中观思想的形成与发展——以龙树的定位为中心，本文主要内容关键词为：中观论文,思想论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标识码：A
一、引言
中观思想一般被认为是由龙树(约150—250)确立的中观学派的思想。在西藏的传承中，龙树与其弟子提婆(约170—270)一起奠定了中观学派的基础，可以说是被放在了“学祖”的位置。另一方面，对于重视《中论》、《百论》、《十二门论》，由吉藏(549—623)集大成其学说的中国三论学派来说，《中论》、《十二门论》的著者龙树与《百论》的著者提婆都意味着倡导“中观论”(《中论》的别名)的思想的论师，是名副其实的中观思想的确立者。
上述汉地与藏地所传的中观思想的传承本身没有大的问题。但是，在印度佛教思想史中，考虑龙树的真正角色及其定位的时候，问题就浮现出来了。这就是从历史与思想史的角度来看，把龙树当作中观学派的祖师是否恰当的问题。
龙树论述了初期般若经典思想、致力于空的论证，自称“空性论者”。①但实际上名实相应地使用“中观派(M
dhyamika)”这一称呼的不是龙树，而是始于清辩(约490—570)。②但这不只限于名称的问题。在大乘佛教思想史中，龙树(以及提婆)的影响巨大，仅现存的注释文献就留存有无著(约395—470)与安慧(约510—570)对《中论》的注释，以及护法(约530—561)对《四百论》后半部分作的浩瀚注释(《大乘广百论释论》)。此外，以无著和世亲(约400—480)为代表的初期瑜伽行派也以龙树的《中论》为立足点、与以说一切有部为代表的传统部派的教理进行斗争、在批判性地摄取或相互影响下，形成了包含唯识学说的思想。
初期瑜伽行派的依用论书是《瑜伽师地论·菩萨地》(以下简称《菩萨地》)，该论进一步深化了龙树论述的空思想、二谛说、作为烦恼根元的戏论，为五事说、三性说这些本派主要教理的形成起到了很大作用。③
将上述文脉置于心中，本文以把龙树定位为基于初期八千颂般若经、奠基了大乘阿毗达磨(论)④的论师是否恰当这一问题为焦点，试图再次考察中观思想的形成与发展。下文将在首先明确“中观思想”的含义的基础上，从西藏传统的学说纲要书的视角、历史与文献史的角度、以及哲学与思想史的径路三个方面再次考察龙树的地位。然后，特别再从思想史的角度，以《中论》与初期瑜伽行派思想的形成有什么样的关系为焦点，围绕具体术语的意义加以详细考察。
二、中观思想是什么?
“中观思想”意为观察中道的佛教思想，虽然说是扩大了的初期佛教以来的“非有非无”中道说的佛教思想(=中道思想)，⑤但通常意味着立足于龙树的《中观论》也就是《中论》的思想，以及由此形成的作为学派的中观派的思想。本节把立足于《中论》(=《中观论》)的思想称为“印度初期(2—5世纪)中观思想”，把六世纪前半叶作为学派的中观派成立后的中观思想称为“印度中期中观思想”，把8世纪后以寂护(约725—784)、莲花戒(约740—797)为中心的中观派思想称为“印度后期中观思想”。
初期是中观派成立以前的、以《中论》与其相关论书以及初期的《中论》注释书为特征的时代。与此相对，中期和后期是作为学派的中观派已经成立，在西藏的传承中是清辩奠定基础的经部中观、以寂护和莲花戒为中心的瑜伽行中观学说成立的时代。⑥
此外，为《中论》、《四百论》等作了浩瀚注释的月称(约600—650)⑦批判了清辩注释《中论》的方法和内容，在后来的西藏传承中，屡屡被称为“归谬(论证)派”的祖师。但是月称在印度的足迹并不明了，传统上把他称为《中论》的八大注释家之一，⑧但实际上其影响显著的时期是在阿底峡(982—1054)、尼玛札(1055—?)、胜喜(约11世纪)活跃的11世纪以后。
这里首先将考察称呼“中观思想”时“中观”的意思。“中观”根据字面，指作为正确见解的、佛教自古以来注重的对“中”(madhya，Pāli：majjha)和“道”(madhyamā pratipat，Pāli：
)的观察。⑨在《中论》中提及《(迦旃延)教诫经》的“非有非无”中道说的龙树也重视中道说。《中论》是青目作、罗什译(409年)《中论》的较古称呼，月称在其注释书《明句论》(Prasannapadā)的跋文中也把该论称为“中论”(Madhyamaka-
)。在西藏，龙树的这一主著后来亦被称为“般若论”和“根本般若论”。
由此可见，包括近现代东亚的研究者在内，传统上使用“中观”的称呼，是《中论》有时被称为《中观论》的缘故。罗什的弟子昙影在所作的《中论》序文中记载了“中观论”在当时已经是别称，并解释为“观辩于心，论宣于口”⑩。
