20世纪末中国哲学研究重大问题检讨之二（之一）——交往理论（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,之二论文,世纪末论文,中国论文,重大问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：BO； 文献标识码：A 文章编号：1000—7504 （2000）03—0010—19
交往概念与哲学思维范式的转换
90年代国内哲学界学术研究的一个值得特别注意之点，就是“交往”概念显著地进入了人们的学术视野，成了一个“热点”。这就提出一个问题，人们此时如此集中地关注交往问题，是一种偶然的学术兴趣转移呢，还是有着某种不能不如此的原由？笔者以为，交往概念之在90年代的中国哲学论坛中成为一个“关键词”，并非偶然，而是有着非常深刻的学术发展的内在根据的，那就是它与国内主流哲学思维范式的转换有着内在的关联，或者说，构成了这一转换的一个必不可少的方面；而这种思维范式转换是有着某种不能不如此的历史根据的，因而，交往概念此时倍受关注也就并非偶然了。当然，这一关联并不是一目了然的，故而有必要在此予以申说。
笔者在别处曾论证过，与50年来中国社会实践方式的转换相匹配，这一时期的中国主流哲学亦经历了从改革开放前的本体论思维范式到80年代的认识论思维范式，再到90年代初以来的人类学思维范式的转换。而对于不同的思维范式来说，交往问题是有着截然不同的意义的。一般说来，哲学是一种理性的终极关怀，一种建立于理性的终极确定性基础上的终极关怀。故，理性乃是所有哲学思维的一般前提。因而，对于哲学思维范式的判别，也就可以根据其对于理性之根据、根源的设定去进行。哲学是一种理论知识，而理论性知识始源于主体与客体的对待，或者说自我与外部世界的对待。这样，关于理性之根源便有三种可能的回答：或源于世界自身，或源于主体、自我，或源于作为主客体之未分化或自我与世界未分化的人类存在或人类世界本身。三种理性观也就是对三种思维据以出发的不证自明的阿基米德点的确认。哲学要理性地把握住终极实在，获得一种终极知识，它便不能像其他知识门类那样诉诸某种特殊经验，诉诸其他学科，而必须从一个自明的，至少被认为是无可置疑的基点出发，去建立全部哲学观念大厦。三种理性观其实便是对于三种自明的出发点的设定，由之而构成了三种基本的哲学思维范式，即本体论思维范式，认识论思维范式，人类学思维范式。我们将表明，对于不同思维范式所据以出发的不同理性设定来说，交往问题所具有的意义是极为不同的。
本体论思维范式设定理性根源于世界自身，那么，这种理性便是一种可称之为世界理性、宇宙理性、上帝理性等等的客观理性。这种思维范式既然设定了理性根源于世界自身，是一种客观理性，那么，对于它来说，由于有人们日常生活中根深蒂固的常识意识作为依据，理性的确定性便不是一个问题，而惟一成问题的是，这种永恒的、无限的客观理性是如何通达有限的个人的，或者说，如果客观的理性以某种方式进入了个人之中，我们如何将其从有限的、偶然的、个人的因素中分辨出来。显然，在本体论思维范式中，各个个人之间的关联或交往关系对于确立理性的确定性和解决客观理性如何进入个体的问题，是没有什么意义的。因而，这种思维范式的关注点便完全集中于说明具有确定性的客观理性或客观规律的获得和区分客观的、真理性的东西与偶然的、意见性的东西，即区分所谓“真理之路”与“意见之路”。即便涉及到人们之间的社会关系问题，其一般的做法也是将其实体化，当成一个完全客观的东西去处理。典型例子便是旧教科书中对于生产关系范畴的实体化。生产关系本是生产中人们之间的交往关系，但却被看成了一种客观的“物”，一种与生产力相对的纯客观的物。在这种情况下，考虑个人之间的交往问题，不仅有蛇足之嫌，且有可能导致对于生产关系之作为客观物的怀疑。因此之故，在本体论思维范式占支配地位时期的国内哲学界，交往问题是从未被作为一个问题提出过的。即便碰到马克思主义经典作家的有关论述而不能回避这一概念时，也往往以含糊其辞的方式将其打发掉。例如，人们对于被看作是马克思主义经典作家的第一部成熟著作的《德意志意识形态》中着重论述过的交往形式概念，便认为只是尚不成熟的、有待被生产关系概念取代的过渡性概念，而对于生产关系概念这一源自交往形式概念的“出身”问题，却全然未予以注意。
