早期灵宝经与汉魏天师道——以敦煌本《灵宝经目》注录的灵宝经为中心，本文主要内容关键词为：灵宝论文,敦煌论文,汉魏论文,天师论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
早期灵宝经是东晋末年出现并对中古道教产生了重大影响的道教经典。南朝刘宋陆修静是最早对灵宝经进行甄辨整理的道教宗师。其《灵宝经目序》保存在宋代道书《云笈七签》中，而其《灵宝经目》则长久佚失。1940年左右，法国汉学家马伯乐（Henri Maspero ）最早明确指出陆修静《灵宝经目》尚保存在敦煌遗书唐代抄本中。1974年，日本道教学者大渊忍尔通过对P.2861—2256号文书的拼合和研究，从而恢复了长久佚失的陆修静《灵宝经目》。大渊忍尔先生的重要贡献之一，在于使我们能从卷帙惊人的《道藏》经书中以及敦煌道经文书中区别出一组早期灵宝经，又称“古灵宝经”。近20年来，灵宝派的早期发展和灵宝经的思想来源是国际学术界关注的重要课题。但是中外学者对早期灵宝经与汉魏天师道的关系则还未予足够的关注和研究。
在敦煌文书S.1351号古灵宝经《太极左仙公请问经》中，老子被尊称为“太上太极高上老子无上法师”，其经上卷都是被神化的老子对葛玄所说善功及修行等事。在灵宝经对葛玄的高度神化中，这里值得注意的是作为太极左仙公的葛玄已经如同传统天师道中的张陵一样能直接从老子即太上老君那里接受经诫，说明葛玄已被塑造成为灵宝派新教实际上的教主。在这种情况下，作为传统天师道教主的张道陵在新教中的地位就有两种可能：一是否定张道陵在新教中的地位，如后秦弘始十七年（415年），寇谦之在北方创立新天师道， 就是借太上老君下降重新授予自己天师职位，并令其“除去三张伪法”；一种是保持天师张道陵的传统地位并将其纳入新的神学体系中。灵宝经明显是选择了后者。当然，葛氏道从信奉以金丹为核心的神仙信仰到基本上放弃金丹而把天师道教法作为宗教信仰极为重要的内容必然经历一个较长的过程。
上清派和灵宝派都是东晋后期从天师道中分化出来的上层道派。与上清派相比，早期灵宝派更多地保持了汉魏天师道的传统。后代学者尤其是参与了南北朝后期到唐初佛道门户之争的佛教学者都指出了这一点。北周释道安《二教论》有云：“灵宝创自张陵，吴赤乌之年始出；上清肇自葛玄，宋齐之间乃出。”（注：释道安《二教论》，《广弘明集》卷8，《大藏经》卷52，第141页。）与道安同时代的甄鸾和唐初法琳、释道世都有同样的论点。（注：甄鸾《笑道论》，《广弘明集》卷9， 《大藏经》卷52，第151页。法琳《辨正论》卷8，《大藏经》卷52，第545页。道世《法苑珠林》卷55，《大藏经》卷53，第703页。）当然，佛教学者所指称的“灵宝”是特指那批在六朝道教发展史上具有深远影响的早期灵宝经典。而佛教学者将其直接归于天师道的开创者张道陵则从一个重要方面反映了灵宝经与汉魏天师道极为深厚的渊源关系。而研究这一问题的重大认识意义在于：由此可以认识到对大乘佛教教义有所借鉴的灵宝经，其实保存着更为深厚的本土道教传统和本土文化传统。
二、古灵宝经中的葛玄与张道陵：敦煌本《太子洞玄灵宝经》所见天师张道陵
敦煌所出P.2454号卷子有《太子洞玄灵宝妙经》，今考《道藏》之《太上洞玄灵宝本行因缘经》在《灵宝经目》中作《仙公请问本行因缘众圣难经》，即为该经。这也是灵宝派高度神化葛玄的一部重要经典。其中葛玄与众多地仙有关三天法师张道陵的一段对话是相当耐人寻味的。该经记载吴赤乌三年（240 年）正月一日仙公葛玄在劳盛山对众多地仙道士说法。有仙人问曰：
近登昆仑玄圃宫侍座，见正一真人三天法师张道陵降座丰都，司迎三界，稽首诸天，礼问动静，龙驾曜虚，项负圆明，身生天光，文章焕烂。先世何功德，故是得道，其独如是乎？愿闻之。
葛玄回答说：
天师本行所历亦弥劫勤苦，斋戒读经，弘道大度，高范玄真，耽味希微，转轮求道，尤过于吾，不可具说。其志大经，行大道，故得三天法师之任，太上正一真人之号矣，岂不大乎。
以上文字与《道藏》本略有不同。这段葛玄与地仙之间的对话表明早期灵宝经的作者虽然极力神化葛玄，并将其塑造成灵宝派新教事实上的教主，其仙阶品位与“三天法师”亦已相同，但是早期灵宝经通过葛玄强调张道陵之道行仙业超过自己而保持了张道陵在自己教派及其经典中极为尊崇的地位。早期灵宝经对葛玄及张道陵形象的塑造则有其复杂的背景。