与此相对，“中观”对应的梵文一般来说是“madhyamaka”，藏文是“dBu ma”，不管哪一个都表示宣扬中道学说的论书和思想立场。这一“madhyamaka”是由意为“中”的“madhya”加上接尾辞“ma”和“ka”构成的复合词。关于“madhyamaka”的语义，清辩的《中观心论》最后一句偈颂(11)的注释《思择焰》中有以下说明(下述[A]、[B]是笔者为了方便从内容上区分两个段落而添加的)：
[A]远离(有和无)两个极端就相当于madhya(中)，所以是madhyama。也就是 madhya即madhyama，所以是用(ma)第二次接尾辞来表示(词干)本身的意义。
[B]说示、倡导那样的中道(madhyamā pratipat)，所以说ka。即(ka)词根的词存在的话，就是Madhyamaka-(说示中道的论书)，或者是持有madhyamaka这一名称(复合词的一部分)的人，那(两者)都是madhyamaka。此外，ka表示的是名词，所以说madhyamaka。也即是“中道定说(madhyamaka-siddhānta)”。(12)
清辩的如上说明，是称为“中观派”的学派成立之后(约6世纪)对“madhyamaka”的理解，有几点意味深长。第一段[A]中，清辩认为“madhya”和“madhyama”在意义上没有差别，也就是“madhyama”(是道)，即“中(道)”的意思。这是沿袭了初期佛教以来的传统理解。
在此基础上，接下来的第二段[B]说明了“madhyamaka”具有的两类·三种用例。第一类，接尾辞(ka)可能与动词词根√kath(说)有关，解释了说示中道的(论书)或者倡导中道的(人)这两种用例。暂且不论有关接尾辞“ka”的词源说明恰当与否，这其中的第一种把“madhyamaka”当作具有“说示中道”的意义的形容词来理解，那么“Madhyamaka-”，即“说示中道的论书”(《中论》或者《中观论书》)的用例就是恰当的。第二种虽然没有举例说明，但就像“madhyamaka-vādin”(倡导中道的论师)，是相当于把“madhyamaka”作为具有复合词的一部分的人的例子。“ka”的用法是共通的，但是分别解释了指示论书和人的时候的两种不同。(13)
“madhyamaka”的第二类是“中(道)”作为名词的用法，所谓“中(道)定说”的意思。(14)
如上，就清辩来说，第一类是“madhyamaka”的形容词用法(说示中道的[论书]、倡导中道的[人])，第二类是名词用法(中道[定说])。清辩的说明，大体上全部用例都是复合词的形式，对于考察“madhyamaka”所包含的意义非常重要。(15)根据所给出的意义，“madhyamaka”指示着作为定说的中道、或者宣扬中道定说的论书或人。这种意思在印度佛教思想史的文脉中，用“中道”来翻译“madhyamaka”比“中观”更合适。
这与直接指示人(或学派)的“mdhyamika”的例子是相同的。根据现在所知的资料，最初使用“mādhyamika”一词的是清辩。在《中论释·般若灯论》中，清辩被认为使用了“mādhyamika”或“* madhyamaka-vādin”的自称，(16)后者还有“中(道)论者”的意思。顺便提一下，给《般若灯论》作了浩瀚复注的观誓(约8世纪)，使用了“大乘中道论者”(* mahāyāna-madhyamā-pratipad-vādin)(17)的称呼。
如上，从印度佛教思想史的角度来看，不管是初期还是中、后期，“中道思想”或“中道学派”的称呼都可以说是恰当的。但是，如前所述，本文考虑到称呼的固定程度、“中观”一词的深刻影响、“观察中(道)”的语义与前面详细阐述的“mādhyamika”意义内容的大致符合，对“madhyamaka”和“mādhyamika”两个词采用“中观”和“中观派”这样的传统称呼。
另外，“中观”的称呼在中国以三论学派的用例为基础，其后，义净(635—713)《南海寄归内法传·序品》在论及印度大乘的“中观”和“瑜伽”时用了这一称呼，即“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。”(18)这里，一般认为“瑜伽”是瑜伽行派的意思，即“Yogācāra”的略称，“中观”是“Mādhyamika(中观派)”的意思。(19)义净自己没有明确推定和记述原文是怎样的，但说明的各词的内容相当于中观派和瑜伽行派的基本学说。
三、中观思想史再考
作为《中论》著者的龙树，仅就现在所知，在大乘佛教中是被当作专有人物的最早论师。但龙树在印度佛教思想史中的真正角色还有必要从较为广阔的视野来重新考察。
近年来，一些学者对称龙树为大乘佛教徒抱有疑义，(20)即《中论》没有使用“大乘”、“般若”、“般若波罗蜜”等词，而且与唯一出现经典名称但非大乘经典的《迦旃延教诫(经)》有关系。然而，《中论》的龙树对大乘佛教，特别是对初期般若经典的空、无自性学说评价很高，他强调切合佛陀的意图也是事实。
