论福柯的“人之死”，本文主要内容关键词为：之死论文,论福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《事物的秩序》中，福柯分头讨论了文艺复兴时期、古典时期(17世纪中期-18世纪 末期)和现代时期(19世纪初-20世纪中期)的三种“知识型”，在文艺复兴时期和古典时 期的知识型中，人不是一个焦点，不是各种学科的关注对象。福柯讨论了古典时期的三 门科学：财富分析(生产)、自然史(生物)、普遍语法(语言)，这三门科学都遵从表征规 则，即词能毫无遮挡地表征物，词和物快速而透明地达成了一致，而人则消失在这种表 征和表格的秩序中。但是，现代思想抛弃了古典时期的表征空间，抛弃了分类秩序，词 获得了深度，生物获得了深度，生产获得了深度，而且它们都为一种有限性和历史性所 控制。这样，人的出现就可能了，因为语言、生命、劳动都与人有关，都是人的奥秘， 它们无法摆脱人的特征。因为人的具体存在可以通过说、生命和需求来判断，也就是说 ，现代时期的语文学、生物学和政治经济学正是关注人的语言、生命和劳动，它们的知 识内容正是人的秘密所在，它们的深度正是人的深度所在，就此，它们可以发现人的有 限性及秘密，可以发现人的真理，这三门学科第一次将人作为它的知识客体，作为它的 探究对象，作为它的内容。人也第一次作为一种知识对象进入学科之中。在古典时期， 也可以说，在18世纪末以前，人并不存在，他只是将自己视作表格中的一个形象或一个 反映，但“他从没在那个表格中发现自己”(注：Michel Foucault,The Order of Things,Vintage,1994,p.308.)。或许18世纪的普遍语法、自然史、财富分析都认识到 了人的存在，但是，这并不表明人出现了，因为它们不是将人作为一个特殊领域对待， 而是将人作为一个共有的种类的一员，它们没有发现人的特殊性，“没有关于人本身的 认识论意识”(注：Ibid.,p.309.)，没有认识到“人性”。不仅如此，在19世纪的现代 思想中，人同时还是认知主体和理解主体，因为盛行于18世纪的表征消失了，词和语言 不再从事表征工作，它们不再是世界的自然而透明的记号，世界不再以符号的秩序表征 出来，那么，世界将何以显现?此时，人出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世 界的认知者、理解者、揭露者，他是世界知识的认知主体。在古典时代，符号和世界无 需中介地快速联接起来，符号和语言的目的，就是建立图表、秩序，就是让自身透明， 就是让物显现、集中和联结。在这种语言秩序中，“人”及其本性难以占据一席之地， 它排斥人和主体，人在古典的知识图表中并没有找到一个主体的位置。人的秘密和真理 在表征的秩序、表格中被忽略，在词与物的连接中，根本不需人这个楔子。但现在，符 号对世界的表征出了问题，世界不再由符号来表征，来展示，来标记，相反，它成为一 个有待发掘的秘密。这个世界秘密怎样敞开?此时，人开始认知世界了，世界的秘密不 是由符号而是由人来揭示，因此，人既是知识的客体，又是认知主体，既是学科捕捉的 对象，又是学科得以奠定的基础。生物学、语文学和政治经济学正是以人的秘密为基础 来展开它的学科构想的，人出现在现代思想中，它的事实，它的秘密，它的真理出现在 现代思想中，由此人的科学出现了。而这正是知识序列的一个重大事件，是19世纪现代 知识型的产物。