在六朝道教发展中，位于今天江苏省境内的古丹阳郡句容县曾十分令人瞩目。这里是六朝道教一系列重要事件的发生地，尤其是对中古道教发展曾产生重大影响的上清派和灵宝派也诞生在这里。作为上清派代表的许氏家族和作为灵宝派代表的葛氏家族都是句容县都乡吉阳里信奉道教并且有世代姻亲关系的著名家族。长期以来，由于历史资料的缺乏，道教学界对于这两个重要道派产生的早期家族背景缺少必要的了解。近年来，美国道教学者Michel Strickmann 先生所撰的《茅山的启示：道教与贵族社会》，特别是柏夷（Stephen R.Bokenkamp）先生所撰的《灵宝经的来源》， （注：Michel Strickmann, "The Mao ShanRevelations:Tsoism and the Aristocracy",Toung Pao,Vol, 63,1977.Stephen R.Bokenkamp, "Sources of the Ling -
PaoScriptures",In M.Strickmanned,Tantric and Taoist Studiesin Honour of R.A.Stein.Vol,2,Brussels,1983.）对于这两个家族和两个道派既相互依存又相互矛盾的早期历史进行了富有启发意义的研究。
两个道派之间的矛盾首先表现在对葛玄的记载上。葛玄（164—244年），字孝先，葛洪从祖，早期《灵宝经》的重要制作者葛巢甫的五世从祖，吴时著名道士。葛玄是葛洪《抱朴子内篇》所极力推崇的人物，在丹阳甚至江南地区都有广泛影响，也使葛氏家族在丹阳和江南地区长期享有宗教精神上的声望。
正如柏夷先生所指出的，上清派经典是为杨羲和许氏家族服务的。许谧和杨羲所撰的《真诰》中，就明确表示了对葛玄传统地位的怀疑和否定。《真诰》卷11所载许谧在给杨羲的信中说：“不审左公（慈）今何在？又有葛孝先，亦言得道，今在何处？肉人喁喁，为欲知之。”（注：《道藏》第20册。）上清派传人陶弘景注为：“葛既乡人，所以问及此条。”这里表明许谧对早为江南道门所熟知的葛玄成仙之说提出疑问。《真诰》卷12所载杨羲在给许谧的回信中回答：
（所）问葛玄，玄善于变幻，而拙于用身，今止得不死而已，非仙人也。初在长山，近入盖竹（山），亦能乘虎使鬼，无所不至，但几于未得受职耳，亦桓与谢稚坚、黄子阳、郭声子相随。
杨羲直接否定了葛玄已成仙的说法，更不承认其仙公名号，认为其所修道业“止得不死而已”，“几于未得受职耳”。
陶弘景大致在早年所写的《太极左仙公葛公之碑》表现了对葛玄神仙事业的尊崇，并自称是葛玄的“邦族末班”。（注：《陶隐居集》卷下；陈垣《道家金石略》，文物出版社1988年版，第20页。）但后来在为杨羲回信所作注中称：“葛玄字孝先，是抱朴从祖，即郑思远之师也。少入山得仙，时人咸莫测所在。传云东海中仙人寄书呼为仙公，故抱朴亦同。然之长史（许谧）所以有问，今答如此，便是地仙耳。灵宝所云太极左仙公于斯妄乎。”“地仙”就是品位最低的仙人，“灵宝”即指晋末开始出现的那批古灵宝经。陶弘景虽以六朝江南道教的集大成者著称，但在永明十年（492年）归隐茅山后， 为弘扬上清经法而编集的《真诰》，显示出自东晋后期以来的道派门户观念仍是十分明显的。
显然，正是早期上清派经典对葛玄的贬低直接刺激了葛氏道传人在早期灵宝经典中对葛玄的高度神化。在古灵宝经中，葛玄已被塑造成仙业和仙阶极为尊崇的“太上真人”、“太极左仙公”。古灵宝经《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》记载，（注：《道藏》第6册，第170页。）葛玄在天台山静斋思真念道，研思玄业，志励殊勤，斋未一年，遂感通上圣垂降。其天真有太上玄一第一真人郁罗翘、太上玄一第二真人光妙音、太上玄一第三真人真定光。第一真人郁罗翘称赞葛玄积功念行，损身救物，开度有生，惠逮草木，功德巍巍，行合上仙，以致太上命太极真人徐来勒保葛玄为三洞大法师。复命自己作为葛玄第一度师。并称葛玄宿勋高重，“列于上台，位登太极仙公之任”。其他两位仙真也对葛玄仙业予以高度称赞。太极真人是仙阶极高的仙真，也多次出现在早期上清经中。而在灵宝经中，葛玄仙阶实已等同于太极真人。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》亦记葛玄于天台山静斋念道，（注：《道藏》第6册，第155页。）敦煌文书P.2468号《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品经》即此经，然其文字略有不同。P.2468号文书记有太上高玄真人称赞葛玄“累劫念道，致太极玉名，寄慧人中，将独步玉京，超逸三界，巍巍乎太上仙公之任矣。故慈心于天人，念度于后学也”。太上高玄真人又对太极真人徐来勒说：“卿受太上虚皇道君之命为其师保，亦必尽教以高上太洞之渊赜也。”太上虚皇道君即灵宝经中地位仅次于元始天尊的无极太上大道君。太极真人也说：“此童真之人名刊金简，才质清远景秀，太上玄微洞虚，故当为仙公之任，弘道大度者也。”其经首葛玄对灵宝玄师太极太虚真人说自己曾有幸得侍对天尊。天尊即灵宝经中的至尊元始天尊。其经末，葛玄又告诉弟子郑思远，因自己桓修慈爱，念道存真，为天真授予上仙之道得成真人，并称自己昔所受道经即灵宝经。P.2454号《太上灵宝妙经》即《太上洞玄灵宝本行因缘经》，也藉众地仙称赞葛玄“登玉京入金阙，礼无上虚皇”。无上虚皇即元始天尊。（注：《道藏》第24册，第671页。）