《中论》第24品第32颂，龙树说：“虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。”这里所说的“菩萨行”(bodhisattvacaryā)，根据上下文，不是仅限于修行时代的佛陀个人的行，而是以觉悟为目标的有情众生，即不管出家还是在家，通过菩萨行获得与佛陀等质的觉悟(无上正等觉)的大乘佛教意义上的修行者所期待的行。
《中论》中龙树的论述，用一句话来说，是不过度依赖大乘特有的术语，而以初期八千颂系般若经典的思想为基础。这里所说的“基础”是在纠正当时已经存在的把空误解为非存在的同时、论述缘起·无自性(不存在固有本质)·空的各自的意义与相互关系、证明空思想是根源于初期佛教以来的传统的意思。《中论》第24品第7颂强调了正确理解空本身、“空”的意义、空时“一切事物的”有用性这三个围绕空的要点的重要性。(21)
龙树与以缘起、中道、无记等为代表的初期佛教教义的关系，拙文《大乘佛教的成立》已经有所论述。(22)这里试图从更为广阔的视野重新考察大乘佛教思想史中龙树的真正角色。
(一)西藏学说纲要书中教理史的定位
如前所述，龙树在传统上被定位为中观学派的开祖。所以，中观学派的思想史通常以解说龙树的生涯、著作、思想为开端。除了一部分历史书和宗义书将罗睺罗跋陀罗定位为龙树的老师外，这种记述被广泛承认。此外，如先前提到的，初期中观学派以《中论》与其多种注释文献以及龙树的弟子提婆的《四百论》或《百论》的登场为特色。
章嘉二世·若贝多吉(1717—1786)在其著作《学说设定》中，把龙树与提婆称为“根本典籍中观派”，将佛护(约370—450)、清辩以及月称等注释者或论师称为“分派传持中观派”。(23)章嘉就为何把龙树和提婆称为“根本典籍中观派”作了如下说明：
虽然(龙树和提婆)父子(=师徒)两人的最终意图存于归谬派的教理中，但根据(他们的)典籍所说，就言语习惯(言说)，没有明确区分(1)是否承认事物有个别的特征(自相)、(2)是否承认外界对象、以及(3)仅根据他人所知的(论证)形成对论敌的(批判)推理是否恰当等的设定。因此，(他们的典籍)共通于归谬派和自立派两支派，故称为“根本”。(24)
上述学说纲要书的态度是为了把龙树理解为佛教史上的重要角色，这作为一种方式是没有疑问的。但是，学说纲要书也可以说有一个难以避免的特色，简要来说就是特定学派的学说发展有时伴随着高低不同的价值判断，是时代性地从后往前的追溯考察，因此是以其观点重新沿着时代的潮流来记述。
章嘉二世的学说纲要书也不例外，把印度佛教思想史根据格鲁派的传统，将中观归谬派的教理置于显教中最高的位置来论述。学说纲要书是考察特定学派内部的教理性发展与背景的有效工具。还需要留意的是，学说纲要书在考察学派的教理及其思想史上的发展之后，最终会提供一些有用的观点与知识。
顺便提一下，章嘉二世的以上论述中提到的、与中观派的内部分歧有关的三个要点中，与“个别的特征”(自相)的有无相关的(1)、关于论证方法的(3)提示了自立派(清辩等)与归谬派(月称等)之间的差别。与此相对，关于外界对象的有无的(2)是区别通常说的经中观派(清辩等)与瑜伽行中观派(寂护等)的要点。言语习惯，即在世俗中是否承认外界存在，是直到活跃于8世纪的寂护、莲花戒师徒的时代为止，中观派内部最大的争论点。(25)
(二)历史的角度
接下来，离开上文西藏学说纲要书的论述，基于现在所知的印度方面的文献情报，从历史的角度来考察龙树的定位。以历史事实的观点来把握龙树，得出的模样多少会有些不同。
第一，龙树与最晚自五世纪初被称为《中论》的论著的作者没有不同，但是，龙树在《空七十论》和《廻诤论》中自认为是“空性论者”(
)，而没有使用“中观派”(Mādhyamika/dBu ma pa)的称呼。
第二，根据现在所知的文献，以“中观派”——严格说“中(道)派”或“中(道)论者”(dBu mar smra ba=* Madhyamaka-vādin)——自称的最早论师是清辩。清辩发展了龙树的二谛说，批判了当时作为大乘佛教思想影响巨大的唯识学说，特别是三性说与唯识无境说，同时论述了非有非无的中道立场及其意义，开创了作为学派的“中观派”。不管是对《中论》的注释还是自己的主张，清辩都积极采用了陈那(约470—540)确立的由宗、因、喻三部分组成的论证方法。“中观派”的称呼被后来批判清辩的月称所追认。月称把给予高评的佛护和自己都称为“缘起论者”。(26)