然而，知识的实证性预告了人的限度，人受劳动、生命、语言的控制，他的具体存在 的确定性只有在它们中才能被发现。人是有限的，身体的空间是有限的，欲望的豁口是 有限的，语言的时间也是有限的。人被它们所界定，所指明，被生物学(身体)、经济学 (欲望)、语文学(语言)所界定和指明，“然而还有其他更典型的限制：在某种意义上， 这种限制不表现为从外部强加于人的论断(因为他有一个本质或一段历史)，而表现为这 样一个基本的限度：它仅仅依据自身的存在事实”(注：The Order of Things,p.315.) 。在福柯的考古学层面上，现代人只有作为一种限度构型才是可能的，“现代文化能够 思考人只是因为它在自我的基础上思考有限”(注：Ibid.,p.318.)。
这里的人，在对其限度的分析中，存在着三种二重性。首先是经验-超验的二重性。经 验-超验二重性的构成是现代性开始的标志。这种经验-超验分析有两种：一种是对身体 空间内部的分析，它研究知觉、感官机制、运动神经等这些知识的可能性条件，这些认 识的生理学-解剖学条件。它们形成于身体的结构内部，它们决定着知识的经验内容的 诸种形式。这些是知识的认识论基础，它表明了认知的独特性质，独特的生理-结构性 质。另一种是对人的历史领域的分析，这种分析试图表明知识的历史、社会、经济条件 。它也表明人的认知总是在历史中形成，在人与人的关系中形成，在社会语境中形成。 这两种经验分析，也即是两种限度分析。就前者而言，身体经验分析为一种超验美学服 务，就后者而言，历史经验分析是为一种超验辩证法服务。也即是说，经验性的限度 分析为超验性诉求提供了条件，有限的人可以产生无限的可能性的知识。
人的另一种二重性是“我思”(Cogito)和“无思”(Unthought)。对于福柯来说，“人 不能在‘我思’的直接而自主的透明性中确立自身；另一方面，人也不能居住在客观呆 滞的决不会产生自我意识的事物之中”(注：Ibid.,p.322.)。人实际上是这两者的结合 。人的维度，人作为知识型中的一种构型，从自我意识延伸到无意识，从透明部分延伸 到隐秘部分，从外部延伸到内部。“我思”不是真理的突然发现，它更像是一个重新开 始的无止境的任务，“我思”无法穷尽人的秘密，无法穷尽“无思”的领域，即无意识 领域。因而19世纪的思想家，都开拓了“无思”领域：在黑格尔那里，它是自在，在叔 本华那里，它是无意识，在马克思那里，它是异化的人；这些隐秘的无思领域，正是知 识的隐晦地带，阴影成分，无形机制。对“无思”的思考，即对一个隐秘的未知领域的 思考，对人的异化的思考，对他者的思考，对知识中的沉默和喃喃低语的思考。在现代 知识型中，人无法摆脱“无思”，人和“无思”的关系是一种孪生关系。自19世纪以来 ，人和“无思”默默地而又无需任何解释地相依为伴。在现代思想中，人致力于弄清有 关他的一切，他无法容忍在他的身上、在他的周围还有巨大的隐晦地带，因此，整个现 代思想都浸透着思考“无思”的必要性。
对“无思”的思考，对隐晦的知识领地的思考。导致的一个必然结果，是现代思想没 有产生一种稳固而确切的效应，思考本身是探索的，是可能性的探究，它是尝试和含混 式的，它处于探索过程之中。思想在探究和改变所思对象之时，它自身也发生改变，因 而，现代思想家对无思的探究同时也是对他自身的探究，是对他自身的改变，现代思想 因而也只是一种行动，一种冒险，一种行为形式，一种探究过程，而不产生一种完全而 圆满的结局。正是在这个意义上，福柯断言说：“现代思想，实际上从不能提出一种道 德性，之所以如此，并非因为它是一种纯粹思考；相反，从一开始，在它自身的稠密性 中，现代思想就是某种行为模式……甚至在描绘、暗示一个未来之前、在说出如何行动 之前，甚至在告诫或仅仅听到警报之前，思想，在其存在的层面上，在其曙光中，它本 身就是一种行为——一种危险的行为”(注：The Order of Things,p.328.)。