张道陵首先出现在经过汉魏两晋长期增衍而成的古灵宝经典《太上灵宝五符序》中，卷下有云：
钟山真人告夏禹有言：陵昔闻之于东海小童说云，但抱灵宝符，入水赴渊，则北帝开路，蛟龙卫从，水精震怖，长生久视，永享天祚。执符入火，则阳光殄翳，南帝激电，助我驱秽，佩符登山，山精迸走。中黄大帝，与我为辅……太上真人之辞东海小童，使陵佩符而护之矣……子长受霍林仙人口诀，似韩众矣……陵徐而思之，其师名韩众矣。
又夹注云：“陵昔受之于东海小童，使制南和之缯五尺，当喻信而受之券；割碧林之帛五尺，当不漏泄之约。”（注：《道藏》第6册，第336页。）柳存仁先生《想尔注与老子》一文指出， 此处之“陵”皆依托谓张陵，子长为乐子长。（注：柳存仁《老子想尔注与老子》，《第二届敦煌学国际研讨会论文集》，台北，汉学研究中心编印，1991年。）但近年有学者提出《灵宝五符序》中的“陵”是钟山先生华子期自称其名，与张陵并不相干。由于这份经典实际上关系到江南“葛氏道”与天师道关系的发展，因此我们需作较多地说明。
钟山真人是汉魏时代南方道教神话中的仙真。《太上灵宝五符序》卷中有《灵宝太玄阴生之符》，其原注为：夏禹“受之于钟山真人”。日本学者小林正美氏认为道藏本《五符序》三卷在东晋经历了三个增衍发展阶段，但《灵宝太玄阴生之符》等由传说中夏禹编纂的内容则属于汉魏已出现的《五符经》的原本。（注：小林正美《太上灵宝五符序の成书过程の分析》上、下，《东方宗教》71号，72号，东京， 1988年5月，10月；后收入小林正美《六朝道教史研究》，东京，创文社，1990年。）钟山在异常遥远的西北弱水之外，山高一万五千里。《太上灵宝五符序》卷上称钟山真人将《灵宝五符》传给了夏禹，使之与天地相保，上升玄府。《云笈七签》卷3《灵宝略纪》记载夏禹即位， 曾远涉弱水，登名山巡狩，后于钟山得灵宝真文。陆修静《灵宝经目序》也称：“大禹获钟山之书。”可见《五符序》中的钟山真人并非华子期。葛氏家族祖籍丹阳郡句容县附近的茅山，也称会稽山，是越人祖先大禹的圣山。大禹曾在这里合集众臣和诸神，并于此诛杀了防风氏，人们认为他的庙与墓也在这里。法国汉学家康德谟（Max Kaletnmark）先生指出，长江下游地区在道教史上是一些非常重要的教派诞生地，在这个地方立足的道教徒肯定视禹为大圣人，而《灵宝五符》的神奇故事远非是完全臆造的。 他们接受（肯定也改编）了地方传说和传统。 （注：
MaxKaltenmark, "Ling - Pao - note
sur un terme du taoismereligieux", Mélanges Publiés par L In －stitut des HautesEtudes Chinoises.2(1968).pp559-88.）东海小童， 也是汉魏南方道教中的仙人。《抱朴子内篇》卷17《东海小童符》即有东海小童后成为传授上清经的重要仙真。《真诰》卷1有东海小童， 并且具体解释说是上相青童君。
至迟在葛洪时，具有汉魏南方道教特征的神真东海小童已同天师道教主张道陵联系在一起。葛洪《神仙传》记张陵于鹄鸣山精思炼志，忽有天人下，不可胜数，“或自称柱下史，或称东海小童乃授陵以新出正一盟威之道”。（注：《太平广记》卷8 《张道陵传》注引葛洪《神仙传》。）大约受葛洪的影响，《云笈七签》卷4 《道教相承次第录》所引《云台治中内录》称老君授张陵为云台治，东海小童为张陵保举，师太上老君为度师，张陵被封为天师。中外道教学者多强调葛洪及《抱朴子内篇》中几乎看不到汉魏天师道的影响，其实这种影响我们认为还是客观存在的。在《神仙传》中，葛洪对张道陵是相当推崇的，而其《抱朴子内篇·遐览篇》所著录的是其师郑隐所藏道书篇目，其中有《天师神器经》一卷，《鹤鸣记》一卷。此即明显与张道陵有关。葛洪除极力推崇金丹外，对符录也是相当重视的。《遐览篇》又著录有《左右契》。其《登涉篇》言“道士身带《老子左契》则鬼不敢近”。其“左契”、“右契”当出敦煌本《老子想尔注》第21章、第24章。《遐览篇》中有《太玄符》和《玄都符》，《〈度人经〉四注》卷2 南齐严东注文有：“太玄，太玄都也。”梁释僧祐《弘明集》卷8 所载南齐玄光《辨惑论》及《广弘明集》卷8 北周道安《二教论》所引李膺《蜀记》均记张陵去世，嗣天师张衡称为“天师升玄都”，而其道民亦称“圣驾玄都”。