第三，值得注意的是，属于瑜伽行唯识学派的诸论师与《中论》的关系。无著与安慧各自以《顺中论》和《大乘中观释论》为题给《中论》作了注释，护法给《四百论》后半部分作的浩瀚注释(《大乘广百论释论》)也留存了下来。(27)而且，护法批判了清辩作的《中论》注释。(28)
根据历史的观点，上面提到的各种事实与把龙树定位为“瑜伽行派”和“中观派”成立以前的、以初期八千颂系般若经为基础的、确立大乘佛教阿毗达磨的最早论师是相符合的。《中论》是“印度大乘二宗中，不仅中观派而且也是唯识派据此得以成立发展其学说的基础”，(29)而且“作为大乘佛教全体的共有财产被广泛利用”，(30)在其后的大乘佛教思想史的发展中，给予了学派与宗派巨大的影响。
其中，如何理解龙树的论证与般若经所说的“空”、“无自性”的教理，以及如何批判性地吸收说一切有部等传统部派的法的体系?——这样的问题意识大概是在四世纪后瑜伽行派诞生、以及受到六世纪瑜伽行唯识学说的影响与批判的情况下，可以看作是形成中观派的。
(三)哲学的·思想史的视角
接下来，笔者试图从“空”、“无自性”等初期般若经的主要术语的深化、发展的角度来再次讨论这一问题，即哲学或思想史视角的考察。在检讨具体的术语之前，这里将首先考察包括龙树在内的当时佛教思想的状况，以及被视为问题的一些论点在《中论》中是如何处理的。
第一，根据《中论》及其相关论书所见的议论，二世纪后半叶，初期八千颂系般若经所说的空已经暴露在相当严厉的批判中。《中论》和《廻诤论》抓住了缺乏固有不变本质的空是非存在的意思之后，设定了对空破坏四谛与三宝、行为的善恶及其果报、世间言语习惯等说法的批判，并展开了议论。这些都可以认为是龙树在世时就有的论议的反映。
第二，对于说一切有部和正量部为代表的阿毗达磨论师提出的以上批判，龙树作出了怎样的反驳?龙树根据《迦旃延教诫(经)》的中道说指出，执着于“空=无自性”的意义是存在或非存在都是错误的。这部经典，相当于南传巴利相应部第十二经《因缘相应》中的第十五《迦旃延氏》。(31)该经中，在八正道的开头位置，被问道什么是正确的见解(正见)的佛陀说了“非有非无的中道说”。世人错误地依止于存在与非存在之上，而在用正确的智慧(
)观察世间的生起与消亡的人那里是没有与世间相关的存在与非存在的；一切都是存在的是一个极端，一切都是不存在的是另一个极端；因此，如来宣说了远离这两个极端的中(道)的法。那么，根据这样的中(道)所说的就是以无明为缘的诸行、以诸行为缘的识等等的缘起。(32)
如拙文已述，(33)就“非有非无”的依据来说，《迦旃延(教诫经)》与《中论》有着微妙而重要的区别。《迦旃延(教诫经)》中，“非有非无”的论据是世间的消灭与生起，也就是用正确的智慧观察缘起的还灭门与流转门的要求。与此相对的龙树，根据《中论》第15品第2颂后半部分所规定的“性名为无作，不待异法成”的定义，缘起之物是没有固有本质(自性)的。因此，严格来说《中论》提出了不存在区别自他的存在物(非有)、而存在物没有的话作为其变异的非存在也就不存在了(非无)的论证。两者都根据“缘起”来说非有非无的中道这一点是相同的，但赋予了缘起不同的意义也是不可忽视的。
第三，关于空的意义，龙树强调了以下两点。其一，根据初期《八千颂般若经》已经规定的，空是没有固有本质(自性)，即无自性的意思。《八千颂般若经》还强调了诸法的无自性，批判了认为诸法中有自性、以说一切有部为代表的传统阿毗达磨要素主义对法的解释，强调了佛陀的意图是要以智慧(
，般若)如实地观察诸法的共通的道理(缘起、法性等)。同样重要的是，如龙树的解脱论所示，(34)以这种意思来正确理解空，还具有从纠缠于烦恼根元的戏论中解脱出来的修行论上的意义。
空的意义的第二个要点与先前谈及的固有本质(自性)的定义有关。即如果根据《中论》第15品中“性名为无作，不待异法成”的定义，所作之物或者与其他事物相关的全部事物都会成为没有固有本质的。具有固有本质的事物不可能有因果和变化。与此相对，没有固有本质的事物依据“质量因”而被给予名称(
，因施设)，这些就成为变化、伴随原因与结果、产生适合目的的作用。这一要点虽然常被忽视，然而却是《中论》第24品和《廻诤论》详细叙述的重要内容。
包括“空”一词在内的所有事物都没有固有本质，例如，称为“车”的东西是为了装载土木草水、称为“壶”的东西是为了装盛蜜水牛奶而发明的。(35)因此，对于空的意义成立的人来说，一切事物都成立；对于空的意义不成立的人来说，一切都不成立。(36)
第四，与“空”的词义理解有关的上述两个要点，在后来的《菩萨地》、《解深密经》、《瑜伽师地论·摄抉择分》等初期瑜伽行派的经论中得到了进一步发展。这意思是，从赋予龙树的空概念以意义、对与其相关的作为烦恼论的“分别”与“戏论”进行批判性考察为事业基础而开始，到初期瑜伽行派的代表性学说——五事说(名、因相、分别、正智、真如)、三性说(遍计所执性、依他起性、圆成实性)的形成，这样的过程是不能忽视的。此外，如果没有活跃于5世纪的无著与世亲等的瑜伽行·唯识说的形成，以及五世纪后半叶至六世纪前半叶奠定佛教逻辑学·认识论基础的陈那，那么可以说6世纪的清辩是无法成立中观派的。