认识论思维范式以自我为绝对可靠的出发点，这种基于自我的主观理性的确定性在于自我能够经得住任何怀疑，即我在怀疑本身即是自我不可怀疑性的确证。当然，作为主体的人是以一个个的个体形式存在的，而非一个惟一的自我。但这种思维范式又往往假定了贯通于每一个体主体之中的“大我”对于“小我”的统摄作用，换言之，认识论思维范式其实暗中设定了理性对于每一个体的共同性，即所谓“人同此心，心同此理”。如此一来，既然理性的确定性在于自我的无可怀疑性，诸主体间的关系并不对此确定性有所增减，则交往问题对于认识论思维范式的理性确定性的关系也便是外在的。因而，认识论范式便倾其全力去对付由理性的主观性所带来的如何通达客观世界的问题。即便当这一范式彻底化到视自我为惟一确定性的“我本学”程度，而觉得有必要谈论其他主体或他人以避免唯我论之时，其他主体或他人也是被建立在自我的始源确定性的基础之上的，因而其主体间性便并非真正的主体间性，而不过是自我的投射罢了。当然，以上只是就认识论思维范式的一般情况而言的，而在国内哲学界，由于认识论思维范式在80年代初到90年代初短短的10来年间并未得到充分发展，故即便在其兴盛之际也未曾真正达到彻底的程度。因而，在这一时期，人们虽然模模糊糊地意识到了认识论范式或主体性哲学的彻底化可能带来的主体间性问题，但却不能以认识论的方式去处理，而往往仍是用本体论思维范式处理问题的方法，独断地、无逻辑地用个体主体、群体主体和社会主体并列的方式把问题搪塞了过去，而全然未看到个体主体与社会主体之间所包含的极为深刻的交往或主体间性问题。
但对于人类学思维范式来说，交往问题所具有的意义就根本性地不同了。人类学思维范式既然从人类的存在出发，不再把现实的人类存在，即在世界中的存在，或抽象为世界，或抽象为自我，则理性的确定性便只能根源于人类存在自身。但人类存在在直接性上是以诸多感性个体的形式存在的，而理性的确定性是不可能根基于这样一种孤立的感性个体的，因而，理性的确定性便只能根基于诸多个体之间的交往，根基于诸多不同时空中的个体所构成的社会。这样一种理性便既不同于本体论思维范式中抽象的客观理性，亦不同于认识论思维范式中抽象的主观理性，而是一种具体的人类理性、社会理性或交往理性。这样一种交往理性，对于每一具体的认识活动而言，自然具有一种先验性；但对于整个人类认识或人类活动而言，则并非预成的，而是后天建构而成的。因而，交往理性可以说是一种准先验理性。对比于客观理性和主观理性，这一点会更为清楚。在本体论思维范式或认识论思维范式中，其所据以出发的客观理性或主观理性是被视为终极确定性的东西，对于这一出发点，理性是不可再行追问的，相反，它本身就是一切追问得以可能的阿基米德点。因而，客观理性或主观理性便不可避免地只能视为一种纯粹的先验性。而交往理性既然是一种根基于人类社会之中的东西，则其本身便不是纯粹先验的，因而便不仅是可以追问的，而且是必须予以追问的。这种追问当然并非意味着像黑格尔对于康德先验哲学所讥讽的那样，是如在岸上学习游泳般地在认识之前先行考察认识能力，而是本身即是一种认识活动，一种对于自身活动的反思。这种对于准先验的交往理性的反思自然也是以理性的先验性为条件的，因而其中便存在着一种循环。但这不是一般的导致无意义的循环，而是解释学意义上的循环。正是通过这种循环，交往理性发展着自身。因此，在人类学思维范式中，对于诸个体之间的交往活动的考察，便是交往理性之自身建构的必然环节。不言而喻，这种交往理性并非根源于哲学上的理论反思活动，而是人们的日常交往活动所建构的，也是人们在其日常交往活动中通过自我反思或解释而不断重构的，而哲学在理论上对于交往活动的反思只不过是一种如现象学社会学所说的二阶构造或吉登斯所说的再解释而已。当然，这种二阶构造或再解释并不是外在于人们的社会生活的纯粹理智静观，而本身就是一种生活形式，一种特殊的社会生活。
由此，我们就可以理解，为什么交往问题只是在人类学思维范式成为主导性哲学思维范式的20世纪才成为哲学关注的主题，为什么那些倡导人类学思维范式的哲学大师们，诸如马克思、海德格尔、伽达默尔、维特根斯坦、皮尔斯、哈贝马斯等人，对于交往问题给予了如此的关注。我们当然由此也可以理解，在国内哲学界，为什么对于交往问题的研究也只是在90年代初才提上了议事日程。这当中的缘故不是别的，因为正是在90年代初，人类学思维范式在中国主流哲学之中成长了起来，而与之同时，在80年代独领风骚的认识论思维范式却急剧地衰落了下去，我们发现，自90年代初以来，已找不到几篇认识论文献。