《三洞珠囊》卷9引《太玄部》卷8《老子传授经戒仪注诀》称：“太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，应化十方。”《云笈七签》卷6引《玄门大论》曰：“太玄者， 孟法师（南朝孟智周）云：是太玄都也。今为老君既发隐太平之乡。”总之，其“太玄”、“玄都”和“太玄都”都是天师道对老君所居天宫的称呼。其《遐览篇》又记《抱朴子》曰：“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”道教符录的起源甚早，但将道教符录的发明归功于老君，完全是“三张”早期天师道的传统。敦煌文书P.3472号道安《二教论》即称“三张符录，诡托老君，捃采谲词，以相扶助”。“张葛之徒，皆杂符禁”。（注：又见《广弘明集》卷8，《大藏经》卷52，第141页。）可见早在葛洪之师即生活在三国吴和西晋时的郑思远之时，江南的葛氏道中即已开始融摄汉魏天师道教法。唐代玄嶷《甄正论》有“晋武帝平吴以后，道陵经法流至江左”，即天师道从北方传入江南，至迟在西晋统一之后。从前引《太上灵宝五符序》卷下有关东海小童、张道陵与灵宝符的记载，尤其从张陵在《五符序》中的地位与其他古灵宝经典的差别来看，我们认为《五符序》有关张陵的记载比较符合葛氏道早期的特点。
可能正是由于张道陵的出现，所以北宋道教学者贾善翔《犹龙传》称《灵宝五符序》为天师张道陵所撰。（注：《道藏》第18册，第26页。）
Michel Strickmann 认为道教学术界夸大了《抱朴子内篇》在六朝道教发展中的地位和影响，其内容可能只是代表了汉魏以来在少数南方上层贵族之中甚至可能只是一个家族内部秘密传授的一种仙术。因为在葛洪完成《抱朴子内篇》后不久，葛洪自己家族的宗教信仰就已有重要变化。（注：Michel strickmann, "The Mao Shan
Revelations:Taoism and the Aristocracy",p.8.）我们推测，东晋建立后， 随着天师道在南方上层社会中的传播并逐步成为南方道教的主流，葛氏道的传人已基本上放弃了与社会严重脱节的金丹信仰而在相当程度上奉信了天师道教法。为了扩大在道门中的影响，葛氏道派与早期上清派一样同江南天师道组织建立了密切的联系。以葛巢甫构造灵宝经为开始的早期灵宝派确实具有明显的从天师道内部分化出来的痕迹。其新经不但在相当程度上继承了汉魏天师道教法，而且也保留了张道陵在传统天师道中的地位。
《道藏》本《洞玄灵宝玉京山步虚经》在陆修静《灵宝经目》中称《太上说太玄都（玉）京山（步虚）经》。其经又记太上太极五真人于会稽上虞山授葛仙公《洞玄灵宝经》。其五真人依次是：太上太极真人（即徐来勒），太上玄一第一真人，太上玄一第二真人，太上玄一第三真人，还有“蓬莱正一真人无上三天法师张天师”，即张道陵。早期上清经中张陵也有“三天法师”的名号。从仙阶品位太极左仙公实与“三天法师”相当，灵宝经需要借助天师张道陵的传统声望以保证葛玄的地位。在《洞玄灵宝玉京山步虚经》所构拟的五真人中，太上太极真人徐来勒曾自称其字为洪元甫，师从波悦宗，是早期灵宝派为自神其说而特意虚构的人物。太上玄一第一真人郁罗翘、第二真人光妙音、第三真人真定光也都是灵宝经特意虚拟的人物。而天师张陵作为唯一现世中的人物就获得了非同寻常的意义，即《灵宝经》实际上也是由张道陵传授给葛玄的。这是后来佛道两教不少学者将《灵宝经》归于张道陵的重要原因。而该经在记载太上太极五真人在授给葛玄《灵宝经》后所作颂语中，三天法师张天师的颂为：“灵宝及大洞，至真道经王，唯有《五千文》，高妙无等双。奉行致飞仙，玄居治虚空。侍卫太上台，逍遥紫微宫。万动犹电顷，长存永无穷。”包括天师张道陵在内五真人所作经颂又见于敦煌文书P.2452号为《道藏》缺载的古灵宝经《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀上》中。灵宝派欲借重张道陵在道教中的传统影响而树立其经典的地位，而且实际上早期灵宝派也因此获得了在传统天师道内部传播新教义并整饬天师道组织的合法性。
三、古灵宝经中的“正一”、“正一盟威之道”及天师道厨会