下文将结合几个事例具体讨论龙树的思想如何被初期瑜伽行派所接受、继承并发展。
四、龙树与初期瑜伽行派思想的形成
初期瑜伽行派的最早论书是《菩萨地》。《菩萨地》没有直接提及《中论》，但是，与《中论》的内容对比来看的话，《菩萨地》深化、发展了《中论》思想的痕迹就会浮现出来。下文将围绕“真实(tattva)”、“善、恶取空(su/dur-
)”、“言说(vyavahāra/abhilāpa)”、“分别”与“戏论”(vikalpa/
)几个有关空的理解与说示的主要概念来考察这些痕迹。
(一)“真实(tattva)”
“真实”，在《中论》中是特别与佛陀所说相关的最重要的术语之一。初期瑜伽行派重视的、清辩也视为“四无为”之一的最重要的真理概念“真如(tathatā)”在《中论》中还没有登场。龙树用来明确表现佛说的意图的术语就是现在译为“真实”的“tattva”(就是这样)。在《中论》中，这一词除了“以其为本性(
)”(第17品第26颂、第23品第2颂)、“同一性(与别异性)”(tattva[-anyatva])(第22品第8颂)这两种意思的使用例子外，如下四个偈颂中都可以看到与“真实”的翻译相符合的用例：
第15品第6颂：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”
第18品第9颂：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”
第24品第9颂：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”
第26品第10颂：“是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。”(37)
上述引文可以明确：《中论》中的“真实”相当于佛说的正确的意图，是仅被智者所见、所知之物。此外，根据包括第24品的用例在内的二谛说的文脉，“真实”也是以言语表现来指示的佛说的胜义(paramārtha)，即最高的目的或对象，用传统的说法，如第24品接下来的第10颂(后详)所明示的，“真实”也就是涅槃(
，烦恼火焰的静止状态)。
《中论》之后真正发展了该“真实”论的论书是初期瑜伽行派的一部代表作——《菩萨地》，特别是其中以“真实义(tattvārtha)”为品名的第四品。
这一品开头在提出了“真实的意义是什么?简要来说有两种”之后，把“真实义”归纳为以下两种意思：(38)
(1)一者，依如所有性(yathāvadbhāvikatā)，诸法真实性(dharmānām bhūtatā)；
(2)二者，依尽所有性(yāvadbhāvikatā)，诸法一切性(dharmānām sarvatā)。
按照传统说法，上述两种意思分别相当于作为诸法的共通性的法性(dharmatā)和一切法(
)。前者的代替法性的“真实性”的称呼在思想史上值得注意，而这两种“真实的意义”，如果说与《瑜伽师地论》稍后时代中被体系化的三性说的关系，则不能忽视各自与圆成实性和依他起性的关系。(39)
(二)“善取空(
)”与“恶取空(
)”
《中论》与《菩萨地》的作者有共同的问题意识，也就是必须纠正对空的误解。《中论》第24品“观四谛品”处理了这个问题。龙树根据言说(世俗)与最高目的或对象(胜义)的“二谛”说(第8-10颂)，阐述了空本身与“空”表现的关系，其中，
第24品第11颂：“不能正观空，钝根则自害，如不善呪术，不善捉毒蛇。”(40)
《中论》第24品中，空不是非存在的意思，而是没有固有本质、与缘起同义(第18颂)。因此，在正确理解空的人那里，四谛、业与业果、事物的因果、世间的言说等一切都成为可能。但是，以二谛说的正确理解来把握如此意义的空是困难的，而“邪观空”像“不善捉毒蛇”一样是危险的。
另一方面，《菩萨地》具有与《中论》意思内容稍微不同的“善取空”与“恶取空”。《菩萨地》中，对于错误地把握空的人来说，是某物没有什么，换言之，空不仅是某物中什么非存在时的那个什么，而且意味着看见某物本身也是空或非存在的人。因此，《菩萨地》在引用《小空经》的同时，对“恶取空”与“善取空”作了以下说明：
(某物A没有某物B，即是与某物B相关的空的时候)，沙门、婆罗门既不承认那空是某物B的，也不承认没有那(B)的某物(A)，具有这样的特征的就称为“恶取空”。……(那时)一切都是非存在的缘故，在哪里、是什么、与什么相关的能成为空?