对于90年代初以来学界对于交往问题的关注，有一种比较流行的解释，是从时代潮流的变化上予以说明的。这一解释认为，交流和对话是我们时代的主导性潮流，由于经济向一体化、全球化的发展，由于交通通讯技术的飞速发展，地球正在变“小”，变成一个“地球村”，因而，适应交往发展的现实，哲学从理论上对于交往问题予以关注便是自然而然之事。甚至人们也正以此为理由来论证对于交往问题进行研究的必要性。诚然，现实生活中交往问题的凸显，是可能成为引导人们研究趋向的理论兴趣的，而且，这种研究也是有助于人们对于日益显著化的交往现实的理解的，自然也可能有人正是出于这种动机去研究交往问题的，但是，从学理上讲，交往问题对于哲学理论的必要性，只能在于其与人类学思维范式的内在相关性，在于从理论上说明和构建交往理性对于人类学思维范式的必要性。无疑，哲学思维范式的转变，正如我们所指出的那样，是最终匹配于人类实践方式的转变的，但是，这里所说的是一种匹配，而不是被决定。哲学思维有着它自己的方式，其发展有着自身内在的理路，是不可简单地直接还原为某种特定的实践的。那样的话，将会是一种思维的“短路”。我们不能忘记，哲学作为一种理性的终极关怀所具有的对于理性的确定性和关怀的终极性的追求这两大特征。不理解这一点，不把对于交往问题的研究提高到对于交往理性研究的高度来理解，提高到哲学思维范式转换亦即人类学思维范式建构的高度来理解，我们就很难抓住交往问题的实质，而可能只是流于对于交往现象的一些表浅的描述。哲学研究自然是有其理论兴趣的，但只有当这种兴趣是哲学层面的兴趣，而不与其他层面的兴趣相混淆时，才能真正有效地推动哲学理论的发展。
交往实践观研究：对话历程与未来走向
世纪之交，回顾20年来我国哲学研究的重大进展，展望21世纪的哲学走向，学界关注的一个重大问题是：为什么“交往”和“交往实践观”研究浮出历史的地平线，成为哲学重要视界或主要趋向之一？
作为这一研究的拓荒者之一，我曾经多次指出：其原因可以从全球与中国两者相关大变动所产生的历史与逻辑统一的角度来考察。这一相关性似构成以下三个方面：其一，以新科技革命、知识经济和后工业文明为基础，全球正进入一个高度交往的社会（新全球化时代），多元共生主体彼此之间的对话与冲突将构成跨世纪的主题。作为交往实践的唯物主义的理论核心——交往实践观因此而成为当代全球主题、全球问题与全球化趋势的共同指向，时代精神的辐辏点；其二，与此相关，无论世界还是中国，当代哲学的主题也发生了重大转换，从单一的“主体—客体”问题进展到“主体—客体”与主体际双重关系问题，其中主体际问题成为当代哲学的哥德巴赫猜想，非用交往实践观不能科学解析；主体际思维又是后现代思潮，特别是后现代哲学的基本思绪，非用交往实践观不能超越和扬弃；其三，受全球多元文化与思潮对话机制的激活，作为跨世纪哲学的新视野，交往实践观将在深刻而准确地反思当代全球多元存在状态间交往结构的基础上，把握其发展变化的主脉，融会中（中国传统哲学）、西（当代西方哲学）、马（马克思主义哲学）三大思潮，进而成为马克思主义哲学在当代的理论范式。
就其直接的话语谱系而言，交往话语的浮现，不过是建设有中国特色社会主义实践的哲学表现，也是当代中国马克思主义哲学范式或理解视野在对话与争鸣中两次大转变的产物。第一次，可以视为“实践观”的转向。20年前，导致中国社会大变革的那一场“关于实践是检验真理的惟一标准”的大讨论，将马克思主义实践观的地位与作用突显出来，导致了走向“实践的唯物主义”运动，进而导致哲学范式的转变。在讨论的起始点上，一个必然的哲学追问是：实践具有什么要素、性质和结构能够充当检验真理的标准？实践观在哲学中的地位如何？尽管答案出现了多元化，但是，“实践哲学”转向，即将实践观视为马克思主义哲学的基础、核心与一以贯之的逻辑的观念走到了理论的前台。实践与主体性视野的崛起，是中国哲学走向现代化的基本标志之一。大写的人或主体性的出现，既是现代化的思维产物，更是现代性的主要标志。在讨论实践结构的过程中，一种旨在超越“主观—客体”二分模式的“主体—客体”两极新框架应运而生，成为人们理解哲学史、把握哲学的基本范式。