。如果换从词语发生学的角度思考，也正是这本分(份)或等分(份)伦理学意义的分的理解，而使陈亮把“理”水到渠成地定格为“体”成为一种可能。陈亮强调，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，尽管仍然讲的是博爱万物，却不是消解差异结构的“无分彼此”，而是定分结构(各居其位、各守本分、各有其用)的“无分彼此”，譬如“乾为父，坤为母”“大君为宗子，而大臣则家相”(《西铭说》，《陈亮集》卷二十三)。这里的“定分”，即是“殊分”。也就是说，这些位、份、用，虽林林总总、各有千秋，它们之间，却是息息相关的一个整体，既体现着统一性，也体现着同一性，“塞天地者，吾之体也；帅天地者，吾之性也；民为同胞，而物则吾与也”(同上)。而且，按照陈亮的看法，“一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣”，“一物而有阙，理固不完”(同上)，个别的位、份、用的缺失或失效，无疑也会影响到整体结构之作为整体存在的合法性。
(二)
以下这则资料大致仍说的是“体一定分”，却呈露了某些新鲜的观念。《陈亮集》卷四《问答下》载：
万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具。天下岂有身外之事、而性外之物哉？百骸九窍具而为人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，则衣非外物也；必有食焉以食之，则食非外物也；衣食足矣，然而不可以露处也，必有室庐以居之，则室庐非外物也；必有门户藩篱以卫之，则门户藩篱非外物也。至是宜可以已矣。然而非高明爽垲之地则不可以久也，非弓矢刀刃之防则不可以安也。若是者，皆非外物也。有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也。然而高卑小大，则各有分也；可否难易，则各有力也。徇其侈心而忘其分，不度其力。无财而欲以为悦，不得而欲以为悦，使天下冒冒焉惟美好之是趋，惟争夺之是务，以至于丧其身而不悔。然后从而告之曰：“身与心内也，夫物皆外也，徇外而忘内，不若乐其内而不愿乎其外也。”是教人以反本，而非本末具举之论也。
陈亮在使用“身”字、“性”字时，是兼形与质而言的。这里的形，即是形体，是百骸九窍的集合。“性”，一般、笼统地说，指本质或本性，与物联系起来，即物性，而与人联系起来，亦即人性。从哲学意义看，人性不单表示人区别于物、人之为人的内在本性、本质，同时是一个内在的价值范畴。牟宗三“仁义内在，性由心显”的说法很著名，他所讲的“性”就侧重在价值意义方面。但“性”范畴在传统哲学中得到最特别的强调，是在胡宏的性一元论。胡宏的性一元论在本质上与理学的理一元论是一致的，在胡宏看来，“性”主要是哲学本体的范畴，所谓“形而上者谓之性，形而下者谓之物”，“物有定性，性无定体”(《释疑孟·辨》，《胡宏集》)，“气之流行，性为之主” (《知言·事物》，同上)，“性立天下之有”(同上)。这样看来，陈亮这里也说“天下岂有性外之物”。是否说明他与胡宏一样，也在强调第一性意义的宇宙本性呢？
确定陈亮思想中的“性”这一概念的最好办法是考察陈亮表述中与之关联的其他词语。初看起来，在所择录的《问答下》的上述段落中首先出现的“万物皆备于我”，似乎与孟子提出的“万物皆备于我”没有不同。其实并不如此。《孟子》的“万物皆备于我”，一般被学者认为是宋明心学的神秘体验主义的起点，其中的“我”，也基本被认定是良心自觉的道德主体。依照孟学一系的看法，不单是自我与万物为一体，而且是宇宙与心灵的合一，宇宙万物都在心中，是纯粹意识意义的“心体”的呈现。但以陈亮之见，“万物皆备于我”虽然可以看成“万物皆备于‘大我’”，而大我既不是指孟学一系一贯的所指，也不是程颢在以觉言仁说中特指的境界范畴的情感体验主体，更不是对私我之己的彻底否定，而只是这宇宙中作为族类的人的活生生的自我。