另一方面，什么是“善取空”?因为“某物(A)中某物(B)不存在时，那(A)被看作是与那(B)相关的空；然而那(A)中有某物(C)留下时，那存在的某物(C)就在这里，这样如实认识。”这称为进入了如实的没有错误的空。……这就是“善取空”，称为由正确的智慧所洞察之物。(41)
如上所见的《菩萨地》的空理解与龙树有着微妙的不同。根据《菩萨地》的解说，上述(A)、(B)、(C)即：
(A)具有“色形”(rūpa)等名称的事物。
(B)以“色形”等的假说之词为本质的法。
(C)“色形”等的假说之词的依据以及假说之词的全部。(42)
作为非空之物留下的(C)也可以换言为“现有物的全部(vastumātra)以及与物的全部相对的假说的全部(
)”。要警惕前者的现有物作为非存在而损减，后者的只是假说之词却增益。此外，与《小空经》引用末尾的“如实认识”相关的注释是“如实的真如(tathatā，像那样而是)作为具有不能用言语表现本质的事物，如实认识”。
另外，与龙树的二谛说一起，根据有部阿毗达磨的最高的意义对象(胜义)=有为无为的一切法的定位，就可以认识到赋予“善趣空”上述意义的经纬了。《菩萨地》与《中论》一样，言语表现是假说，相对于成为其所依的一切法(=事物)是适合的；而且，认为如实的真如是本来的、不能用言语来表现的。如下文将要考察的，关于言语表现的作用，《菩萨地》和《中论》有很多共同之处。但是，《菩萨地》把“色形”、“声音”以及“涅槃”等的假说定为本质，换句话说，与作为其假说的语词概念一对一相对应的法是不存在的(=空)，但是作为假说之词的全部及其所依处、如实的真如是存在的(=不空)。这种如实的真如，与前文所见的两种“真实的意义”联系来说的话，相当于一切法共有的真实性(bhūtatā)。
(三)言语表现(vyavahāra，abhilāpa)
众所周知，对《中论》的龙树来说，意味着言语表现或言语习惯的“vyavahāra”基本与二谛说中的“
”(世俗)的意义内容重合。如果根据《中论》第24品，言语表现为了表示意味着一切最高目的或对象的“paramārtha(胜义)”，承担着不可或缺的作用，但与据此所示的作为胜义的涅槃之间画着一条线。如前引用的《中论》第24品第9颂所述，理解二谛的区别是正确理解佛说的真实(空=涅槃)所必须的。接着龙树说道：
第24品第10颂：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。(43)
另一方面，《菩萨地》也在阐述诸法本来的无言语表现的性质的同时，论及了言语表现的不可或缺的作用：
问若如是者，何因缘故于一切法离言自性而起言说?答若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性；为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。(44)
表示“言语表现”(言说)的术语“vyavahāra”与“abhilāpa”虽然不同，但《中论》和《菩萨地》都指出为了认识胜义=涅槃、以及无言语表现的一切法的性质，言语表现是不可或缺的。
(四)分别(vikalpa)与戏论(
)
根据龙树的解脱论，烦恼是分别的起因、分别又是戏论的原因。这在《中论》第18品中用以下偈颂来说明：
第18品第5颂：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”(45)
按照月称的理解，上述偈颂表明了说空的目的，即是为了依据对空的认识息灭位于烦恼根元的戏论，(46)但是没有详细说明龙树的分别(vikalpa)是什么。
对此相对，《菩萨地》把“分别”区别为以下8种：(1)本质(自性)分别，(2)特殊性分别，(3)作为集合而把握的分别，(4)我分别，(5)我所分别，(6)爱分别，(7)非爱分别，(8)离两者分别。而且，有身见(=自我见)和与自我相关的慢心(我慢)、贪嗔痴三毒等的烦恼、具有“色形”等的名称是分别的扩展的依处，八种分别详细说明了这三种事物或基体(vastu)是如何产生的。《菩萨地》多少从自己的角度发展了《中论》中作为烦恼起源的分别以及分别与戏论()的关系。
不过，《菩萨地》第四“真实义品”中赋予戏论的意义、地位与《中论》有着微妙的差异。《中论》中，“戏论”表示根据语言的对象的概念化，或者概念本身；(47)而在《菩萨地》中，一般是分别的展开、扩散的意义。
《菩萨地》这一品中有关分别及其扩展的解释如下：
云何如是八种分别能生三事?谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄，名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度。(48)
如上，根据《中论》与《菩萨地·真实义品》的比较考察，围绕两论的思想史关系，可以得出以下要旨：
第一，《中论》中相当于最高目的(胜义)或空本身的“真实”(tattva)概念，在以检证“真实”的意义内容为课题的《菩萨地·真实义品》中，基于有部阿毗达磨规定的法(dharma)和法的共通性质(法性，dharmatā)的意义，得到了详细的发展性考察。《菩萨地》中“真实”的意义有诸法的真实性与一切事物两种，在包摄了法和法性两者的同时，提示了成为三性说萌芽的思想。