古灵宝经除直接称张道陵为“三天法师”外，又称其为“正一真人”。《云笈七签》卷6引《玉纬》称汉末有天师张道陵精思西山， 太上亲降。汉安元年（142年）五月一日，授以三天正法，命为天师。 又授《正一科术要道法文》。其年七月七日又授《正一盟威妙经》，三业六通之诀，重为三天法师正一真人。而灵宝经对于与天师张道陵相关的“正一”概念和“正一盟威之道”也极为重视。南齐顾欢《夷夏论》说“道称正一”。（注：见《南齐书》卷54《顾欢传》。）南朝道经《正一论》对“正一”之义也有阐发，“一者，正一也。张君（道陵）以正一统世，八极无二，玄纲一举，六合同风。天覆地载，教养修道。非正一，焉可得语其优劣哉？”（注：《道藏》第32册，第125页。 ）《正一盟威经》曰：“正以治邪，一以统众。”（注：《云笈七签》卷6 《七部》注引。）“正一”作为天师道所特有的重要概念，我们认为其出现应远在南齐顾欢之前，并被早期灵宝经所吸收。《道藏》本《洞玄灵宝自然九天生神章经》在敦煌本陆修静《灵宝经目》中称《太上洞玄灵宝自然至真九天生神章》，该经之“始青清微天宝章”有“洞明正一法，严修六天文”。（注：《道藏》第5册，第845页。）“六天”在灵宝经中与“三天”相对，常有“六天故气”，“六天鬼神”等，特指鬼神之天。所以灵宝经将“正一法”与“六天文”相对照。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》是一部以阐述道教戒律著称的早期灵宝派经典，其经称元始天尊既开大宥之化，生死皆明，当宣正法，开示来生，“欲使法音流演，诸天亿劫不绝，正一长存，生死蒙福”。（注：《道藏》第6册，第883页。）可见在早期灵宝经中，“正一”已是一个非常重要的概念。在《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中还有以“正一”命名的神“正一功曹”。
“正一”这一概念的出现很可能是和“正一盟威之道”联系在一起的。《元始五老赤书玉篇真文天书经》是古灵宝经系中最重要的一部经典。虽然国际道教学界对于葛巢甫究竟造构了哪些经典仍有相当歧异的看法，但是对东晋隆安年间葛巢甫造构了《元始五老赤书玉篇真文天书经》则有一致的认识。该经表现了对“正一盟威之道”的高度推重，其经卷下有云：
元始、灵宝、上元天、大圣众，至真尊神无极大道，上下中央四面八方太上无为大道，诸君丈人……道气无先，寥廓无端，混沌无形，虚无自然。太上无（元）根，冥寂玄通，大智慧原（源）。正一盟威太上无为大道，道中之道。（注：《道藏》第1册，第795页。引文据《无上秘要》卷9《众圣会议品》引《洞玄元始五老赤书玉篇经》和卷50 《涂炭斋品》所引改。）
《灵宝五篇真文》将“正一盟威太上无为大道”推崇为“道中之道”，即众道之首。葛洪《神仙传》记载张道陵住鹄鸣山精思炼志，老君授张陵以“新出正一盟威之道”。曹魏天师后嗣所作《正一法文天师教戒科经》称道以汉安元年（142 年）五月一日于蜀郡临邛县渠停赤石城“造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民”。（注：《道藏》第18册，第236页。 ）《玄都律文》称天师张道陵随神仙从洛阳西迁蜀都赤城，人浊不清，世浑不平，于是攀天柱，据天门，“新出正一盟威之道，欲更清明天人，诛罪不义，养育群生，立二十四治”。（注：《道藏》第3册，第462页。）而唐朱法满《要修科仪戒律钞》卷1 引《太真科》亦云太上老君以汉安元年五月一日于鹤鸣山授张道陵《正一盟威之经》。（注：《道藏》第6册，第922页。）这种记载尚见于其他《三天内解经》、《陆先生道门科略》等不少较早的天师道经典中。而《元始五老赤书玉篇真文天书经》所称“无极大道”、“太上无为大道、诸君丈人”等也都是早期天师道所特有的称号。
尤为值得注意的是灵宝经对张道陵所行早期天师道厨会制度的记载。
《道藏》本《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》在陆修静《灵宝经目》中属于“葛仙公所受教戒诀要及说行业新经”中的10部“新经”之一。这部经典保存了不少汉魏天师道的内容，以致法国学者苏远鸣（Michel Soymié）先生认为这部经典是根据张道陵以来的口头传说撰写的。（注：Michel Soymié,"Les dix jours de jeūne du
,"载《吉冈博士还历纪念道教研究论集》，东京国书刊行会，1977年。）其经云：
太极真人曰：饭贤福食，各有人数。外来之客，先亦同食。正一真人三天法师，临升天，以百姓贫弊，为复减损，作福或十人，馔复过十人。他宾集无以供之。既不尽周，一人不遍，犹是不普。故制法，悉事毕，余厨施一切人及众生辈，为主人祈福矣。后世不知之，故以相示也。酒不可都断，使之有数，随人多少，不必令尽限也。故世教言，唯酒无量，不及乱，斯之谓矣。酒多浊乱正气，三真亡宫，故不可过量，考官司之，宜慎之。（注：《道藏》第9册，第871页。）