这个活生生的自我，首先是一个“百骸九窍”(分)构成的完整的血肉之躯(体)，“耳目鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体”(《西铭说》，《陈亮集》卷二十三)。其次，这一血肉之躯有着与生俱来的种种生理需要，和复杂的心理结构。前者像衣、食、住、行，后者如“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《问答下》，《陈亮集》卷四)，“夫喜怒哀乐爱恶，所以受形于天地而被色而生者也”(《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九)。归根结底，人类自我本身的种种基本动机和需求，正是使这社会生活的现实呈现勃勃生机的根源。因此，“一人之身，百工之所为具”“有一不具，则人道为有阙”(《问答下》，《陈亮集》卷四)，社会现实生活中的每一部分可看作与自己直接关联，甚至是自身的一部分。从而，在陈亮讨论中的这一活生生的自我，实然包涵了“肉身自我”与“本性自我”两层意思。而先前对于陈亮哲学中“性”范畴的质疑，也自然得以冰释：陈亮所讲的“性”，毫无疑问只能是“人性”，并且他是从自然本能的意义出发来界说人的这一族类本性。
李泽厚说，人性作为连接和沟通“天”“人”的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键。②陈亮提出的体一定分说，包含了认识论与方法论的各个因子，在将宇宙论、伦理学和人性论毫无间隙地联系一起的同时，也完全地融入其中。从而，前面曾经提到但未加以展开的“心一取异”的观念，既是体一定分的问题，又是一个心性问题。并且这一问题解决得妥善与否，直接关系到天人之学的架构。朱熹哲学中的人性，由“天命之性”、“气质之性”两种来源、作用、性质迥然不同的“性”所组成。从他的理一分殊的观点来看，前者的共相之性和后者的殊相之性，分别为善的本质与恶的品质提供了先天的根据。对每个人来说，性理层面的善都是全体具备的，而道德品质的先天差异仍取决于气禀的清浊程度有否隔蔽性理的可能。因而朱熹的这一人性思想，究其实质，就近主要承续了张程之说，就远可以溯至孟子的性善论。但陈亮所讨论的人性，首先是自然人性论的范畴，以告子的“生之谓性”为出发点。生之谓性，是说凡生而即有的欲望，就是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，故而他说“食色性也”。食色的本身既不可称之为善，亦不可称之为恶，故而公都子引他的话说“性无善无不善也”。因为性无善无不善，故而他说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”(《告子》上，《孟子》)。不过，从性无善恶并不能就此推出心无善恶，因为性作为一个本质的范畴，必须通过心来呈现。而“心”包含各种经验意识、情感，体现着“心一取异”的心理结构。正如陈亮所说：“人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发”(《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九)，“六者(生而即有的喜、怒、哀、乐、爱、恶)得其正则为道，失其正则为欲”(同上)。陈亮所说应该隐含了这样的意思，即“善”层面的道德意识和“恶”层面的情感欲念，不外由“得其正”与“失其正”所促成，不单是两种价值意义的不同判断，而且还是效果意义的截然判分。
由上述讨论，我们已了解，陈亮哲学之“体一定分”命题的提出，第一，乃基于他对理一分殊之特定理解与规定；第二，集中体现了他在伦理学、人性论方面的基础性的论证工作；第三，是着眼于心灵世界与现实世界中生存境遇的实效性立场；第四，最终引导到天人之学系统图式的确立，以强调自然—人—社会作为有机整体的动态平衡与和谐秩序。以下将依照上述分疏，对陈亮哲学中心性范畴的内在机制、调节系统及其与价值原则的关系，作深一层的分析和诠释。