第二，两部论著就如何正确地观察空来说，在相当重要的地方提出了不同的看法。诸法和法性的相是这一观点共有的，但重视法性的《中论》与承认诸法的存在性(和法性一起是言语表现的基础)的《菩萨地》之间，围绕空的理解，在思想史上可以看到重要的不同。
第三，两部论著都认为最高的目的或对象(胜义)以及诸法的共通性质(法性)都不能用言语来表现的同时，又都认为为了宣说、认识胜义与法性，言语表现是不可或缺的。
第四，关于如何把握烦恼的根元，两部论著有着微妙的差异。《中论》把分别放在了烦恼的起源的位置，但是把由言语而来的戏论看作烦恼的根元。另一方面，《菩萨地》在把分别看作烦恼的根元的基础上，详细说明了分别与烦恼及其相互关系。而且，《中论》中意味着“概念”或“概念化”的戏论，在《菩萨地》中被赋予了相当于分别的展开、扩散作用本身的意义。(49)
如上考察的主要术语，全部都是《中论》中使用的，其后被《菩萨地》——特别是第四品“真实义”——所继承发展的。这种发展可以说是在批判性地摄取说一切有部的法·法性观的同时，向着形成《解深密经》、《菩萨地·摄抉择分》等的三性说的过渡性的思想发展，《中论》在这个时候提供了相当重要的基础。
五、结论
本文的考察试图简略地勾勒出印度大乘佛教思想史中龙树的位置，以及中观思想史初期、中期、后期的发展。根据上述讨论，本文把龙树定位为确立“大乘阿毗达磨”(mahāyanābhidharma)(50)的、作为专有人物被认识的最早论师。这一位置，从历史的角度来看，大致是在四世纪瑜伽行派成立、六世纪前半叶清辩确立作为学派的中观派成立以前。而从中观思想史的角度来看，意味着《中论》(=《中观论》)及其相关论书的时代，龙树与提婆师徒以及《无畏论》、青目注《中论》、《佛护注》这些《中论》的注释者都被定位为中观派成立以前的、对二至四世纪的初期中观思想的形成作出了很大贡献的论师。
注释：
①参见拙文：《从空性论者到缘起论者——以佛护为中心》，见《江岛惠教博士追悼论集·空与实在》，春秋社，2000年，第93-115页(特别是第94-98页)。
②参见拙文：《龙树是中观家吗?》，见《法华经与大乘经典研究》，山喜房佛书林，2007年，第153-164页(特别是第155页)。
③参见拙文：《龙树对初期瑜伽行派思想形成的影响——从〈中论〉到〈菩萨地〉》，见《印度学与佛教学研究》58-3，2010年，第1212-1218页。
④参见前揭拙文：《龙树是中观家吗?》，第162页注14。
⑤参见拙文：《大乘佛教的成立》，见《大乘佛教的诞生》(系列大乘佛教2)，春秋社，2011年，第3-35页(特别是第21-24页)。
⑥参见拙文：《lTa ba’i khyad par中“经(部)中观”的意义》，见《印度学与佛教学研究》55-2，2007年，第910-918页。
⑦月称的年代参见岸根敏幸：《月称的中观思想》，见《空与中观》(系列大乘佛教6)，春秋社，2012年，第67-87页。
⑧参见江島惠教：《中观思想的展开》，春秋社，1980年，第159-171页。
⑨参见前揭拙文：《大乘佛教的成立》，第22-24页。
⑩《出三藏记集》卷11，《大正藏》卷55，第77页中。中島隆蔵：《出三藏记集·序卷译中注》，平乐寺书店，1997年，第315页。另外，有关中国佛教文献中的“中观”，参见R.Akahane,“Why is the Mdhyamika translated as Zhong guan?”《印度学佛教学研究》60-3，2012年，第1229-1236页。
(11)《中观心论》最后一句偈颂：“如上，简略地论述了这‘中观’(madhyamaka)的心髓，所以是有智慧的人观察多数经典的映像的镜子。”
(13)参见前揭拙文：《清辩对Madhyamaka的规定及其解释》，第270-274页。
(14)T.R.V.Murti,The Central Philosophy of Budhism,London,1955,p.87,n.1:“‘Madhyamaka’or‘Madhyamaka Dar-
is an alternative”的说法与这种“Madhyamaka”的用法一致。
(16)参见前揭拙文：《从空性论者到缘起论者——以佛护为中心》，第93-115页(特别是第110页，注1)。
(17)参见拙文：《“初期”中观派与佛护》，见《佛教学》24，1988年，第29-51页(特别是第40页)。
(18)《大正藏》54卷，第205页下，参见拙文：《大乘佛教是什么?》(系列大乘佛教1)，春秋社，2011年，第3-38页(特别是第11-15页)。
(19)J.Takakusu.Tr.,A record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago(AD 671-695)by I-Tshing,London,1896,p.15.王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第20-21页。宫林昭彦·加藤英司译：《现代语译·南海寄归内法传——七世纪印度佛教僧伽的日常生活》，法藏馆，2004年，第18页。