以上这段记载为我们提供了张道陵创设天师道早期厨会制度的情形和早期灵宝派与这种天师道制度的关系。“饭贤”就是天师道内部的厨会。《要修科律戒律钞》卷12引《太真科》云：“家有疾厄，公私设厨，名曰饭贤。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人。不可不满十人，不足为福。贤者廉洁，亦能不食，食亦不多；服饵浆药，不须厚馔，是世人所重，献之，崇有道耳。”《太真科》是一部以天师道内容为主的经典。大渊忍尔氏近著考证其问世在公元420 年到425年之间。（注：参见大渊忍尔《道教とその经典》东京， 创文社，1997年，第456页，第457页。）而寇谦之《老君音诵戒经》则反映了厨会或饭贤并不仅限于消除疾厄。其经云：道官授署职治符箓，可设厨会。道民求福愿厨，即设厨会，求愿收福，为病者设厨会救度，道民犯科法，设厨会解散，为亡人设厨会解罪过等多种。（注：《道藏》第18册，第212页。）
早期天师道组织中所实行的“饭贤”或“厨会”制度大约渊源于中国古代村社共同体中的敬老和乡饮酒礼习俗。天师道教首张陵将这种习俗改造成为天师道同道相互联系的重要制度。而《诸经要诀》的记载也反映了这种制度在早期尚具有非常浓厚的施舍救济下层民众的性质。正因如此，这种制度在天师道内部尤其对于普通奉道民众具有十分重要的影响。“后世不知之，故以相示也”反映了两晋时代由于天师道内部的分化，厨会虽仍在继续实行但已逐步丧失了原有的原始公社救济贫弱的特色，“故以相示也”是太极真人要重申天师张道陵所创厨会制度的本意。
接着《诸经要诀》又称：“酒不可都断，使人有数，随人多少，不必令尽限也。故世教言，唯酒无量，不及乱，斯之谓也。”早期灵宝派和灵宝经对酒的态度则是令人饶有兴趣的。太极真人这种对酒的态度似乎贯穿在整个早期灵宝经系中。众所周知，灵宝派是中古道教各派中受佛教影响最深的道派。灵宝经被称为道教中的大乘经典。灵宝经中那些对中古道教产生重大影响的戒律其实都直接受到了大乘佛教经典的影响。对此，荷兰汉学家许理知（Erik Zūrcher ）等学者有过详细的研究。（注：Erik Zūrcher,"Buddhist Influence on Early Taoism: asurvey of scriptural evidence," Tong Pao,Vol,66,1980, pp,84－147.）
酒戒是佛教的基本戒律。但是古灵宝经借鉴佛教各种戒律时，惟对酒戒却保持了值得注意的变通。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上所载洞玄智慧十诫中，其第六戒为“减酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶”。（注：《道藏》第6册，第184页。）这套戒律也为《太上洞真智慧上品大诫》所完全吸收。（注：《道藏》第3册，第393页。）《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“定志通微十戒”，其第五戒为“不醉，常思净行”。（注：《道藏》第5册，第890页。）以上都是强调酒不必断除，惟勿过量。当南朝刘宋时陆修静依据古灵宝经撰成《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》所征引的洞玄智慧十戒，其第六戒已变成“断酒节行，调和气性，神不损伤，不犯众恶”。
《定志通微经》又记载元始天尊在安乐山中对12少年说法，其中一个“素性好酒”，因此声称“余者乃可，唯酒难断除。我本性所好，作不敢计。所以者何？我先服散，散发之日，非酒不解，是故敢耳！”而元始天尊则说：“散发所须，此乃是药，将养四大，药酒可通，但勿过量，至不如平耳。”“散”即寒食散。服散是两晋南朝江南贵族中普遍的社会风尚。柏夷（Bokenkamp ）先生揭示灵宝经这种对酒的态度反映了南方贵族对于这一地区的宗教生活中越来越重要的佛教戒律的看法。（注：Stephen R.Bokenkamp,"The Souces of the Ling - PaoScriptures", p.472.）灵宝经的制作者虽然大量地借鉴吸收佛教戒律，但是也考虑到江南贵族习俗而作必要变通。
另一方面，根据《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，我们认为早期灵宝经对酒戒的变通可能也是以当时天师道厨会本身的实际为依据的。早期道教经典如《太平经》和《老子想尔注》均明确主张禁酒。《太上老君说百八十戒》第24戒为“不得饮酒食肉”。福井康顺先生认为中国道教徒中的禁酒也受到了佛教影响。（注：福井康顺《道教の基础の研究》，东京，书籍文物流通会，1952年，第130页。 ）如南朝刘宋时期新天师道经典《三天内解经》卷上就有“不得饮酒食肉”的规定。但是早期天师道组织内部的厨会制度似乎与上述经典的记载并不相同。南齐释玄光《辨惑论》指出：