(三)
就“心”与“性”这两个范畴的联系，《说文解字》云，性“从心生声”，《北溪字义》云，性“从心从生”。由字形来看，性是心、生二字的结合，而由字义看，性是生而具于心者，或心之所生者。这类粗线条的概括大致是不错的，但其中有许多细节须加以认真分疏。尤其是陈亮哲学在成熟的过程中一开始就明确了事功立场，他所使用的许多概念尽管与理学、心学有交叉，但又具有不同的意义，这些都要在具体的讨论中才能展示出来。
陈亮说：“天地之性，以人为贵；圣以此圣，礼安得伪；仁以此仁，义安得外。”(《祭郑景元提干文》，《陈亮集》卷三十一)这里，多少可以看出张载、二程“天命”“气质”说的某些影响。但前儒的成说，至多只是提供了资以理解该段文字的引子而已，真正要明彻地加以界说，仍然须落实到个别文字的解释上来。其中最为关键的，是对于“天地之性，以人为贵”的“人”的理解。这里的人，解作“人性”，应无异议。但这一人性，是道德意味的人性呢，还是自然本能意义的人性？如果是前者，则“天地之性，以人为贵”大致相当于“天地之性，以善为贵”。这样一来，陈亮无疑是在宣明道德取向乃作为族类的人的天然的内在本质的观念，认为无论是心性工夫的实践，还是圣仁境界的达成，都是以张载、二程所说的天地之性下贯于人的良善形式的禀性作为本体或前提的。
但问题很快就显现出来。就我们所知，当理学说“合性与知觉有心之名”或“心统性情”时，进一步表明性不是一个意识现象，即不是一个“作用”层面上的概念，相对于现成的意识现象，性是一个先验的结构。但性在陈亮这里，尽管仍是本质意义的概念，却是与作用层次的意识现象交融一起的。陈亮虽不否认心可以是一个标志思维意识活动的系统范畴，却认为并没有必要在系统之内，在诸多情感念虑的现象范畴之上，特意为性设立一个本体、根源形态的独尊位置。所以他认为，不管是喜、怒、哀、乐、爱、恶的情感，还是好声、好色、好臭、好味、好安逸的欲念，即是自然赋予的本性。因而在陈亮的心性观念中，事实上是以性为心(这里指知觉之心)、以欲为性，性不单不具有理学体系中先验层面的道德本质的意义，同时也显然不是一个绝对特出的概念，它最重要的使命与作用就是在自然与人之间充当一个介质的角色。
一般认为，心可由生理学、心理学、伦理学三种意义出发，而分为血肉之心、知觉之心与道德之心三个层次。如上所述的感性欲念活动即属于知觉之心的范畴，在熊十力看来，亦即习心或依他心③。但习心惯常与本心对质，而本心基本上是心学宣明道德讲义的最核心概念。因而提及本心，就似乎是指心学而言。但陈亮哲学里没有直接提出习心的概念，本心的使用则多能见到。譬如：“计较利害非本心之所宜有”(《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九)“心之本体实非斗订辏合以成”(《又乙巳春书之一(与朱元晦)》，《陈亮集》卷二十八)。严格地说，心之本体与本心不是两个完全等同的概念。尽管这两个概念都是指心的本然性质、面貌、状态，但本心范畴来自《孟子》，是孟学一系尤其是陆九渊哲学颇喜欢使用的概念。而心之本体的概念，大致是到朱子之后才得以倡明。不过，我们关心的问题是，既然陈亮哲学里并没有将心之本体与本心作过多的区分使用，那么是否说明朱熹哲学中侧重认知主体的心之本体的使用，以及陆九渊哲学中侧重道德主体的本心的使用，都在陈亮这里得到体现呢？
有一点，需要提起注意，即不论是心学定义的本心，还是理学所讲的心之本体，皆是在本然面目的意义上来运用的。所以朱熹主张心之本体是性，性即理，理是人所禀受的天理，而陆九渊言心即理，实质上是说本心即理，认为本心是性，性即理，天地之理虽不是人心所生，却与内心的道德准则有着同一性。从而，比照来看，陈亮哲学里的本心或心之本体自然也能够与“性”联系起来。故而，我们也能够根据陈亮所赋予“性”的自然本能的意义和感性欲念的内容，给本心及心之本体作一适当的界定。