在整个80年代，占据话语中心的哲学对话就是在客体论（“辩证唯物主义”或物质本体论）与主体论（“实践的唯物主义”、“实践哲学”或“主体—客体”两极框架）之间展开的，“物质”（客体向度）与“实践”（主体向度）在马克思主义哲学中的地位成为双方争鸣的焦点。这一对话至少在一定程度上打破了多年来苏联教科书哲学模式一统天下的格局，出现了两元对峙的哲学范式。继之而来，进入90年代，第二次转向是“交往”、“主体际”及“交往实践观”的转向。这也是建设有中国特色社会主义的哲学产物。当中国经济体制从单一计划经济模式向市场经济模式加速转变的时候，人们在哲学上反思的结果之一就是：前者在实践结构上是大写的单一主体（中央计划主体）与无数工具客体（地方与企业）的关系模式，而后者是以多元利益主体（企业法人）为前提的，市场经济本质上是一个多元主体间平等竞争的交往社会。此外，开放的中国面对全球化的压力，必然要反对经济霸权与文化霸权，强调多极化、多元化与双向选择性，因而在哲学上就需要多元主体的交往实践观。当然，这也是全球从现代性为主导社会向后现代社会转变的必然产物。正如丹尼尔·贝尔所指出的：前工业文明的主要矛盾是人与自然的矛盾，工业文明社会主要是人与机器的矛盾，而后工业文明由于服务业与知识业占主导地位，则必然是人与人、主体与主体间矛盾上升为主要矛盾。
勿庸置疑，以赶超型发展战略推动社会全面进步的中国，其哲学演化逻辑必然以高度浓缩的方式再现或映射世界哲学发展的历程。从19世纪末到20世纪末，哲学经历了两大世纪性转向。第一次，从19世纪到20世纪中叶，世界哲学的主题和主导性思维方式经历了从本体论、认识论阶段向实践论哲学阶段的转向。无论是马克思主义还是非马克思主义，也无论是英美哲学还是大陆哲学，都发生了“实践论转向”运动，并在这一运动中演化为这种或那种形态的实践论哲学。将实践观作为建构哲学体系的起始点，一以贯之的基础和总体性指导性原则，成为20世纪前半叶全部哲学的主题。但随之而来，第二次是“主体际困境”问题。为了摆脱“唯我论”，从胡塞尔、海德格尔到萨特，都在倾心思索主体际问题的哲学解释而难以企及；后现代主义在消解了大写主体、大写的人之后也一直在主体际问题上徘徊；哈贝马斯重建现代性的方案依然是主体际交往。
在80年代初期，当“主体—客体”两极框架浮现于哲学地平线的时候，我在解读之余心存一个疑虑：“大写的主体”、“主体—客体”两极框架忽视了主体际关系，未免有失偏颇。然而，对后现代（包括哈贝马斯在内）哲学抛弃客观底板的“主体际”框架也未敢认同。经过几年的思索，我认为：一个新的、具有原创性的哲学范式，应当是既包括现代性哲学的“主体—客体”关系、又包括后现代的主体际关系而能够超越两者缺陷的交往实践观，它内含“主体—客体—主体”三极框架。从1986年起，我在《光明日报》、《学术月刊》、《哲学研究》等刊物就这一观点发表了一系列文章，在引起了学术界的广泛关注的同时也引发了学术讨论。从此以后，交往及交往实践观研究浮现在学术地平线上。
在关于交往实践观的讨论中，引起争议的主要焦点是“交往”与“主体际”的关系问题。哈贝马斯、布劳等西方学者在讨论交往问题的时候主要是将之看成“主体际”关系，或“互主体”关系。反之，国内一些学者推崇“交往”研究，但是却否定“主体际”视野。在他们看来，交往就是一个主体—客体两极互动过程，无须、也难以涉及“主体际”问题。我认为，交往本质上是一个包括“主体—客体—主体”三极框架的过程，是以客体为中介的主体际关系。
其实，从理论史来看，自互主体观问世以来，交往是作为解决主体际问题的一种重要或主要的媒介的设想才被提出来的。但是，由于两种原因，交往范畴未能成为科学的范式。
一是用传统的“主—客”框架去规范和解释交往问题，进而去解释主体际问题，当然会陷入困境。持“主—客”交往观的学者认为，任何交往都包含着两者：主体和客体。主体是交往的主动者，客体是交往的对象。交往过程即是主体接触、作用于对象他者的活动过程。这一过程像主体的其他实践一样，颇似一对正跳华尔兹舞的伴侣，一个雄心勃勃而不断主动出击的“主体”支配着一个顺从旋转的舞伴“客体”，呈现单一中心结构。然而，“主—客”结构的哲学观念本质上是与交往的本性相对立的。首先，交往问题之所以出现，正是由全球一体化和后工业文明所带来的“对另一极主体”问题而派生出来的，其导向应是多极主体。而“主—客”模式仍然坚持单一主体论，这在实践上势必导致“单一中心论”或“自我中心论”，而与交往的本性相抵牾。