人的第三种二重性是“起源的退却和返回”。这种二重性与人的起源有关。人诞生于 现代思想中，但他实际上和遥远的历史性相关，他的开端，生命的开端、劳动的开端、 语言的开端早就在历史的模糊深处展开了，在一个遥远的地平线上展开了，但这不是具 体的起源，“对人来说，起源决非开端，决非最终的要求都从那里累积起来的某种历史 的黎明”(注：Ibid.,p.330.)。在现代思想中，人并没有一个确切的起源，人是一个毫 无起源的存在，与其说存在着这样一个起源，不如说存在着一个散布的来源，一个没有 固定明确的诞生地的来源、没有同一性的来源、没有瞬间性时刻的来源。人就是和这样 的起源相分离，他的起源退隐了，这是一个没有起源的存在，是一个起源退却的存在。 但是，思想不甘心于这种起源的退却，它要和这样的起源思想相抗争，它想通过时间的 重构找到起源的基础，它想让起源返回。现代思想要思考人的起源，但从没有接近这个 起源，“起源，成为思想仍旧在思考，并总要重新思考的东西，它总是在一个接近完成 但又决不会完成的迫近中被许诺。在此，起源就是正在返回的东西，就是思想正在向它 接近的重复，是早已开始的东西的返回，是有史以来就在闪耀的光的靠近”(注：Ibid.,p.322.)。这，就是起源的无穷无尽的返回，它是因为起源退却后而不断出现的返回， 是没有终点的返回。起源的退却和返回，是人的最重要的经验，正是这一点，与人的限 度、历史性相关，它是限度和历史性的更基本的层面，它将人投入到与时间的无尽的纠 缠中。
福柯将现代思想对人的分析称作人类学(Anthropology)，人类学在现代思想中扮演着 决定性的角色，这种人类学由康德开创，它的基本问题是“人是什么”，这个问题贯穿 着19世纪的思想，它导致了经验与超验的困惑，导致了人类学的漫长沉睡和现代哲学的 构型。福柯对这种人类学表达了敌意和厌倦，他希望埋葬人学，为了从19世纪的人类学 沉睡中唤醒思想，福柯诉之于尼采的努力：“通过一种哲学批判，根据某种形式的生物 主义，尼采重新发现了人和上帝的相互归属之处，在此，上帝之死和人的消失是同义的 ，超人的许诺首当其冲地表明人的濒临之死。据此，尼采将未来作为许诺和任务提供给 我们，他标志着当代哲学能进行新的思考的起点，而且他无疑将在很长一段时间内继续 引导着当代哲学的前行。如果永恒回归的发现确乎是哲学的终结，那么，就人的终结而 言，则是哲学开始的回归。在今天，不可能不在人的消失所留下的虚空中思想，因为这 个虚空并未建立一种匮乏，它也不构成一个应当填充的空间，它仅仅是一个敞开的空间 ，在这个空间内有可能再度思想。”(注：Ibid.,p.342.)这样，人类学作为康德以来的 基本哲学配置在尼采的手中就要坍毁了，作为知识的主体和客体的人要消失了，对人进 行捕捉的，人在其中出没的现代知识型也行将就木。福柯对贯穿于19世纪的现代思想敲 响了丧钟：“对于所有那些希望谈论人，谈论他的统识和他的自由的人，对于所有那些 仍旧自问人的本质的人，那些将人作为寻求真理的起点的人，将知识反溯至人自身的真 理的人，那些没有人类学便拒绝形式化，没有解神秘化就拒绝神话的人，认为只有人在 思考他才思考的人，对于所有盘旋缠绕的反思形式，我们的回答只能报以哲学的嘲笑— —在某种程度上，即一种沉默的嘲笑。”(注：Ibid.,pp.342～343.)