(20)A.K.Warder,Indian Buddhism,Delhi:Motilal Banarsidass,1970,p.376; D.Kalupahana,Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way,New York:State University of New York Press,1986,pp.5-8.
(21)参见拙文：《空与语言——以〈中论〉第24品·第7颂的解释为中心》，见《宗教研究》72-1，1998年，第27-52页。
(22)参见前揭拙文：《大乘佛教的成立》，第16-29页。
(23)Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa,Peking ed.,
Series 233,New Delhi,1978,p.433.2-3(Kha 8a2-3); D.S.Lopez,A Study of Svātantrika,New York:Snow Lion Publications,1987,p.253.
(24)Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa,p.433.4-p.434.1(Kha 8a4-b1); Tada Collection preserved in the University of Tokyo,Kitamura Catalogue,no.85(Ser-byes ed.),Nga 6a5-6:yab sras gnyis kyi dgongs pa mthar thug thal'gyur ba'i lugs su gnas kyang gzhung gi bstan tshod la tha snyad du dngos po la rang mtshan zhal gyis bzhes mi bzhes dang/phyi rol gyi don zhal gyis bzhes mi bzhes dang/gzhan grags tsam gyi sgo nas phyi rgol la rjes dpag bskyed du rung mi rung sogs kyi rnam bzhag(pzhag P; gzhag Ser-byes)gsal bar phye ba med pas thal rang gi phyogs gnyis ka'i(ga'i P)spyi la bzhugs pas na phyi mo zhes zer ro//.
(25)参见前揭拙文：《lTa ba’i khyad par中“经(部)中观”的意思》，第910-918页。
(26)参见前揭拙文：《从空性论者到缘起论者——以佛护为中心》，第94、114页(注4)。
(27)无著造(般若流支译)：《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》二卷，大正30卷，No.1565；安慧造(惟净等译)：《大乘中观释论》九卷，大正30卷，No.1567，以及卍字续藏26-1。
(28)参见梶山雄一：《清辩·安慧·护法》，《密教文化》64、65，第144-159页；江岛前揭书：《中观思想的展开》，第165-171页。
(29)宇井伯寿：《宇井伯寿著作选集》第四卷(三论解题等)，大东出版社，1968年，第39页。
(30)江岛前揭书：《中观思想的展开》，第xi页。
(32)SN II,p.17.
(33)参见前揭拙文：《大乘佛教的成立》，第21-24页。
(34)《中论》第18品第5颂(后详)，本文见注45。
(35)《廻诤论》Vigrahavyāvartan
,Johnston and Kunst ed.,p.122(ad k.22)。
(36)《中论》第24品第14颂，见《廻诤论》第70颂大致相同。
叶[2011]是反映了这些成果的《中论》偈颂的最新文本，同时发表了各品的解说、现代汉语翻译等等。另外，Siderits and Katsura[2005-2010]是有关《中论》偈颂的最新英译与解说。
(39)参见拙文：《二谛与三性——印度中观·瑜伽行两学派的论争及其背景》，见《印度哲学佛教学》25，2010年，第335-348页(特别是338-343)。
(41)Bodhisattvabhūmi，
，高橋[2005]，第101-102页。【玄奘译：“云何名为恶取空者?谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。……若说一切都无所有，何处何者何故名空?……云何复名善取空者?谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。”(《大正藏》30，No.1579，第488c22-489a2页)——译者】
(50)参见前揭拙文：《龙树是中观家吗?》，第162页，注14。