其次，交往从语义学分析来看，即是“有来有往”，平等交互作用的过程，其前提是交往各方的主体地位的相互确认，并在上述基础上遵守“平等互利”的原则。而“主—客”交往观从一开始即破坏这一前提，将一方奉为主体，他方贬为顺从、受支配的客体；这种活动也必然从一开始就沦为统治与被统治、支配与被支配的“主—奴”关系，谈何平等交往。从全球发展的早期阶段来看，西方国家早期殖民主义者在对外扩张，将世界各地松散的板块纳入统一版图时所信奉的“交往观”正是“主—客”式的。将西方基督教文明奉为惟一的文明，将西方现代奉为惟一的现代化模式，将被征服的对象统称为“野蛮人”，这种西方中心论式的全球“交往观”曾盛行数百年，至今仍有余孽，然终究因其不合理性而正走向灭亡。交往，只有摆脱单一“主体—客体”的束缚，才能解答主体际之谜。
二是交往的唯心化问题。尽管当代西方哲学家都或多或少地发生了“主体际转向”，但是几乎所有的哲学家包括哈贝马斯在内，都将“主体际”和交往行动理解为一种“主观际”精神交往活动，而未能从交往实践、物质交往的角度对主体加以现实的、客观的、感性的规定。显然，将主体际交往行动理解为一种精神的交往，意义的理解、本文的诠释、认知的交往，这是一种主体际交往层面的唯心主义。它们的谬误不在于肯定和弘扬精神交往中意义理解与诠释的重要性，而在于忘却和否定了真实的基础——现实、客观的交往实践。不在于肯定和“主体际”框架对于“主—客”模式的扬弃，而在于对这一转向作了唯心的、片面的理解，导出了一种新的唯心化的交往哲学。用这一模式去解析全球性当代问题和面对后工业文明，其弊利自见。
总之，主体际问题是当代哲学的哥德巴赫猜想，是困扰当代几乎所有著名哲学家的一个难题，因而是跨世纪哲学发展的主题。对主体际问题静思默想、作抽象的直观是无法解释的。而只有在实践中、在交往实践中，只有转化为交往实践问题，才能获得科学解答。
交往实践观之所以是对主体际问题的科学解答，是因为它科学地实现了问题的转换，综合了当代哲学有关主体际和交往理论的积极成果，提出了解答的新思路。按照拉卡托斯的观点，一种新理论之比旧理论“科学”，应满足三方面的边界条件：其一，能够包容和解释旧理论中一切未受反驳的成分；其二，能够解释旧理论未能释然的反常事实；其三，能在本领域内有更大的预见力。交往实践观完全满足上述条件。
首先，交往实践问题内含了所有主体际问题的一切待解成分，从而可以取代；交往实践观积极包容了以往主体际研究的所有积极成果，其中包括多极主体性，主体际关系，主体际意义理解和本文解释等等。这些都是交往实践观所固有的本性。在这一方面，交往实践观与“主体际”交往观一致，都是对“主—客”哲学框架的变革。这一变革是划时代的：是从现代实践哲学走向未来哲学的大转折点。
其次，交往实践观科学地解释了以往理论的困境和难题。主体际问题在直观的唯物主义或唯心主义范围内是无法解决的。只有在交往实践的境遇中才能作科学解答。交往实践是多极主体间为改造和创造共同的中介客体而结成交往关系的物质活动。交往实践观实际上是“交往实践的唯物主义”，它将“主体际”交往视作为一个包含物质交往、精神交往和语言交往在内的交往体系，而交往实践是这一全部交往社会体系的基础。意义理解和语言解释，不过是交往实践的派生过程和衍生形态，是精神交往层面的存在，是对交往实践的反映、派生和表象。因此，这一交往实践的唯物主义世界观是对以往交往行动的唯心主义的超越和否定，它将交往和主体际理论提升到实践的唯物主义层次。
当然更重要的是：交往实践观也是对于以往交往理论中存在的“美杜莎之谜”的科学解答。主体之所以能够面对另一极主体，主体际之所以可能，是因为存在着中介客体。这一客体，是中介化的客体和客体化的中介。它向多极主体开放，与多极主体同时构成“主—客”关系，因此，它通过自身而建立起“主体—客体—主体”三极关系结构。其中，任何一方主体都有中介客体作为对应范畴，相互规定，因此符合“主—客”相关律的定义规则。同时，作为异质主体的主体际关系，它是建立在“主—客”关系之上的、通过中介客体而相关和交往，并相互建立为主体的关系。