(四)
如上所述，在陈亮的心性观念中，实际是把习心作为本心来看待的。只是这里所说的习心，已摒除了佛家固有的“依他而起”的内涵，而只撷取了其情感欲念的内容及不净洁的描述。这种内涵的习心，亦即陈亮常说的“人心”。陈亮说：“才有人心便有许多不净洁”(《人法》，《陈亮集》卷十一)“人心之多私”(同上)，又说：“人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也”(《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九)。这里的说法，受益于二程以来对伪《古文尚书》“十六字”说的发明，但有着明显的出入。按照理学尤其是后来朱熹比较成熟的看法，道德意识是发自作为本性的理的，情感欲念则根于构成血肉之躯的气。从人的伦理生活实际来看，在道德活动、自我调节的心理过程中，道心、人心之间，实质是评判与被评判、裁制与被裁制的关系。但陈亮认为，始自人心是“出”，达至道心则是“入”，道心不是生而有之，需要涵养而有，涵养的起点是人心。人的诸类个体性(私)的感性情欲，尽管是生而即有的本性，若不加合理控制有可能流于不善，所以谓之危殆(不净洁)。道德意识须发明而有，所以谓之微妙。
事实上，与理学家殊途同归的是，当他们强调在道德意识活动中运用道德理性克制个体的利己情欲，最终使人服从于社会通行的伦理法则时，陈亮也明确提出“仁者天下之公理”(《问古今财用出入之变》，《陈亮集》卷十四)、“仁义者人心之同然”(《汉论·高帝朝》，《陈亮集》卷十九)的观念。我们知道，自从孔子提出“克己复礼为仁”之后，仁在后世儒家看来，就不单是一个内在精神的原则，同时是一个人际关系的概念。这个人际关系意义的仁，意味着它要求人们依照社会的、道德的甚或是宗教环境中的行为的规范和准则来行动，它不是消极的顺应而是积极的干预。而精神原则涵义的仁，不是从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。这一意义上的仁，基本是与人的自我更生、自我完善、自我完成的过程联系着的④。单就陈亮“仁义者人心之同然”的本文作语义学分析，“同然”一语可引出三种理解。一种理解是“同样的取向”，二种理解是“同样的状态”，三种理解是“同样的本质”。也就是说，当“仁义”与“人心”、“同然”因为“者”“之”等文言助词的连接而成为一个逻辑结构单元的时候，“仁义”既可能是内在于人们意识世界的一个价值形成过程，一类道德常态或理想，也可能是一种实践理性的本质结构。联系前面已做的分析，陈亮的心性观念中并不需要一个表示道德本质意义的概念。从而这一方面的仁义涵义，在陈亮哲学里显然不能成立。但接下来，如果把人心范畴进一步落实到更为具体的情感欲念的意义上来，则仁义作为人心的实现目标和努力方向，应与道心等同。只是依陈亮之见，道心在人们的意识世界中，至多是表示一个道德成熟的标志，一种结果、状态或理想意义的善，却不意味量的累积与过程的描述。而仁义，既能作为静态的指标，也同时是动态的过程。所以陈亮又说，“仁者，心之所主”，“(心)虽时下不净洁，终当有净洁时”(《复吕子阳》，《陈亮集》卷二十七)，这里的“主”，不是主宰的主，而是涵养的意思。
仔细来看，“仁义”与“仁”是有区分的。单就一个人整个的自觉的精神状态看，简单、笼统地称为之“仁”，原则上是可以成立的。但一个人的精神状态的自觉涵义，又可细分为两个方面，一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求，另一方面是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。⑤这样的话，前一方面相当于“仁”，而后一方面，也就相当于“义”。在陈亮哲学里，这种自觉形态的涵养功夫，被定义为“操心”或“正心”。