值得注意的是，福柯在此谈论的人是概念的人，或者说是人的观念，是人类学的一个 概念，是康德赋予哲学意义的人，是作为信念和知识型态的人，而不是具体的人。人的 终结或人的消失，是作为某种观念形态或知识形态的人的消失，是以人为中心的学科的 消失，是以康德的人类学为基本配置的哲学的消失，最终，是19世纪以来的以人为中心 的现代知识型的消失。福柯将尼采作为这样的人之终结的起点，是因为尼采许诺的哲学 前景是“超人”哲学，而“超人”正是对人和人性的克服，在尼采那里，超人将取代人 。超人的出现意味着人的消失。同时，福柯还借助于尼采的“永恒回归”的观点，既然 人在一个不久的过去就不存在，在文艺复兴时期，在古典时期，人并不存在，存在的只 是世界，世界秩序，存在的只是人类，那么，在未来，在尼采所预示的将来，人不是依 然要回归于那种不在和消失吗?在这一点上，人的消失是要再一次复现的。
福柯将上帝之死同人的消失视作是同义的。他将杀死上帝的那个凶手视作最后一个人 ，这最后一个人正是在上帝死去的空间里安置他的语言，他的思想，他的笑声，正是在 上帝之死里，他才言说、思考和存在，那么，既然上帝死去了，他的谋杀不也注定要死 去吗?他的笑声和言说不也要死去吗?上帝死去了，他不能为人负责，而人只有为自己负 责，为自己的有限性负责，正是在这种有限性中，人的死亡将不期而至。“上帝之死不 意味着人的出现而意味着人的消失；人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同 时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上”(注 ：杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第80页。)。上帝之死和人消失 后，随之而来的是超人，是不再是“人”的超人，是反人类中心主义的超人。尼采将现 代知识型从人类学的沉睡中唤醒，正如康德将古典知识型从表征和秩序的沉睡中唤醒一 样。尼采许诺的超人哲学摧毁了康德的追问人的本质的人类学。
这种人类学是有始(康德)有终(尼采)的，因而作为一种知识和概念的“人”也是有始 有终的，它不是一个永恒的存在，“对于人类知识而言，人既不是最古老的问题，也不 是最恒常的问题。如果在一个有限的地区内取一个相对短的时序，比如16世纪以来的欧 洲文化，人们就可以肯定，人是这其中的一个晚近发明。知识并非总是在黑暗中围绕着 人及其秘密久久地寻觅。实际上……只有始于一个半世纪之前而现在正趋于终结的一件 事情，使人的形象得以出现……人的出现是知识的基本配置发生变化的结果。正如我们 的思想考古学轻易地表明的，人只是一个近期的发明，这一发明或许行将终结”(注：The Order of Things,pp.386～387.)。
福柯没有确切地指出人消失后，也即是现代知识型配置坍毁后，当代将会出现怎样的 新的知识型。人的消亡，即是人类学的根除。这个人类学的主要旨趣和内容，即康德在 《纯粹理性批判》中讨论的三个问题：我能知道什么?我必须做什么?我被允许希望什么 ?他的《逻辑学》进一步地将这三个问题归结为第四个问题：“人是什么?”也即是说， “人是什么”成为人类学的基本问题，也是现代知识型的核心问题，生命、语言、劳动 ，都对“人是什么”作了限定，而生物学、语文学、政治经济学都以各自方式对“人是 什么”作了学科上的解释。人是它们的深层知识对象，在这个意义上，人出现了，出现 在知识和学科之中，出现在不到两个世纪的西方文化中，只有这一个半世纪中，在这个 抛弃了表征空间之后才出现的现代知识型中，知识才围绕着人苦苦地寻觅，人才成为某 种中心，知识的中心，学科的中心，文化的中心，仅仅在此，人类中心主义得以确立， 人文主义得以确立，人的信念和人的哲学得以确立。