再次，交往实践观对于跨世纪全球发展的趋势，具有新的预测力。当代全球发展的总格局是既多极化又高度一体化，主体际已经日益成为全球性问题。现实的存在不断叩响哲学的大门，要求理论作出解答。然而它恰似当年康德在《纯粹理性批判》中所面临的：我们已经承认主体际在现实中的存在性，问题在于如何批判地考察和论证它存在的可能性和合理性前提，提出和推断理论建立的条件。今天比以往任何时候都需要一种新的科学解释理论，来准确地把握当代全球的趋势，并预测未来，交往实践正堪当此任，因为，只有它一方面指明了全球发展的多极性之源正在于交往实践的多极主体性，另一方面又指明了国际政治经济文化新格局的形成源于交往的宏观整合。全球交往结构是由交往实践的实体结构、意义结构、辩证结构逐层递进模式构成的。
总之，交往实践观科学解析主体际难题，对全球发展更具有预测力，从而成为跨世纪全球哲学的中心视野。
学界可能更为关心：面向21世纪，在新全球化时代，“交往”与“交往实践观”研究应当如何深入？我认为，至少应当从以下几个方面着手，这也正是我今后的学术研究方案：
第一，应当重新深入考察马克思关于“交往”与“交往实践观”的思想与理论，将之放在历史观的轴心范畴的地位重新研究。其中，着重考察其与马克思的“世界历史观”、“主体”观、生产方式和社会形态观、未来发展观等的内在关联。从世界交往的高度重新审视《资本论》“大写的逻辑”，全球化问题以及政治哲学问题。科学把握马克思交往实践观的当代意义，重构当代视野的马克思主义交往观。
第二，应当重新认识、全面梳理当代西方学者关于“主体际”理论，“交往”理论的研究成果，从胡塞尔到哈贝马斯、从罗蒂到布劳等等，以为建立马克思主义当代交往实践观的思想来源之一。
第三，应当深入挖掘和批判整理中国古代、特别是先秦哲学中的“主体际”观与交往实践观思想资源，力求返本而开新。
第四，从世界普遍交往的高度，重新探索在新全球化时代背景下建设有中国特色社会主义的一系列新特点，包括与后现代对话的“新现代化”运动、结构与趋势，等等。
总之，在一个新全球化高度交往的时代，关于“交往”、“交往实践观”的研究应当具有重大的现实意义与理论价值，而以往的研究，还只是开篇或序幕。
交往问题的历史和现实
人之间真正的交往这个问题与对人类生活本质的探索有紧密的联系，是建立适应人的本质的社会生活的关键问题，人们对此问题的思考由来已久。亚里士多德在实践哲学中就把公正交往看成是对待他人的德性，是人在实践智慧中的最高德性。他认为需要和沟通是交往的原因，若要保证公正交往和沟通，就要在实践智慧引导下，维护是非准则和对等条件下的利益平衡原则。交往涉及公共生活的完善，个人完善还不是人的优良生活，最为优良的生活应该是把个人完善和公共生活的幸福统一起来。晚期希腊哲学、古罗马哲学、自然法和契约论思想中把普遍理性作为人们交往和契约的基础，提出了世界公民普遍平等交往的思想。卢梭在批判自然法和因果理性时强调情感是人性的基础，与他人的社会、政治和文化关系应该与人性相适应。早期社会主义和共产主义者认为人的社会性源于人类共同生活和非自私的本性。保守主义者和浪漫主义者在反思法国大革命时，把大革命的矛盾归结为个人和社会的冲突，他们认为理想社会、普遍自由与现实感性的人之间存在巨大的沟壑，传统等级关系、社会中介组织和文化是克服对立不可缺少的力量。康德把自由理性看成是人之间普遍联系的本质，他认为社会、法和国家是个人冲突的结果，各民族的冲突在竞争的平衡中走向世界历史和世界公民体制，整个过程是摆脱战争和冲突的神秘理性化历史，是“应然”的普遍统治。黑格尔强调人的普遍关系是在个人主观性经历了契约、道德、伦理（家庭、市民社会）、国家和世界历史等个人普遍化存在的中介形式，达到普遍自由和个人主观自由相互统一的过程。达尔文主义则强调人的社会性源于人的社会欲和本能。
马克思反对把交往看成是以人的抽象的自然本性或先验本性作为真正交往的本质，他把交往的发展看成是人创造自己真正全面性的物质生活过程。在晚年人类学研究中，他揭示了原始共同体、血缘关系是在自然选择基础上本能被区别、限制和实现的结果，这种限制决定了血缘关系共同体是人的劳动的前提，而不是人的劳动的结果。由此他论证了原始社会人的劳动以共同体为目的的原因在于血缘关系的独立性质，真实揭示了人的活动不同于动物劳动的一般特点，从而为人的活动经过交换和分工的片面化发展，走向抽象劳动、抽象的片面关系与人的全面性对立奠定了基础，阐明了交换价值生产既是对人的片面发展又是对个人全面性的损害的辩证性质。在马克思看来，交往活动及其关系从决定劳动到受劳动决定的过程，是交往本身辩证结构形成的过程，交换本身已经潜藏了人的不平等的根源，交换必然寻求量的相等性，这一点决定了劳动和劳动产品在走向与一般等价物的交换中才能实现社会价值，一般等价物的社会性质意味着，个人劳动摆脱了有用劳动，只有生产一般价值才能成为社会劳动，人的关系因而也发展成为不受自己控制的物的社会关系，物的社会关系与人的关系形成了全面的对立。马克思指出只有在自由人联合的基础上才能支配巨大的社会生产力，在物质生产领域的自由基础上，摆脱抽象的物的关系的支配，人的关系才能成为全面的关系，成为个人全面发展的财富。这意味着马克思并没有主张交往的非劳动性质，而是在交往与劳动的辩证关系中揭示了真正交往的内涵。