昔张子鲁汉中解福，大集祭酒及诸鬼卒，酣进过常，遂致醟逸，丑声遐布，远达岷方。刘璋教曰：“夫灵仙养命，犹节松霞而厚身，嗜味奚能尚道？”子鲁闻之，愤耻意深，罚其扫路。世传道士，后会举摽，以防斯难。兼制厨命，酒限三升，汉末以来，谓之制酒。至王灵期，削除衅目，先生道民，并其赈锡。虽有五利之贵，更为妖物之名。（注：《弘明集》卷8，《大藏经》卷52，第49页。）
以上玄光这段记载虽然有其门户之见，但是相当可信的。我们推测，由张道陵所创设的这种建立在古代村社乡饮酒礼等古老习俗基础上，具有因俗设教性质的厨会制度最初并未禁酒，只是到了张鲁时期方有对饮酒数量的具体限制。根据法国汉学家马伯乐（Maspero ）等学者的研究，《玄都律文》虽然也有一些后来的内容羼入，但是作为六朝早期天师道的经典仍是可信的。（注：可参见杨联升《老君音诵诫经校释——略论南北朝时代的道教清整运动》，台北，《历史语言研究所集刊》，第28本，1956年。）该经文《制度律》有云：“男官女官箓生道民，至于解厨家，主斋戒……律曰：男官女官主者，上厨人酒五升，钱三百，中厨人酒四升，钱二百五十文，下厨人三升，钱一百文。”（注：《道藏》第3册，第460页。）寇谦之改革三张旧法，仍保持了厨会限酒而不禁酒的传统。《老君音诵诫经》云：“厨会之法，应下三盘，初小食，中酒，后饭。今世人多不能三下盘，但酒为前，五升为限。明慎奉行如律令。”北周释道安《二教论》有“老子诫味，祭酒皆饮”。北周甄鸾《笑道论》称：“道会饮酒者，无过也；佛会不饮。”（注：《广弘明集》卷8，卷9，《大藏经》卷52，第140页，第146页。）这种在厨会中限酒不禁酒的情况与灵宝经《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的内容是相符合的。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中的有关记载实际上从一个重要方面反映了早期灵宝派和灵宝经的制作者原有的天师道信仰以及同东晋以来的江南天师道组织包括奉道民众之间的密切关系。
东晋后期以来，江南天师道组织混乱，道门内部科律废驰，学术界往往把南朝陆修静及其《道门科略》等作为六朝江南天师道内部的整顿和改革的开始。我们认为其实早期灵宝派即已着手进行。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》有对天师道组织内部混乱情况的激烈批判。该经记太极真人徐来勒曰：
有人不学道者，闻道士论至经，幽
妙义弘远之旨，心不信用，而诬毁圣文，谓之虚诞，经教妄作耳，不足学也。已既不信，便嫉诸人经学及导养之道，皆言不然……不学至道经教，而好学巫术杂书不真之事。其会同之日，唯酒肉为先。口是心非，诡黠相攻，淫欲纵横，放心所为，嗜物无厌。或复为师，初无教善之怀，强弱相凌，恒欲其虐意，意中唯贪妒谮害，淫盗作伪，凶悖逆乱。此人身常有十恶。何以知其人有如是之行，不遭罹罪网？
“会同之日”就是天师道组织内部的“三会之日”和“厨会”之日。以上显然是灵宝经作者站在天师道教内所作的批判。将以上文字与其后陆修静《道门科略》比较，可以发现二者之间有不少渊源关系。《老君一百八十戒》又称《百八十戒》，是从早期天师道传承而来的一套重要戒律，亦为早期灵宝派所推重。其形成时代则有多说，吉冈义丰先生提出了梁陈之间成立说，（注：吉冈义丰《道教と佛教》第二，东京，国书刊行会，1976年，第70页。）小林正美先生认为其形成在刘宋初、中期，其依据是刘宋时陆修静《道门科略》以及仙公系灵宝经典《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》有记载。（注：小林正美《六朝道教史研究》，第341页。）施舟人（Kristofer Schipper ）先生则认为此《戒》发源于3世纪的中国南方。（注：Kristofer Schipper,"Purity
andStrangers - Shifting Boundaries in Medieval Taoism,"
TongPao Vol. 80.1994,P.66.）H·H·Schmidt提出公元4 世纪末的灵宝经经典《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》就是以《老君一百八十戒》为范本而形成的。（注：H·H·Schiedt, "Die
HundertachtzichVorschriften Von Lao - Chun." Religion und Philo sophie inOstasien, 1984, 转引自 Kristofer Schipper.