尼采和马拉美摧毁了这一切。尼采在说出“上帝死了”的同时，他并没有说人出现了 ，相反，他明确地断言说：“我教你们什么是超人。人是应当被超越的。你们曾作怎样 的努力去超越他呢?直到现在，一切生命都创造了高出于自己的种类，难道你们愿意做 这大潮流的回浪，难道你们愿意迫于兽类，不肯超越人类吗?”(注：尼采：《查拉图斯 特拉如是说》，文化艺术出版社1994年版，第6页。)在尼采看来，人对于超人而言，只 是一个讥笑或一个痛苦的羞辱。尼采将人也历史化了，取代人的是超人，对人超越势在 必行，福柯正是在此看出了人的消失在尼采哲学中的预示。但是，尼采所要超越的“人 ”是否是福柯在现代知识型中所发现的人呢?是否是康德人类学意义上的人呢?在尼采那 里，“人和上帝相互归属”，这并不意味着人与上帝相互等同，福柯说，人与上帝有着 一种亲缘关系，这指的是，在尼采那里，人和上帝紧紧地缠绕在一起，二者的意义只有 依赖于对方，只能以对方为参照、为语境、为解释的条件才能被阐发，它们无法孤立出 来，无法彼此隔绝，无法在失去对方的条件下获得自己的存在性。上帝只能是人的上帝 ，人只能是上帝俯瞰的人，就此而言，人和上帝是孪生子，只有在人和上帝相互依托， 相互寄生的意义上，“上帝和人才相互归属”。人和上帝具有一种怎样的牢靠而密不可 分的关系?在尼采看来，上帝让人常常付债于他，在人和上帝的契约关系中，人占据着 一个债务者的位置，人和上帝的关系成为一种欠债还债关系。人这个债务者被仁慈的上 帝免去了债务，也免去了因为债务而该得的惩罚，但人并不因此解脱，他反而为此充满 了罪感、内疚、责任。这样，在上帝面前，人不仅应像绵羊一样恭顺谦卑，他还应该不 停地偿付、同情、怜悯、牺牲，他的罪感意志决定了他的全部存在性，决定了他在上帝 面前永远的臣服和敬畏。他的一切，不论是哲学还是伦理，不论是行动还是意识，总是 处在上帝的凝视下，总是以上帝为准绳，以上帝为永恒的裁判、起源、理念，人无法摆 脱上帝的魔咒。同样，就上帝而言，如果没有人，没有人的行为、道德、意识、哲学， 没有人的全部存在性，上帝有自己的存在性吗?有自己的必要性吗?有自己的意义和归宿 吗?上帝的发明正是人的发明，上帝的出现正是人的出现的结果，上帝是为人而生的， 它的职责、任务、价值和意义，它的全部起源性要素只有在控制人、操纵人，作人的参 照物这一点上才可以得到解释。这样，上帝和人——虽然是控制和被控制关系，起源和 派生关系，决定和被决定关系——须臾不可分离，二者互为参照，既是父子关系，又是 孪生关系。在这种关系中，如果一方死去了——无论这一方是上帝还是人——另一方也 将死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也将堕入虚无之中，正是在这个意义上 ，福柯说，“上帝之死和人之消灭别无区别”。
但是，尼采的“人”和福柯的“人”并不完全相同。尼采更多地将道德意义植根于“ 人”之内，他谈论的是好人或坏人，他将内疚、责任、仇恨、善、恶、爱等道德内容作 为“人”的中心所指，人是道德和伦理的承载物。尼采的上帝之死倡导的是作为一种道 德主体的人之死，上帝死去了，上帝所施加于人的责任、愧疚、痛苦、同情、怜悯、牺 牲，上帝施加于人的所有这些道德素质都将死去，也就是说，作为道德主体的人将死去 。超人和人的差别在于，超人摆脱了人的所有这些道德负担，摆脱了这些施加于人的禁 忌、束缚，摆脱了让人变得谦卑和驯顺的道德压力，超人剔除了人的道德内容后，身轻 如燕、无所顾忌、优哉游哉、从容潇洒、神志健全而又孔武有力。但是，福柯的人并不 是一个道德和伦理主体，福柯的人更多的是一个概念的人，是认识论意义上的人，是学 科知识视野中的人。福柯论及的人的二重性，都是从认识论的角度来谈的：经验和超验 的，我思的和未思的，起源的回归和后退。人在此是一个与道德无缘的知识形象。福柯 追问的是这一形象含有哪些部件?哪些碎片?这一形象的现代性特征何在?福柯重在指出 ：“人们之所以想要科学地认识人类并不是出于对人的伦理关注，恰恰相反，是因为人 们首先把人建构成一门可能的学问的对象，才使得现代人文主义的所有伦理主题得以发 展。”(注：《福柯集》，第79页。)福柯的“人”正是这样的学科对象，“人之死”正 是作为学科内容的知识形象的人的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基 础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然就会随风飘逝，人荡然无存，还会存在着人 文主义吗?还会存在着伦理和道德的主题诉求吗?