现代西方思想家把马克思的社会历史思想简单归结为经济决定论加以批判，并没有理解马克思的交往理论。因此在人与他人、人的社会交往关系本质问题上，众说纷纭，莫衷一是。新康德主义文化学理论把社会看成是建立在价值理性之上的，文化相对主义在反对计算理性的普遍理性进化时，强调特殊文化整合的不可还原性和相对性。实证主义社会学则强调信仰是维护社会团结的基础。尼采和弗洛伊德则认为文明社会关系的本质是人的本能矛盾和普遍理性压制的结果，文明是生命力的退化。而意大利精英主义则断言人和社会事物本身更多地受非理性的支配，少数统治多数的非民主关系是必然的。胡塞尔反对分析理性或相对主义理性，认为这些自然思维预设了一个特殊的抽象世界，而不顾及这个预设的基础是一个直接给予的生活世界，因此它破坏了存在者赖以生活的意义基础。而生活世界是充满可能性的，同时又是可以被直觉、经验和可能经验的自明性领域，是个人与他人共在的世界，在其中人的存在是与它直接相适应的，人可以通过经验直觉直接得到关于它的真理，经验直觉是理解生活世界的认识论基础。人的现存生活世界是主体构造的、经验意义和存在意义自动认定和自我提供的领域，个人可以通过普遍怀疑摆脱自然思维的有限预设，达到无预设的意识现象领域，发现意识现象中经验直觉是人自由塑造自己、不断构造达到真理的认识基础和意义根据。现存生活世界是个主体性和主观性世界。但单个主体如何能与他人的主观性达到同一，证明自己的主观性是客观普遍的意义真理？胡塞尔认为单个自我在可能性构造中把自己想象为不同于自己实际所是的可能，也就意味着这种可能性可以普遍比较，规定什么样的单子是作为对他来说的其他单子，因而单子的先验还原就是把自己还原到普遍的思的经验中去。而实际上，普遍的思恰恰是个别的思的前提和根据，真正的还原在于发现这已经直接存在于生活世界中的共同意义。胡塞尔把意义还原到主观自由的全面性上去来看待交互主体性，把交互主体性看成是人创造的“现存生活世界”，认为它的本质是主体可能性和意义基础。
他强调建设关于一切存在者的自由理性科学，即真正的形而上学，以此恢复经验的、充满未知可能性的生活世界的基础地位。在他看来这种理性必须放弃一切预定性的东西，通过普遍怀疑达到纯粹的意识现象世界，通过直觉的自明性和同一性，在反复积累的基础上实现真理性，从而提供存在者自由塑造自己的理想性基础。胡塞尔看到了内在尺度的全面性对片面化的优先性，但是他不了解主观性本身的有限性和辩证性，也不了解生活世界的辩证性及其根源。因为任何特殊的内在性都可能在实践中由于现实活动的性质陷入片面的抽象性，自在生活世界的共同意识仍然可能是非全面的，单纯的主观性是不能克服生活世界特殊领域普遍化发展对生活世界的吞噬的。并没有一个绝对先在的共同意识，任何有限共同意义的发展必然陷入特殊性的冲突之中。
海德格尔、萨特都看到了共在、“我们”群体的消极性质，力求揭示积极实践的根源，不同的是，海德格尔认为杂然共在是个人真正存在的本体基础，真正的存在只是在共在的生存论领会中才找到自己。而萨特认为共在不能成为人的实在本体，任何他人都是在别人中发现自己不可整体化的，而任何“我”都在自己的深处发现不是自己的他人，体验到他人，就是没有认识他，认识到他只是达到了他的或然存在。“我们”只是互相承认的主观性，“我们”是特殊意识的结果，不能成为对他人意识的基础，群体是个人自由实践情境整体化的结果，个人的感性活动的超越本性才是至高无上的，合理的共同实践必须是辩证的。