"Purity andStrangers",P. 66.）《三元品戒功德轻重经》在陆修静《灵宝经目》中属于由元始天尊直接传授的“元始旧经”。而这套戒律对早期灵宝经的影响是明显的。《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》称先有“本行之上戒”、“十善因缘上戒之律”，次有“上品百八十戒”。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》中有“当何以为本行上戒乎？答曰：太上智慧上诫，百八十诫，皆上戒律也”。而在《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中则有对《老君一百八戒》的较多阐发：
太极真人曰：夫祭酒当奉行《老君百八十大戒》，此可言祭酒也。故曰不受大戒，不得当百姓及弟子礼拜也。受此戒者，心念奉行，今为祭酒之人矣。祭酒当断念，舍众恶，推行戒法，当如是也。
早期灵宝经这种重申戒律以整顿江南天师道组织的主张明显为陆修静所吸收。《陆先生道门科略》云：“夫受道之人，内执戒律，外持威仪，依科避禁，遵承教令。道士不受《老君百八十戒》，其身无德，则非道士，不得当百姓拜。”我们认为正是经过早期灵宝派的阐发和推重，《老君一百八十戒》又成为南北朝隋唐正一派等道派的上品大戒。以往学界的研究由于强调陆修静在六朝道教中的地位，以致在相当程度上遮盖了早期灵宝派和灵宝经对江南天师道发展的贡献以及对陆修静道教思想和道教改革活动的重要影响。
至于早期灵宝经和灵宝派对汉魏天师道传统斋法的继承和创造性发展，我们将另文讨论。
四、余论
以上，我们从早期灵宝经中所见的天师张道陵初步探讨了早期灵宝经和灵宝派与汉魏天师道的密切关系。我们尚有必要简要回溯公元初几个世纪江南道教发展的轨辙及其社会历史背景。
汉魏之际，天师道已开始在北方中原地区广泛传播和发展。而在孙吴统治的长江中下游地区自汉末以来主要流传属于太平道一系具有巫鬼色彩的于家道、由蜀地传来的李家道、帛和所创的帛家道，还有由左慈、葛玄、郑隐所传的神仙道，亦称葛氏道派。天师道在江南的传播始于西晋对南方的统一。西晋末中原战乱北方人口南迁和东晋王朝的建立促进了天师道在江南地区大规模地传播发展，并成为江南道教发展的主流。在东晋王朝统治下，南方土著居民在政治上和精神上都屈从于来自北方的贵族门阀体制和随之而来的北方天师道。
东晋后期即公元4世纪60年代开始出现的上清派， 其实就是对这种政治和精神屈从的反应。从许谧、许翙、杨羲到孙游岳、陶弘景，上清经的信奉者绝大多数都是出身于江南本土的上层贵族。在《真诰》中，早期上清派自觉地吸收和统一了北方天师道和南方的宗教传统——吴越一带伴有神灵附巫师之体的祭祀仪式和旧江南读书人所写的《抱朴子》一书，并改变其原貌而成为超越了两者的更为高级的仙境和修道方法。《真诰》描写了许氏等被选中的南人贵族注定将升仙界任仙官，试图由此克服政治上精神上对北方统治者的屈从。
早期上清经在江南贵族中的传播也形成了对同处句容本土的葛氏道派传统权威的挑战，并促使教义的重要变革。完成于公元317 年以金丹信仰为核心的《抱朴子内篇》虽然已开始融摄汉魏天师道教法，但是在很大程度上确实只是代表天师道大规模传入江南以前部分南方贵族中的秘密传统。大量的金丹实验内容和突出的理性色彩必然限制其宗教神学理论的进一步发展，而难以操作实行的局限又使之不能拥有广泛的群众基础。我们推测，在葛洪之后，葛氏道派实行上已经放弃了金丹信仰而在相当程度上信奉了天师道教法。古灵宝经就明确地表现了对金丹信仰的轻视。东晋隆安年间由葛巢甫开始“披露”的灵宝经典可以看成是葛洪以后的葛氏道派在新的历史条件下进行重大神学理论探索的证明。早期灵宝派注重从两汉谶纬学说、大乘佛教和早期上清经中大量吸收思想材料，但我们认为灵宝派更注重对汉魏天师道一系列根本教法的直接继承，或是在保留其原有形式的前提下加以创造性发展。我们还认为灵宝派教义的传播和以斋醮科仪作为主要内容的宗教活动往往都是以江南天师道原有组织系统和奉道民众为基础而进行的。灵宝派新教确实代表了汉魏以来天师道发展本身经教化的内在要求，因而一经产生也就在江南地区获得了超过上清派和正统天师道派和影响。