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中图分类号：B151 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2002)03-0015-05
今年我们失去了一位哲学家：德国哲学家伽达默尔去世了，享年102岁。这位哲学家曾 在自己的哲学中吸收了中国传统的人道主义精神，在内心深处有一种对中国的爱和期待 。我自己曾尝试从他的哲学和从他的为人中学习一点东西。我不能说自己已从他那里学 到了多少，反之我深深感到如想从他那里真的要学到一些重要的东西的话，自己还缺乏 一些必要的条件，而这些条件在我此生显然已没有机会从头创造了。但正因为如此，我 就不能不珍惜同他的著作和同他本人交往的机会，把这当作也是一种幸运。对于我，伽 达默尔是一位慈祥的老者，一位明慧的哲人，一位为人类心灵会通而诚挚劳作的学者。 这些都是我难以学到的，也是我永远难以忘怀的。为了表达我对他的怀念和敬意，我想 把“理解和承认”这篇短文从德文翻译过来，发表在这里。它原是一篇讲演稿，本来是 提供给卡尔·亚斯培尔斯时代问题报告社(Karl Jaspers Vorlesungen zu Frage der Zeit)1990年5月在海德贝格组织的一次会议的报告稿，它和伽达默尔有直接关系，因为 那次会议的题目是“理解自己的东西和他者的东西：与汉·-乔·伽达默尔一起讨论(Verstehen des Eigenen und Fremden:Diskussion mit H。-G。Gadamer)”，伽达默尔 神采奕奕地从头至尾参加了会议。
下面是我那时提供的报告稿。
1.1989年伽达默尔在马尔巴哈曾就海德格与布洛赫曼夫人的通信作了一次讲演，讲演 后我们谈到理解和解释的可能性。伽达默尔说：“我们不可能解释说明一切。”我把这 句简单而明了的话看作是一种哲学智慧。哲学在它的最好的时代曾把自己的任务看作是 教人以关于我们无知的知识。在此两年之前，伽达默尔在班贝格就已着意谈论哲学的谦 虚特性。我以为我们在今天恰恰正是特别需要这种哲学精神。这种精神对于理解他者这 一问题来说则更加重要。事情在于我们并非像我们自己所以为的那样，对他者已有那么 多的理解。另一方面我们也不能否认这一问题如果不是最困难的问题的话，那它也恰恰 是一个困难的问题。也许我们所具有的一个弱点便在于适当地理解他者。哲学的谦虚精 神于是便意味着一种自我知识，知道他者的情形还未被自己所理解，而且也不可能被自 己所完全理解。这当然并不意味着理解他者原则上是不可能的，更不意味着理解他者就 如同希腊神话中西西弗斯所做的那样，不外是一种劳而无功的事情。毋宁说那只是意味 着理解所谓的他性构成一种无限的过程，并且就中也以一点为前提：破除一种自我估量 ，以为自己已经理解了他人或他物。理解他者起步于承认其尚未被理解的存在。
2.这里我有意地使用了“承认(das Anerkennen)”这个词。我不仅在这个词上看到一 个绝妙的德文词汇，而且也看到一个意义重大的语词。按照《杜登词典》这个词意味着 gutheissen(嘉诺)，billigen(认可)，akzeptiren(接受)，zustimmen(同意)，würdigen(认为有价值)，loben(赞扬)，respektieren(尊重)，achten(重视)，best