(五)
陈亮指出：“人心之危不可一息而不操也。不操其心，而从容乎声色货利之境，以泛应乎一日万机之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。此儒者之所甚惧也”(《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九)，“目与物接，心与事俱，其所以取吾之喜怒哀乐爱恶者不一端也，安能保事事物物之得其正哉！一息不操，则其心放矣”(同上)，又指出：“六者得其正则为道，失其正则为欲”(同上)，“夫人心之正，万世之常法也”(《问答下》，同上卷四)。可以看出，陈亮这里的所谓操心、正心，尽管皆可以泛指一个持续不断的内在化过程。但它们的首要之义，并不是针对整个意识活动范畴而言的，而是针对人心，即人的习心的操与正。正心之说，无疑来自《大学》的“八目”。在《大学》里，与正心并列为修身以下条目的，还有诚意、致知和格物。不过，这四项条目的意义本身都不是特别清楚，因而不同哲学家对其中条目的诠释，也各有不同。但就正心而言，正心的正较多的被解释为规范性的道德实践。陈亮的理解大体上与之一致，却也有细微的区别。在陈亮看来，正心的正，不是纠正的正，而是修正的正。这里的修，不是修理的修，而是修养的修。如果是纠正的正，说明所“正”的对象本身一定是偏离了正当的轨道，而需要施加一定的力来使它还原。从理学的立场看，基本就是指这一种工夫意义。但事实上，在陈亮的哲学里，即使是习心意义的人心，也从来不是指非正当的意识现象，它只是一种需要涵养、维护的原始形态的心理活动。而与这一心理活动相联系的正心，实际就是操心。只是正心除了意指对情感欲念的不断涵养，同时也寄予了通向正大光明的善的希望。从这个意义看，陈亮的正心较之操心(说明操持的意义及操持过程的努力程度，基本是一个中性词语)而言，另外包涵了一种正值意义的情感色彩。
进入陈亮哲学中就已发与心的关系问题的讨论，可以发现，他未尝特别指明已发之外还有未发，体认是就已发处用力，也是在未发上用力。尽管未发已发出自《中庸》之后，即成为相互联结的两个范畴，而且在程颐、杨时、胡宏以下直到朱子那里，都得到十分的重视。但综合陈亮在心性方面的基础观念，未发范畴也确乎无其必要。在理学一系，争讼不一的主要是已发的诠解，至于未发，基本被判定为性，为体。关键的问题是，这一未发之性，是就心内言，还是就心外言？若是心内之性，则较圆熟的解释当属朱熹在“己丑之悟”后提出的“未发为性，已发为情”；若是指心外之性，则有谢良佐、胡宏之说，而尤以胡宏为代表。胡宏主张的是性体心用。认为性之不动即未发，性之动即已发，即心。然而，陈亮哲学里未尝有性之动与不动的划分，因为照他的看法，性虽有本质、本然的涵义，却不是心外别有，而是于感性欲念发作的意识活动上说的。故而，陈亮之言性，即是言动，即是言已发。或者说，在他看来，性即是情，体即是用，未发即是已发。所以，《陈亮集》卷二十七《与应仲实》所载的“于所已发处体认”，总的仍是指在心上涵养，与操心、正心诸说并无根本不同。
注释：
①按近人陈荣捷先生的疏解，亦即义务、所得份、赋受。参见其《论程颐与朱熹之不同》，载《中国哲学》第十辑。另参见陈来：《朱熹哲学研究》第三章“理一分殊”，北京：中国社会科学出版社，1988年。
②李泽厚：《中国思想史论》(上)，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第228页。
③由佛家名相衍义而得的这一概念的讨论，可详见熊十力：《新唯识论》(语体文本)第八章“明心上”，北京：中华书局，1986年。
④参见杜维明：《人性与自我修养》，北京：中国和平出版社，1988年，第8页。
⑤参见徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第81页。