福柯的“人之死”和尼采的“人之死”(人应被超越)因此就遵循着不同的逻辑路径。 对尼采来说，人就是道德和伦理主体，充满着人的全部内容的即是道德，剔除了其道德 内容，人就不存在了，因此，在他这里，一旦放弃了伦理主义，人就死了，也即是说， 道德的“人”死了，概念的“人”也就不存在了。福柯把尼采颠倒过来，人一旦死了， 与人相关的各种人文主义和伦理主义就荡然无存。在此，概念的人死了，道德的人当然 就不存在了。尽管二者的逻辑次序不一样，但人之死和伦理主义的消失是紧密交织的。 道德的人和概念的人，伦理主体和知识主体，人文主义和人类学，其中之一的死亡必定 引发另一个的死亡，其中之一的丧钟必定敲响另一个的丧钟，其中之一的坟墓必定毗邻 另一个的坟墓。而且，正是在这种死亡的宣告中，无论是福柯还是尼采，都爆发出爽朗 的笑声，流露出巨大的快意，展示出决绝的信心，他们都预见到了漫漫黑夜过后的曙光 ，对于尼采来说，超人正在现身的途中，查拉图斯特拉要下山了，他请求人们的祝福。 对于福柯来说，他以一种坚决的庆贺口吻告知：“人会像大海边沙滩上的一张脸，被轻 轻抹掉。”而大海，“只能使人的精神走向更遥远的陌生地；暴风雨之水是一种保护， 海水是一种诱惑”，非理性就属于大海，“它浩瀚无际，动荡不安，变化无穷，却只留 下淡淡的痕迹和浪花，无论是狂涛骇浪还是风平浪静，大海永远是无路之迹”(注：《 福柯集》，第10～11页。)。人被这种非理性的狂放大海卷走之后，除了深陷神秘的诱 惑和莫名的伤感之外，真的别无他途?
福柯不仅在尼采那里看出了“人之死”的征兆，在马拉美那里同样预见到了这种结局 ，他将人学称为漫漫长路，“经过了这段出乎意料的漫漫长路，我们被带到尼采和马拉 美标示的方向。尼采问：谁在说话?马拉美在词本身中看到了他的闪亮答案”(注：The Order of Things,p.382.)。无论是尼采还是马拉美，都对语言作了激进的反思，他们 的问题都是语言的存在性问题。对于尼采来说，语言的存在性并不取决于它的所指和它 背后的意义，语言取决于历史、环境，取决于运用语言的个人，取决于说话者本身，因 此，对于语言问题，尼采并不问：它说了什么?尼采想澄清的问题，他的提问方式是： “谁在说?”马拉美对这一问题的回答：是词本身在说。“在其孤独中，在其脆弱的摇 摆中，在其虚无中，词本身在说，不是词的意义，而是其谜一般的，晃动的存在在说” (注：Ibid.,p.305.)。词在说，这样，人就在语言中被抹去了，语言获得了至高无上的 自主性，文学正是对于这样一种语言的实验，它迷恋于语言的存在方式，它在语言中穿 越和体验。在谜一般的语言中，在将语言作为对象的文学中，在语言学不顾一切地使内 容本身结构化和形式化的过程中，在对一切事物和对象的语言学目光的注视中，“人的 终结”出现了，死亡开始盘桓，人学开始磨灭。散布的语言之存在更加明亮地出现在地 平线上，在它的光亮中，人却在隐隐地消失。
福柯在此想到的不仅是马拉美——马拉美企图用言语活动自身来取代进行言语活动实 践的人，在写作中，只有言语活动在行动、在表达、在说话，人在写作中退场了——他 还想到了以索绪尔的语言学为基础的结构主义。在结构主义这里，人陷入一个巨大而无 情的语言网络中，在这个结构嬉戏的舞台上，没有人的位置，在语言面前，人和主体最 终收起了他的飞扬跋扈，它变成语言的功能，人不再是语言学的关注对象，他被驱逐出 语言学的领域，被驱逐出结构主义的领地，人消失在语言和结构的巨大陷阱中，消失在 写作的踪迹中，“写作像一场游戏一样展开，它肯定超越其规则并将这些规则置诸脑后 ……写作主要关心的是设定一个空间，写作主体在这个空间中不断消失”(注：Michel Foucault,Language,Couter Memory,Practice,p.116.)。写作与死亡密切相关，“写作 同牺牲、同生命本身的牺牲联系起来……作品现在获有一种杀戮的权利，它成为杀死其 作者的凶手”，此外，我们还发现，“书写和死亡的联系表现为对作者个性的整体抹除 ，作者在自身和文本之间建立的矛盾和对质删除了他的独特个性标志”(注：Language,Couter Memory,Practice,p.117.)。
这是典型的结构主义式的“人之死”。福柯在此徘徊在结构主义和尼采之间。就福柯 而言，“人之死”既是结构主义的产物，也是尼采的产物；既是语言学转向的产物，也 是“上帝之死”的产物。因此，“人之死”就是双重意义上的死亡：作为认知的主体的 死亡和作为伦理的主体的死亡。
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