tigen(证实)，legitimieren(合法化)，等等。如果我的看法不错的话，那我看 到在“Anerkennen”或“Anerkennung”这个词里有某种同“Erkennen”或“Erkennung ”不同的东西。中国人今天把“Anerkennen”这个词翻译为“承认”，而把“Erkennen ”这个词翻译为“认识”。我不敢断定这种译法是否很贴切。但是企图在翻译上把这两 个德文词彼此区分开来，这种尝试却是非常有意义的，且多少也是成功的。在“承认” 和“认识”这两个汉语词语之间存在着类似于“Anerkennen”与“Erkennen”之间的区 别。例如中国人说“我们承认你们的政府”时，同样也并不是说“我们认识你们的政府 ”。在有关情形下这两种说法是不能随意倒替的，甚至是绝对不容互相代替的。
黑格尔有一项功绩，他把“承认”这个词以如此重大的分量引入了哲学。在《精神现 象学》中，他把这个词作了哲学加工，并以之发挥出一种自我意识学说。自我意识并非 是一个抽象的主体，而宁可说是一种具体的主体，一种互主体(Intersubjekt)。自我意 识现在是各个自我意识之间的一种内在的关系，亦即它们互相承认的关系。只有通过相 互承认，自我意识才能过渡到理性。在此起决定性作用的不是一个自我意识认识另一个 自我意识，而是它们双方互相承认自己。
3.我们看到“承认”在黑格尔那里在自我意识关系问题上有着巨大的作用。现在的问 题是是否可以把“承认”引申到对他者的理解。这点之所以是一个问题，是因为黑格尔 的研究者们在对黑格尔这里到底想的是什么这点上，存在着颇大的分歧。例如他们有些 人是坚持认为黑格尔的主题不是对人与人关系的一种解释，而另一些人则从人类学的角 度来阐释黑格尔。虽然如此，一种伟大的思想常常具有一种可能和力量，突破某一确定 的科学理念或体系结构，而获得另一条作用轨道。一种哲学的体系是归为一种哲学的思 想，而非相反。
从思想上或者说在内容上黑格尔对承认的阐述还是给我们提供了一种可能，即借助承 认的概念来阐明人与人之间的理解。黑格尔的思想能够使我们把自我意识之间的关系改 写为人与人之间的关系和人与其世界之间的关系。从这里我们便能够进一步尝试阐明理 解他者这一问题。这于是便是一种把承认的概念同理解他者连接起来的尝试。于是需要 问的也便是，在承认和理解之间能够有怎样的一种关系?承认对于理解他者具有什么样 的意义?我们可以假定承认对于理解他者来说是一个前提吗?我们不可以说理解他者首先 意味着承认他者吗?
4.我们可以通过一些例子来对事情作番估量和参验。为了使事情容易一点，也许可以 从一些反面的例子着手，因为它们可以显示出如果取消承认，理解关系如何立即便会搁 浅。一个例子是古希腊的一个判决程序，即所谓的陶片审判。按照这一程序，一个人受 到惩罚是通过公民表决对他实行放逐。这一惩罚之为惩罚在于被处罚者的雅典公民归属 权在十年内不再予以承认。另一个例子是在中国如果子女不承认父母为父母，会被看作 是不道德的，不合伦理的，甚至是违法的；反之亦然。在这些情形下理解关系之受到干 扰，并不是因为有关的人互不认识，而是因为他们不再互相承认。第三个例子每个人都 不难理解：通过辱骂，人们完全可以破坏理解关系，其中尤其是那种拒绝承认伙伴或对 手具有人性和属于人类的詈骂。
我们不能把理解简化为只是承认，但是我们可以假定承认是构成理解的一个重要的前 提。凡是承认存在的地方，就可能有理解；凡是承认不存在的地方，曲解就不可避免。
5.承认之构成理解的一个决定性的前提，这点首先适用于对他者的理解。哲学一向都 在试图进行启蒙，说明每个人作为人都是平等的。在这方面它的劳作并非徒劳，它在这 一方向上将进一步不懈地工作，不管这一努力将如何被看作是一件平淡庸常的事情。这 里我很乐于提到歌德。歌德曾说过：我们必须不断地重复老的真理。伽达默尔有一明见 ，他把人道主义作为他的解释学的主线。理解自始就要求把他者承认为同等的人。只有 同等的人才能够理解同等的人。只有他者的同性同时得到理解，他者的他性才可能得到 理解。