列维·斯特劳斯在批评萨特时强调，群体不是建立在个人实践的基础上的，因而也不是仅仅靠在个人和社会直接对立的二元论辩证理性基础上就能认识和解决两者的矛盾的。实际上，必须在科学分析理性的基础上才能揭示群体关系的实质。他根据结构语言学和精神分析理论，把群体关系看成是原始人本能意识结构的结果，认为原始人在自然和文化的对立中，借助乱伦禁忌建立起社会结构关系，形成了对自然关系的重组。而主观辩证理性则由于排挤自然，追求建立主观世界，破坏了人与自然的连续性、具体独立存在的社会结构。列维·斯特劳斯借鉴了托克维尔反思法国大革命时得出的具体性思想，但是在解释原始人精神世界结构这个关键问题上，他一方面声称用科学分析理性揭示结构，同时又不得不承认原始人的思维具有非科学理性的特点（拟人化和非分析性），从而坠入到结构和历史、科学和神话的自我矛盾陷阱之中。
哈贝马斯受到列维·斯特劳斯、巴赫金的影响，一方面看到了交往规范体系是生活世界的本质，而以主体中心理性为基础的科学技术和劳动体系只是生活世界的子系统，另一方面他强调子系统的片面发展并没有吞没规范体系，生活世界还具有平衡和制约劳动体系的机制。由此出发，他主张修正主体中心理性，建设可沟通的交往理性，重新塑造生活世界的内在协调平衡。这一思想受到后结构主义思想家的批评，后结构主义以当代语言学和修辞学研究为基础，反对把语言、符号看成是意义的表达工具，而是认为语言植根于自然，本身就是体现了社会生活的形成和内在机制，它是一个不断区分、推延、呈现、抹去的印迹和编织过程，意义只是编织的效果。修辞则表明符号的本质在于替代和转换的过程、先在的总体意义破产。把语言符号学的这一特点运用于社会关系研究，可以表明差异和区别的编织运动，才是社会公正的前提，而不是所谓的同一化交往沟通理性。后结构主义认为当代语言和信息技术的的多样化并不是分析理性的结果，它本身也包含着反抗资本主义合理化普遍统治的因素，只有在差异斗争的基础上，才能看到公正的可能。但是后结构主义仍然停留于语言方法论上，缺乏对资本主义的全面剖析。
在当代反对资本全球化、后殖民主义、文化帝国主义的理论中，人们强调信息媒介和交通技术、国际金融资本带来的普遍交往中存在着环境危机、劳动社会新的社会对立危机、发达国家和不发达国家的对抗、文化消费主义对文化多样化和文化意义的破坏，日益主张保护环境多样性、保护文化多样性、保护社会公正，以便建立合理的国际秩序。但是目前对全球化还缺乏全面认识，建立具有全球视野的新的交往理论，必然要在更为深刻的哲学基础上，对当代社会问题全面加以分析。
交往理论本质上是关于人的全面发展的理论。建设人的真正交往离不开对以下几个方面的考虑：1.揭示交往活动辩证性质，找到解决交往问题的实践基础，也就是说必须阐明人的交往问题形成的历史和现实根源，阐明交往问题是人在辩证历史发展中形成的问题。交往问题是与劳动和交换发展中对人的片面化不可分割的，不解决当代社会生产劳动的问题，就不可能真正解决当代交往问题。人与人之间的关系与人与物的关系是在历史的辩证实践上相互联系的，交往不是纯粹主观的。在这一点上，任何试图单纯凭借片面的主观性（例如单纯的沟通、道德规范、泛法律主义、心理治疗、文化相对主义）解决问题都是不可能的。2.真正的交往是人的发展和一个逐渐建设的全面化过程。悲观主义、乐观主义、狭隘的偏执态度都是无济于事的。在解决生产劳动领域矛盾的同时，不能采取机械的经济决定论态度，把交往问题看成纯粹的经济附属物，必须在建立人的全面关系时，考虑到传统文化、个人和社会心理、社会中介组织、规范体系、科学和艺术创造的具体建设作用，解决社会物质生产发展和个人全面发展的矛盾，积极培养人的创造精神，反对任何蔑视和贬损人东西，克服片面性的主观因素、消极懈怠的心理。3.在当代全球化发展的现实下，必须考虑到普遍发展和特殊发展的矛盾冲突的现实。在国际关系层面上，劳动不合理分工、不合理的国际政治经济和文化秩序必然加剧国际竞争，所谓世界公民化并不能取消事实的不平等差距，全面瓦解以往社会和国家组织形式的功能。维护全球公正不是建立世界国家和世界规范所能简单解决的，世界公民的含义首先是把巨大社会生产力和全球资源用于人的发展，不发达国家和地区的组织文化和制度形式仍然是维护利益和争取权利的重要手段，否则所谓全球的秩序规范只能是不公正的，普遍交往只能是片面的交往。但是也应该看到问题不仅仅在于组织和秩序，全球化问题的实质在于任何社会中都必须致力于人的全面发展，培养人的创造精神，脱离了人就不可能建成发展的内源基础，发展也就失去了普遍意义。普遍交往必须通过致力于人的丰富和全面性，才能走向全面交往。
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