理解他者终归首先意味着把他理解为这样的一个人：他是人类的一员。没有这样 的同等性，也就不存在什么他者性，而单纯的他者性也不可能得到理解。因此他者性需 要和这一等同性辩证地联系起来加以理解。正如大家知道的，对于同他者的交往，孔子 曾提出一种实践方式：“己所不欲，勿施于人。”“己欲达而达人。”就是在这里，主 要的事情同样也是承认他人为与自己等同的人。在此他人的欲与不欲是被看作和自己的 欲与不欲等同的，是当作和自己的欲与不欲等价来看待的。这里被肯定有一种可能性与必要性，把理解自己本身翻译为理解他者。反之亦然。理解自己本身包含着这一反思，并能够变为理解他者。如果我们把他人理解为与自己是等同的，那我们就能够理解他 人。与此相应的前提当然是人性上一种等同的东西，一种人之间互性的东西，是一种对 于自己和对于他人都绝非任意的东西。
6.理解自己和理解他人这两者不能分离。两者可以互相过渡，条件是双方都把对方承 认为在人道上是等同的。这点之所以可能，是因为每方在自身内都包含着另方，是因为 双方各以自己的方式包含着某种普遍性的东西，由于这种普遍性的东西，双方便处在一 种内在的关系之内。我们可以用维海尔拇·封·洪堡的说法来理解这一点，他曾这样 说：“世上存在这样的一些关系，在那里一切都像同一身体的器官一样，确实完全是同 一的本质。”[1](P581)这自然并非排除它们的差异性和他性，而是由此来说明它们具 有差异性何以可能。问题具有这样的意义：它不仅要处理理解自身或理解他者，而且也 要处理和理解一种共同作用，一种合作关系，理解和处理一种共同的人道的东西。维海 尔拇·封·洪堡说道：“因此人的尊严正是人须得寻求的东西，而人须得加以回答的问 题乃是这一问题：什么是那种事物对于人的价值，以及人彼此相互的价值能够由以如同 按照一种普遍的尺度那样得到规定的东西”；“由于这种东西应当在一切上得到运用， 它本身便必须是某种普遍性的东西；然而由于谁也不可能去作想按照惟一的一种模式去 铸造不同的人物，那种普遍性的东西就必须无损于各个个体的差异性。因此那必须是某种这样的东西，它总是同一的东西，它能够以多样性的方式得到实现。”[1](P507)
7.承认他者对于理解他者是何等之重要，我们可以从相异的语言、文化、传统及生活 方式的交往中看出。理解他者现在之所以具有重大的现实意义，原因之一正在于这一交 往已变得非常具有现实意义。我们的世界今天触目的特点表现在不同的文化都彼此走到 了一起，甚至交织在了一起。它们不再像先前那样自足自立。如果我们应当谈论世界历 史的话，那么不同文化的这种交汇所表现出的就正是一种世界历史性的场景。它具有一 种真正世界历史的意义，也具有一种世界历史的维度。在这样一种的规模内，事情的发 展既带有进步，也带有问题与危机。从历史的经验和个人的经验，人们不难看到相互承 认如何在发挥作用，看到相互承认具有什么样的重要性。它是一条无形的纽带，而彰显 出可见的效果。今天人们不能不谈论多元文化与跨文化。这里有一个背景是人们承认每 一文化都是一种文化。人们至少承认每一异己的文化绝非那么异己，以致它不是文化， 不是文明。在这里人们的视野和胸怀是变宽了的。维海尔拇·封·洪堡使人们注意到一 点：人们在对待一种外语时是带着一些现成的屉匣，人们只是把外语的因素组合在它们 之内。[2](P15)在这方面这类将自己的文化与语言直接奉为文化与语言的尺度的危险， 现在是变得更少了。这里显示出承认在理解相异文化中有一种起码的作用。
8.然而在实在的发展中相互承认不仅仅是显现在一种起码的作用中，它的意义也不限 于起码的东西。在这方面一向都有不同的理念，它们取向于不同的深度。进一步阐释承 认的理念，在一定的程度上把它系统化，应当说是富有意义的。此外也可以看一下这一 构思同其他的构思是否能够通过某种方式联系起来。这样随之也可以探讨一下这一概念 可否由另一概念来代表或者甚至来取代?如果这样的研究能带来进一步的结果，那我将 非常感兴趣。无论如何，在中国一直存在一种必要性，即需要进一步来澄清这类的问题 。在那里所谓的“西方文化”和“中国文化”何谓?这依然是一个大的问题，特别是两 者之间是什么关系与应当是什么关系。另一方面我以为这在此地也是一个问题。这是一 个老问题，也许以某种的方式也存在于维海尔拇·封·洪堡那里。他曾提出一个伟大的 理念说：“在一种语言内明白地或无意识地一切都是无例外地依于类比构造，它的结构 直到其最细微的成分，都是一种有机的结构”。[3](P321)这是卡·缪勒-沃默尔从法文 原文作的德译的中译。他的理解是：“洪堡的纲领是以系统研究一切现存的和历史上的 语言为目标，以便能够依之来衡量人的语言能力。每一语言都包含着人类的整个精神( 大家应回顾第三阶段上那种普遍主义的关于诗意的概念)，但是由于问题总是涉及一种 特定的形态，所以也只是存在一个方面来认识那种精神”。[4](P240)
但是维·封·洪堡在说明古代中国的哲学同古代中国语言的内在联系上遇到了困难。 他所强调的与其说是这一联系，而毋宁说是这点：“我们今天从这一语言上看到的哲学 的成绩，可能是后来由更有教养的人附加上去的。”[2](P86)我们已经摆脱这一窘境了 吗?这很难说。依然成为问题的是是否每一语言都适宜于哲学?特别是是否每一语言都包 含和表现着人类的整个精神?如果说答案应当是肯定的，那它如何才能不仅在原则上加 以论证，而且多少具体地给以说明呢?赫尔穆特·吉波尔在1974年第二届洪堡会议上在 对他的报告进行讨论时说道：“现在还有一点，我们拥有这许多的语言是在非常相异的 发展程度上。在这种场合下恰恰有一些事情一般地还是没有办法的。例如我并不能把康 德翻译成霍比-印第安人的语言。我似乎首先必须把霍比语言加以扩展，增加数百个概 念，这似乎潜在地是可能的。我必须在语言创造上积极起来，以期一般的创造那种可能 性的条件，大体加进知性和理性一类的区别，而这点我无论在法语、还是在英语都不曾 做到过。”按照他的看法，尽管由之而必然产生种种的差异和他者性，但这些努力“依 然还是重要的，足以使之在比较学中得到严肃对待。”[3](P221)由于事情并非是关乎 一种幽默，我愿意把中国古代哲学家(让我们暂先这样来称谓他)庄子和他的对手与朋友 惠施的一段对话引在下面：“庄子曾和惠施在一条河岸边散步。庄子说：‘这些鳟鱼从 水面跳出来是多么快活!这是鱼的快乐。’惠施说：‘您并不是鱼，您如何竟会知道鱼 的快乐?’庄子说：‘您并不是我，您怎么会知晓我不知道鱼的快乐?’惠施说：‘我不 是您，因此我当然不能知晓您。而您确然也决非鱼，所以也很清楚，您并不晓得鱼的快 乐。’”(注：庄子原文为：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鲦鱼出游从容， 是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐?’庄子曰：‘子非我，安知我不只鱼 之乐?’惠子曰：‘我非子，故不知子也；子故非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’” 见《庄子集释·秋水》，中华书局1961年版，第三册，第606-607页。)庄子随之对惠施 提出一种反驳，这一反驳需要从他的整个哲学来理解。这里事实上在更大的一个幅度上 提出了理解他者这一问题。事情可以说是涉及我、你和他的关系。不对承认他者作一种 扩展的理解，这样的设想就将是不可想象的了。
收稿日期：2002-10-21